سفارش تبلیغ
صبا

نمایش تصویر در وضیعت عادی

تازه‌ترین مطالب

مطالب آرشیوی

مطالب برگزیده

مطالب دانلودی

مستشرقان و تاریخگذاری روایات
انکار عصمت اهل بیت(ع) از سوی خصم و نقد آن
مواجهه چماق گونه با نظریات علمی
پاسخ به اتهام تفسیر آیه خمس موافق نظر اهل سنت
پاسخ به اتهاماتی کهنه(3)
پاسخ به اتهاماتی کهنه(2)
پاسخ به اتهاماتی کهنه(1)
عشق الهی
پاسخ به شبهات دینی و مذهبی
گفت و گو با دکتر نکونام درباره تفسیر سه لایه ای قرآن کریم(2)ـ
گفت و گو با دکتر نکونام درباره تفسیر سه لایه ای قرآن کریم(1)ـ
پاسخ نقد همکار محترم دکتر مؤدب بر نظریه تفسیر سه لایه ای
گزارش نشست عمومی «قرآن، کلام خدا یا رویای نبی؟»
«درآمدی بر معناشناسی قرآن»؛ سرآغازی بر تنقیح مباحث بنیادی معناشن
نقد دکتر مؤدب بر نظریه تفسیر سه لایه ای قرآن کریم
[همه عناوین(416)][عناوین آرشیوشده]

سوابق علمی
عقاید دینی
عقاید مذهبی
اخلاقی و اجتماعی
زن در قرآن
وحی
خاستگاه فرهنگی قرآن
جغرافیای قرآن
ترجمه قرآن
تفسیر به رأی
قرآن و عرفان
قرآن و خاورشناسان
اخبار قرآنی و حدیثی
مطالب قرآنی و حدیثی
غلو و غالیان
فضای نزول قرآن
معناشناسی قرآن
تفسیر تاریخی قرآن
اعجاز قرآن
جمع و تدوین مصحف
نزول قرآن
ترتیب نزول قرآن
تاریخ گذاری قرآن
ناسخ و منسوخ
ظاهر و باطن و تأویل
محکم و متشابه
علم تفسیر
تفسیر آیات
قرآن و علوم انسانی
آسیب شناسی پژوهش در علوم قرآنی
روش شناسی پژوهش در علوم قرآنی
بایسته‌های پژوهش در علوم قرآنی
چکیده پایان نامه های قرآنی و حدیثی
نظریه پردازی، نوآوری و نقد
نظریه عرفی بودن زبان قرآن
نظریه خطابه ای بودن قرآن
نظریه گفتاری بودن قرآن
نقد نظریه ابوزید درباره گفتاری بودن قرآن
نقد نظریه رؤیاهای رسولانه دکتر سروش
نظریه عرب حجاز بودن مخاطبان قرآن
نظریه ترجیح تفسیر به ترتیب نزول
نقد نظریه زبان خاص داشتن قرآن
مباحث حدیثی
ماجرای گروه اینترنتی قرآن دانشجو
ماجرای غصب طرح های تحقیق
ماجرای محاکمه
تفسیر آیه اذ ابتلی
تفسیر آیة الکرسی
صنفی دانشگاهی

مقالات شخصی در پایگاه مجلات تخصصی
مقالات شخصی در پرتال جامع علوم انسانی
مقالات شخصی در سایت مگ ایران
* چکیده هزاران پایان نامه های قرآنی
بایسته های قرآنی و حدیثی برای پایان نامه
روش طراحی طرح تحقیق پایان نامه ها و رساله ها
مراحل انتخاب موضوع پایان نامه
 راهنمایی موضوعات پایان نامه ها
روش تحقیق در تاریخ گذاری سوره های قرآن
روش تحقیق در معناشناسی مفردات قرآن
 گروه علمی - پژوهشی قرآن دانشجو
گزارش و تحلیل چند فراگیری معجزه آسای قرآن
من شیعه ام
دین و مذهب من
اغراق گویی، ریشه دین گریزی
خشونت ورزی ریشه دین گریزی
اصالت ما، ایرانیت یا اسلامیت و تشیع
پیامبر(ص) و دغدغه جانشینی
موضع گیری سیاسی فاطمه(س)، برهان قاطع حقانیت امامت امام علی(ع)ـ
عصمت پیامبر(ص) و اهل بیت(ع)
ماهیت توسل و شفاعت
گریه و لباس سیاه برای امام حسین(ع)
اخلاقی بودن نظریه ولایت فقیه
درس آموزی از حادثه ها
اخلاق اسلامی در نقد علمی
 نقد علمی یا محاکمه عالم
 متن دفاعیه ماجرای محاکمه
دیدار حضرت آیت الله العظمی مکارم دام ظله
شهادت نامه بیش از 40 تن از اعضای قرآن دانشجو
 ماجرای عبرت آموز محاکمه اینجانب
گناهان کبیره در ماجرای پرونده سازی محاکمه
استشهاد آری، استشمام هرگز
حساسیت های مخالفان در زمینه نظریات اینجانب
حرمت نقض مقررات دولتی در محیط علمی
داستان عجیب غصب طرح های تحقیق
مظلومیت روشنفکران دینی
حقانیت دین از دو منظر
گفتگویی با یک بی خدا درباره خدا و دین
پاسخ به شبهات دینی یک دانشجوی علوم قرآنی(با اکسپلورر باز شود)ـ
پاسخ به شبهات دینی یک دختر ایرانی مقیم خارج(با اکسپلورر باز شود)

راهنمای پزشکی خام گیاه خواران [38]
دانلود امکانات الکترونیکی در تحقیقات [241]
دانلود مستشرقان و تاریخ گذاری قرآن، اسکندرلو [167]
دانلود درآمدی بر تاریخ گذاری قرآن، نکونام [216]
دانلود پژوهشی در مصحف امام علی، نکونام [207]
دانلود نرم افزار مژده(متن و شرح کتاب مقدس) [290]
دانلود لیست پایان نامه های دینی و قرآنی [694]
دانلود خلاصه 2100 پایان نامه های قرآنی [606]
درآمدی بر معناشناسی قرآن [56]
دانلود نرم افزار تنزیل قرآن [250]
دانلود نرم افزار کتاب مقدس «مهر» [174]
دانلود نرم افزار جامع یهودپژوهی [240]
دانلود قرآن به ترتیب نزول طبق روایات مشهور [340]
دانلود تاریخ تفسیر دکتر پاکتچی [269]
دانلود متن کتاب مقدس(عهدین، انجیل برنابا) [480]
[آرشیو(15)]

 

  متن دفاعیه: جایگاه قرآن و حدیث در نظریه انسان کامل

 

 

در ذیل متن دفاعیه خانم موسوی از پایان نامه اش با عنوان «جایگاه قرآن و حدیث در نظریه انسان کامل» که به قلم خودش فراهم شده است، می آید:

در این مجال کوتاهی که در اختیار دارم چند نکته را یادآور می شوم. سخن را با عرفان آغاز می کنم که خاستگاه نظریه انسان کامل شناخته می شود.

عرفان طریقه معرفت در نزد آن دسته از صاحبنظران است که بر خلاف اهل برهان در کشف حقیقت بر ذوق و اشراق بیش تر از عقل و استدلال اعتماد دارند.در حقیقت، عرفان، نیرویی است که آدمی را به کاوش در ساحت اشراقی خود فرا می خواند که در کنار ساحت عقلانی، جزء جدایی ناپذیر انسانیت است. از این رو، این طریقه معرفت از دیرباز مورد توجه انسان بوده و در هر زمان و هر جایی که جامعه انسانی شکل گرفته است، می توان از گرایش های مختلف عرفانی سراغ گرفت. همچنین این گونه معرفت را در همه ادیان و مذاهب و حتی ادیان غیر الهی نیز می توان یافت.با وجود تفاوتی که بین عقاید و تعالیم رایج در مذاهب مختلف عرفانی هست، شباهت بین آنها غیر قابل انکار است. بنابراین، گرچه مکتب های مختلف عرفانی بر یکدیگر تأثیر و تأثر داشته اند، امّا به دلیل فطری بودن اصل اندیشه عرفانی، نمی توان یکی را یکسر برگرفته از دیگری شمرد.

    در این میان، عرفان اسلامی جریانی مستقل و برآمده از بطن و تاریخ تفکر اسلامی با تکیه بر اندیشه عام عرفانی است که عرفان تمام ملل و مذاهب بر آن بنیاد نهاده شده است. اصطلاح «انسان کامل» اصطلاحی عرفانی است که برای اولین بار توسط محی الدین بن عربی به کار رفته است. گرچه سابقه کاربرد مفهومی آن به پیش از ایشان و حتی به پیش از اسلام بر می گردد. در آموزه های عرفانی ، آفرینش عالم هستی ناشی از تجلیّات و جلوه های خاص اسماء و صفات گوناگون خداوند است و هر مرتبه ای از مراتب متعدد هستی نشانه و آیتی الهی و یا اسمی از اسمای حق تعالی است. در این میان اسم جامع تمامی اسماء و صفات الهی، اسم شریف «الله» است. اسم«الله»، اسم ذات متصف به صفات و اسماء و جامع تمامی اسماست. به همین دلیل آن را اسم اعظم خوانده اند. اسم اعظم مثل سایر اسماء احتیاج به مظهر دارد و مظهر آن می بایست از حیث سعه وجودی محیط بر همه مظاهر باشد. از دیدگاه عرفان اسلامی در میان موجودات عالم ، تنها انسان کامل است که می تواند به طور شایسته مظهر اتمّ و اکمل الهی و آیینه تمام نمای حق باشد.

    پژوهش حاضر که تحت عنوان جایگاه قرآن و روایات در نظریه انسان کامل نگاشته شده، درصدد ارایه ی مستندات قرآنی و روایی عرفا در مورد انسان کامل است تا بدین وسیله میزان اعتبار آموزه های عرفا در این زمینه و نیز میزان دلالت آیات و روایات مورد استناد بر موضوع مورد بحث مشخص گردد.درهمین رابطه ابتدا پیشینه ای از کاربرد اندیشه انسان کامل از منظر مکاتب مختلفت فکری همچون مکاتب برآمده از یونان، ایران، هند و چین باستان و نیز مکاتب ابراهیمی؛ یهودیت، مسیحیت و عرفان اسلامی مطرح گردیده است. برای نمونه، انسان دراندیشه ی چین باستان جایگاهی ویژه دارد. او پاره ی طبیعی و لایتجزای عالم است. عمل او بر تمامی جهان تأثیر می گذارد. موجودی منحصر به فرد و عصاره و ذهن ملکوت و زمین است. در مکتب دائوئیسم که از مهمترین مکاتب برآمده از چین باستان است، اگر موجودات جهان مطابق جریان طبیعی خود حرکت کنند، به سوی کمال رهسپار خواهند شد. روی همین اصل اگر انسان نیز بر طبق قانون تائو زندگی کند، به هدف نهایی خویش خواهد رسید و از کمال وجودی خود بهره مند خواهد شد. چنین انسانی با نام هایی همچون «انسان حقیقی»، «انسان مقدس»، «انسان نهایی» و« انسان الهی»خوانده می شود. فلسفه و دین هندی به خصوص آیین هندو نیز بر این نظر است که انسان برای رسیدن به کمال خلق شده است و هر یک از ما در همین زندگی دنیا باید به کمال برسیم و چنانچه موفق به رسیدن به این هدف نشویم، بارها و بارها دوباره زاده خواهیم شد تا به این هدف برسیم. مکتب هندو راههای متنوعی را (متناسب با تنوع در شخصیت و خلق و مزاج افراد انسانی) برای رسیدن به این هدف عرضه می کند: راه دانش، راه عمل، راه عبادت و راه عمل به شیوه یوگای باطنی. هر یک از این راهها می تواند شخص را به کامل گرداندن طبیعت انسانی اش توانا سازد. در مکاتب ابراهیمی نیز یهودیان، انسان را دارنده همه اوصاف وکمالات الهی معرفی می کنند که درحقیقت به عنوان عالم صغیر است و همه قوای موجود در عالم کبیر در پیکر او به صورتی خرد وکوچک وجود دارد.در این دیدگاه، این صورت انسانی که جامع اسماء و صفات الهی است، آدم قدیم نام دارد که گاهی آدم علوی یا آدم قدیم عِلوی نامیده می‏شود. با این وجود، یهودیان، انسان آرمانی خود را بر شخص خاصی تطبیق نمی دهند و حتی حضرت موسی (ع) را نیز کامل نمی دانند.در حالی که مسیحیان حضرت عیسی (ع) را به عنوان تصویر خدا، تجسم و نمایانگر همه ویژگی های الهی و انسان کامل می دانند. در مسیحیت، مسئله کمال و انسان کامل حول تعلیم کلیدی حضرت عیسی در این زمینه می گردد؛ مطابق این تعلیم حضرت عیسی از انسان ها درخواست می کند که  کامل شوند. چرا که پدر آسمانی شان کامل است. از منظر الهیدانان مسیحیی پاسخ به این فراخوان عیسی به معنای تسلیم کردن قلب و اراده در پیروی از راه ایمان است. درگفتار عیسی که می گوید «کامل شوید»،کمال به معنی نهایت رشد یافتگی و بلوغ و در موردی به کار می رود که یک چیز به نقطه نهایی رشد و پیشرفتی که برای آن تعیین شده برسد. از منظر این دیدگاه، تنها در سایه تأیید الهی می توان به سوی کمال در حرکت و پیشرفت بود.

به طور کلی، گزارش پیشینیه کاربرد اندیشه انسان کامل از منظر مکاتب مختلف، حاکی از آن است که دغدغه ارایه و معرفی انسانی به عنوان انسان ایده آل و برتر وجه تشابه تمامی مکاتب یاد شده است. با این تفاوت که این اندیشه به عنوان یک دیدگاه انسان شناسانه مستقل از دستاوردهای اختصاصی عرفان اسلامی است که از پشتوانه قوی آیات و روایات بر خوردار است.

 آیات و روایاتی که مورد استناد عرفا قرار گرفته است، عمدتاً به سه حوزه ی خلقت انسان کامل، خلافت او از خدای تعالی و جامعیت او از جمیع اسماء وصفات الهی بر می گردد.بنا بر دیدگاه عرفا و به موجب پاره ای از احادیث نبوی همچون « اولّ ماخلق الله نوری»، «اول ما خلق الله روحی» و نیز «کنت نبیاً وآدم بین الماء و الطّین»، انسان کامل سرسلسله خلقت و اولین مخلوق حق است که قبل از خلقت موجود بوده است و تمامی انبیای الهی از حضرت آدم تا آخرین آنان از مشکات او اخذ نبوت کرده اند. روایات مذکور بنا بر تحقیق حاضر در منابع معتبر حدیثی وارد شده است و شارحان حدیث وجوه معانی مختلفی را برای آن ذکر کرده اند و معتقدند که این روایات به رغم تفاوت در تعابیرشان که هریک به ظاهر مخلوقی غیر از دیگری را به عنوان اولین مخلوق الهی معرفی می کنند، متحد بالذات هستند . تعارضی بین آنها دیده نمی شود و می توانند مؤیّد دیدگاه عرفا در زمینه مخلوق اول باشند.

    مسئله جامعیت انسان کامل به معنای اشتمال وی بر تمامی اسماء و صفات الهی امری است که عرفا به فراخور مسئله ی کیفیت خلقت انسان و به طور خاص از دلالت آیه ی  « قالَ یا إِبْلِیسُ ما مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِیَدَیَ‏ أَسْتَکْبَرْتَ أَمْ کُنْتَ مِنَ الْعالِین »برداشت کرده اند. به موجب این آیه، عرفا معتقدند که منظور از تعبیر « خلق انسان به دو دست» تشریف و تکریم انسان است و منظور از «بیدیّ» صفات جمال و جلال الهی است که این صفات در بردارنده ی تمام اسماء و صفات خداوند است و چنین تعبیری به جامعیت انسان کامل اشاره دارد. امّا اندیشه جامعیت انسان کامل به مسئله خلقت و کیفیت آن محدود نمی شود. عرفا این اندیشه را تا بدان جا بسط می دهند که در نهایت انسان کامل را خلاصه عالم هستی و جامع همه عناصر عالم معرفی کنند. در همین راستا، آیات و روایات فراوانی مورد استناد قرار می گیرد که در میان آنها آیه ی تعلیم اسماء«وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلائِکَةِ فَقالَ أَنْبِئُونِی بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِین»از پرکاربردترین آنان بوده و از جایگاه ویژه ای برخوردار است.

    از منظر عارفان، منظور آیه ی شریفه، تعلیم دادن اسماء الهی است که خداوند با ایجاد حقایق جهان هستی، آنها را به منصه ی بروز و ظهور رسانده است و انسان با فراگرفتن این اسامی نسخه جامع و مختصر همه اسرار هستی گشته است.

اما در میان آیات و روایات فراوانی که در لابلای مباحث عرفانی مورد استناد قرار گرفته است، «آیه ی خلافت» و حدیث «آفرینش انسان بر صورت خدا» بیشترین همگرایی را با این نظریه دارد. عرفا با استنا به آیه ی«وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَة» و نیز آیه ی« إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمانَةَ عَلَى السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبالِ فَأَبَیْنَ أَنْ یَحْمِلْنَها وَ أَشْفَقْنَ مِنْها وَ حَمَلَهَا الْإِنْسانُ إِنَّهُ کانَ ظَلُوماً جَهُولا» انسان کامل را جانشین خداوند در کل عالم هستی معرفی کرده و معتقدند که اعطای چنین منصبی به انسان تنها هنگامی میسور است که صفاتی که خداوند با آنها عالم را تدبیر می کند، در انسان محقق شود تا بتواند به عنوان جانشین حق تعالی، عالم را تدبیر نماید.

مسئله خلافت از جمله مسایلی است که در قرآن کریم به انحاء مختلف مطرح شده است که در یک نگاه کلی می توان آن را به دو گروه تقسیم کرد؛ دسته اول، همچون آیه ی «فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ وَرِثُوا الْکِتابَ»درمقام گزارش جریان خلافت در میان انسانهاست و دسته دوم همچون آیه ی «وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَة» از وجود این جریان در امور غیر انسانی حکایت می کند. که دسته ی اخیر شامل نیابت حسی، نیابت اعتباری و نیابت حقیقی ماوراءطبیعی می شود و خلافت انسان که آیه ی مورد بحث گویای آن است، به اذعان اکثر تفاسیر از جمله امور حقیقی ماوراء طبیعی است که خلافت مطرح شده در آیه را به منزله جانشینی از خداوند ونه به معنای خلافت از انسانها و یا موجوداتی شبیه انسان که ساکنان قبلی زمین بوده اند، می داند.

علاوه بر آیه ی مذکور، آیه ی« إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمانَةَ عَلَى السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبالِ فَأَبَیْنَ أَنْ یَحْمِلْنَها وَ أَشْفَقْنَ مِنْها وَ حَمَلَهَا الْإِنْسانُ إِنَّهُ کانَ ظَلُوماً جَهُولا» نیز از جمله آیاتی است که در بحث خلافت انسان مکرراً به آن استناد می شود.از دیدگاه عرفا، امانت مذکور همان مسئله جانشینی انسان کامل از خداوند است. زیرا هیچ امانتی عظیم تر از نیابت از جانب حق تعالی در میان بندگانش نیست و از آن رو که لازمه ی پذیرش چنین امانتی حضور دایمی در میان مخلوقات جهت مراقبت و محافظت از آنها بود و سایر موجودات توانایی چنین امری را در خود نمی دیدند، از پذیرش این امانت امتناع کردند.

    در همین زمینه، تفاسیر غیر عرفانی نیز هریک بنا بر مشرب فکری و استنباط خود، وجوه و احتمالات گوناگونی را در تبیین معنای امانت  ارایه داده اند. وجوه معانی که در این باره ارایه شده است، به گونه ای است که می توان بعضی را در بعض دیگر ادغام کرد و در نهایت امانت الهی را عبارت از قابلیت تکامل به صورت نامحدود ، آمیخته با اراده و اختیار و رسیدن به مقام انسان کامل و پذیرش ولایت الهیه دانست.

    در همین راستا، عرفا برای ارایه ی تصویری باشکوه از حقیقت انسان با استفاده از ظرفیّت معنایی کلمات، واژه های ظلوم و جهول مورد اشاره درآیه را به گونه ای تأویل کرده اند تا بدین طریق رمز خلافت انسانی در جایگاه یزدانی را نشان دهند و اتصاف انسان به ظلم و جهل را در قبول بار امانت درجهت مدح و شایستگی او تلقی نمایند. درحالی که کلمات ظلوم و جهول به سبب وضع ذاتی، ریشه لغوی و بار معنایی خود اگر موجب نکوهش و ذم موصوف خود نباشند، بر اساس معنای مرسومشان امتیاز خاصی را نیز برای او در ذهن متبادر نمی کنند. به همین جهت در اغلب تفاسیر، آنچه در تفسیر این دو کلمه با توجه به معنای لغوی آنها آمده است، ظاهرا با نوعی مذمت همراه است. اما نکته حایز اهمیت اینجاست که گرچه در همه این تفاسیر بر صعوبت، سنگینی و عظمت بار امانت تأکید می شود اما نقش برجسته و قابل احترامی از حامل بار امانت را نشان نمی دهد. در حالی که منظور از امانت هرکدام از وجوه ارایه شده باشد، حاکی از عظمت شأن و مقام حامل آن است که اکرام تحسین برانگیزی را نسبت به او در دل مخاطب برمی انگیزد.

از همین رو، برخی از مفسران ضمن بیان معنای ذمی اوصاف یاد شده، معنای ممدوح را نیز تلویحاً پذیرفته اند و معتقدند که ظلوم و جهول بودن انسان هر چند که به وجهی عیب و ملاک ملامت وعتاب و خرده گیری است .لیکن عین همین ظلم و جهل انسان، مصحح حمل امانت و ولایت الهی است.

در نهایت، آیات و روایاتی که عرفا در زمینه نسبت و ارتباط انسان کامل با خداوند، جهان هستی و انسان های دیگر به آن استناد کرده اند، مطرح گردیده است . مهم ترین وجهی که در این رابطه به آن پرداخته شده، مسئله نسبت انسان کامل با خداوند است. عرفا، بهترین بیان در مورد نسبت انسان کامل با خداوند را درحدیثی یافته اند که می فرماید: « انّ الله خلق آدم علی صورته؛ انسان مخلوق بر صورت الهی است. این حدیث به اعتقاد برخی محققان برگرفته از تورات و در زمره اسرائیلیات است. در حالی که موارد متعددی از آن در کتب حدیثی فریقین وارد شده که از سند متصل به امام معصوم برخوردار است و به طور کلی روایات وارده در منابع حدیثی شیعه در این زمینه به دو محتوای متفاوت قابل تقسیم است. دسته اول روایاتی هستند که بدون آنکه متعرض سبب ورود خاصی برای حدیث باشند، به خوبی مفهوم خلقت انسان بر صورت الهی را متذکر می شوند . اما دسته دوم ، مفهوم خلقت خداگونه ی انسان را در ضمن سبب ورود خاصی بیان می دارند. به موجب دسته ی اخیر ، ضمیر « علی صورته» بر خلاف محتوای اول متوجه فردی از افراد انسانی می شود و طبعاً معنای منظور عرفا را افاده نخواهد کرد.

نکته شایان ذکر این است که چگونه می توان میان هر دو محتوای موجود از این روایت جمع نمود. بهترین وجهی که در تحلیل این روایات ارایه شده است، وجهی است که امام خمینی در شرح چهل حدیث خود ارایه داده و انسان را مظهر و آیت تام و کامل الهی دانسته اند؛ مبنی بر اینکه حدیث مسبوق به سبب ورود را به حدیث فاقد سبب ورود ارجاع دهیم تا بدین طریق مقصود از آدم که در ضمن حدیث آمده است نوع آدمی باشد و ضمیر « علی صورته» به حق تعالی بر گردد. به عبارت دیگر امام معصوم به واسطه آنکه راوی اهل فهم معنای حدیث نبوده است، صدر حدیث را نقل فرموده اند که آن شخص توهم کند که مراد از آدم ، حضرت ابو البشر و ضمیر « علی صورته» به شخص خاصی بر می گردد.

در پایان یادآور می شوم که مراجعه به منابع عرفانی- که ثقالت آن بر کسی پوشیده نیست- از ملزومات اصلی این پژوهش بود که کاری دو چندان را می طلبید.


 
   نویسنده:   جعفر نکونام

نظرهای شما ( )

 (پنج شنبه 89 اردیبهشت 23 ساعت 12:26 عصر)

 

  نقد پایان نامه: قرآن و حدیث در نظریه انسان کامل(4)

 

 

16. نویسنده به نقل از عرفا آورده است که مراد از «بِیَدَیّ» درآیه ی« قالَ یا إِبْلِیسُ ما مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِیَدَیَ» صفات جمال و جلال است؛ حال آن که در عرف زبان عرب میان ید و یدین هیچ تفاوتی نیست و مراد از هر دو این است که خدا خود و بی واسطه آدمی را آفریده است و این تعبیر البته حاکی از شرافت خلقت انسان است. لذا این تفاوتی که عرفا تراشیده اند، نظیر اشاره به برخورداری انسان از صفات جمال و جلال الهی منبعی جز ذهن خیالبافشان ندارد.

17. نویسنده از ابن عربی آورده است که خداوند در بیان اعطای حکم خلافت به آدم، از اسم خلیفه استفاده کرده است و این از آن روست که در کاربرد واژه خلیفه نکته ایی وجود دارد که هدف خداوند تنبیه بر آن نکته بوده است؛ خلافت و خلیفه دو واژه ی مؤنث هستند که دلالت بر تکوین می کنند. زیرا جنس مؤنث، ظرف پیدایش و تولید مثل است. بنابراین خداوند می فرماید من در زمین خلیفه قرار می دهم تا او را با جایگاهی که تکویناً علت وجودی او قرار داده است، نامیده باشد . این بیان تأکیدی بر تکوینی بودن منصب خلافت انسان کامل دارد.

حال آن که این سخن بسیار سست و در خور نقد است. جناب ابن عربی تصور کرده است، لفظ خلیفه پیش تر در میان عرب به معنای جانشینی به کار نرفته است و تای مدور آن هم علامت تأنیث است و هکذا این خیال بافی های او.

این عربی همه چیز را به بازی گرفته است: هم لغت و هم آیه و هم حدیث را، و آنها را دستاویزی برای خیال بافی های خود ساخته است.

18. نویسنده درباره معنای «الارض» در آیه «انی جاعل فی الارض خلیفة» به نقل از ابن عربی آورده است که منظور از زمین،آن معنای معهود ذهن بشر که عبارت از یکی از اجزای جهان طبیعت است، نیست. بلکه زمین به معنای کل جهان مادی است که در مقابل جهان ماوراء قرار دارد.

حال آن که این توجیهات فقط برای این است که تلقی خود را بر آیات قرآن تحمیل کند و گرنه مگر برای خداوند دشوار بود، بفرماید: انی جاعل فی السموات و الارض خلیفة؟

19. نویسنده به نقل از ابن عربی آورده است که سبب ذکر خلیفه به جای امام در آیه شریفه این است که خلیفه همیشه به یاد مستخلف عنه خود هست؛ اما امام ممکن است، غافل شود. اما این سخن تذوقی خلاف واقع است. پس طبق سخن ابن عربی چون حضرت ابرهیم امام قرار داده شده است، از یاد خدا غافل می شود؛ اما آدم که خلیفه قرار داده شده است، از یاد خدا غافل نمی شود و لذا این که آدم به سخن شیطان اعتناء کرد و به موجب آن از بهشت رانده شد، هرگز غفلت از یاد خدا نیست. اما حضرت ابراهیم که اواه خوانده شده، از یاد خدا غفلت کرده است.

20. نویسنده نقل می کند که دلیل کاربرد جعل به جای خلق در آیه شریفه این است که نشان دهد که آن امری ملکوتی است و نه مادی، و برای تأیید سخن خود به آیه « الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ جَعَلَ الظُّلُماتِ وَ النُّورَ» استناد می کند که از آفرینش آسمانها و زمین به سبب اینکه در زمره ی محسوسات هستند، تعبیر به خلق و از خلق ظلمات و نور، به علت اینکه در زمره ی ملکوتیان هستند، تعبیر به جعل می شود.

در حالی که این سخن ناصوابی است و هر دو هم سماوات و ارض و هم ظلمات و نور از محسوسات اند. چگونه آسمان ها و زمین از محسوسات اند؛ اما ظلمات و نور از ملکوتیان. مراد از ظلمات تاریکی های حسی و مراد از نور روشنایی روز است و این ها هم حسی اند؛ نه ملکوتی و غیر حسی.

21. نویسنده نقل می کند: خداوند به حکم آیه ی «وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها» انسان را مفتخر به دانستن جمیع اسمای الهی کرده است. حال آن که این که مراد از «اسماء» در آیه اسمای الهی باشد، تذوق دیگری از سوی ابن عربی و امثال اوست. به چه دلیل مراد اسمای خلفای الهی بر روی زمین نباشد؟ این عبارت در سیاق جعل انسان به عنوان خلیفه الهی است. صرف دانستن اسم فضیلی نیست؛ بلکه خود آن اشخاصی که خلیفه الهی می شوند، فضیلت است و سزاور سجده فرشتگان.

22. نویسنده آورده است که «وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنِی آدَم »َبه این معناست که خداوند جمیع عوالم روحانی و جسمانی را در وجود انسان جمع کرده و به ودیعه گذارده است. حال آن که سیاق آیه هرگز دلالت بر این معنا ندارد که خداوند جمع عوالم روحانی و جسمانی را در وجود انسان به ودیعت نهاده است:

وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا ِلآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْلیسَ قالَ ءَ أَسْجُدُ لِمَنْ خَلَقْتَ طیناً (61) قالَ أَ رَأَیْتَکَ هذَا الَّذی کَرَّمْتَ عَلَیَّ لَئِنْ أَخَّرْتَنِ إِلى یَوْمِ الْقِیامَةِ َلأَحْتَنِکَنَّ ذُرّیَّتَهُ إِلاَّ قَلیلاً (62) قالَ اذْهَبْ فَمَنْ تَبِعَکَ مِنْهُمْ فَإِنَّ جَهَنَّمَ جَزاؤُکُمْ جَزاءً مَوْفُوراً (63) وَ اسْتَفْزِزْ مَنِ اسْتَطَعْتَ مِنْهُمْ بِصَوْتِکَ وَ أَجْلِبْ عَلَیْهِمْ بِخَیْلِکَ وَ رَجِلِکَ وَ شارِکْهُمْ فِی اْلأَمْوالِ وَ اْلأَوْلادِ وَ عِدْهُمْ وَ ما یَعِدُهُمُ الشَّیْطانُ إِلاَّ غُرُوراً (64) إِنَّ عِبادی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطانٌ وَ کَفى بِرَبِّکَ وَکیلاً (65) رَبُّکُمُ الَّذی یُزْجی لَکُمُ الْفُلْکَ فِی الْبَحْرِ لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ إِنَّهُ کانَ بِکُمْ رَحیماً (66) وَ إِذا مَسَّکُمُ الضُّرُّ فِی الْبَحْرِ ضَلَّ مَنْ تَدْعُونَ إِلاَّ إِیَّاهُ فَلَمَّا نَجَّاکُمْ إِلَى الْبَرِّ أَعْرَضْتُمْ وَ کانَ اْلإِنْسانُ کَفُوراً ( 67) أَ فَأَمِنْتُمْ أَنْ یَخْسِفَ بِکُمْ جانِبَ الْبَرِّ أَوْ یُرْسِلَ عَلَیْکُمْ حاصِباً ثُمَّ لا تَجِدُوا لَکُمْ وَکیلاً (68) أَمْ أَمِنْتُمْ أَنْ یُعیدَکُمْ فیهِ تارَةً أُخْرى فَیُرْسِلَ عَلَیْکُمْ قاصِفاً مِنَ الرِّیحِ فَیُغْرِقَکُمْ بِما کَفَرْتُمْ ثُمَّ لا تَجِدُوا لَکُمْ عَلَیْنا بِهِ تَبیعاً (69) وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنی آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّیِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلى کَثیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضیلاً (70) اسراء

در این آیات این که انسان مسجود فرشتگان شده، از سوی ابلیس تکریم انسان خوانده شده است. منتها عبارت «لَقَدْ کَرَّمْنا بَنی آدَمَ » به عبارت «حَمَلْناهُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّیِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلى کَثیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضیلاً» عطف شده است. در این سیاق سخن از روزی ها و نعمت هایی است که به انسان داده شده و هرگز از برتری های ذاتی سخن گفته نشده است. در جای دیگری هم که از کرامت سخن رفته است، باز مراد روزی و نعمت دادن است:

فَأَمَّا اْلإِنْسانُ إِذا مَا ابْتَلاهُ رَبُّهُ فَأَکْرَمَهُ وَ نَعَّمَهُ فَیَقُولُ رَبّی أَکْرَمَنِ (15) وَ أَمَّا إِذا مَا ابْتَلاهُ فَقَدَرَ عَلَیْهِ رِزْقَهُ فَیَقُولُ رَبّی أَهانَنِ (16) کَلاَّ بَلْ لا تُکْرِمُونَ الْیَتیمَ (17) وَ لا تَحَاضُّونَ عَلى طَعامِ الْمِسْکینِ (18) وَ تَأْکُلُونَ التُّراثَ أَکْلاً لَمّاً (19) وَ تُحِبُّونَ الْمالَ حُبّاً جَمّاً (20) فجر

23. نویسنده آورده است که آیه دلالت بر برتری انسان دارد؛ حال آن که در این آیه هرگز گفته نشده است که انسان از فرشتگان برتری دارد. در آیه گفته شده است، از بسیاری از مخلوقات و نه همه مخلوقات: وَ فَضَّلْناهُمْ عَلى کَثیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضیلاً (اسراء،70). صرف سجده فرشتگان بر آدم نیز دلالت بر برتری آدم بر فرشتگان ندارد. سجده کردن به معنای احترام کردن است و احترام کردن هیچ دلالتی ندارد بر آن که شخص مورد احترام لزوماً برتری هم دارد. در قرآن تصریح شده است که فرشتگان دائم به عبادت خداوند مشغول اند و معصیت خداوند نمی کنند؛ حال آن که انسان چنین نیست؛ لذا این فرشتگان اند که بر انسان ها برتری دارند؛ نه انسان ها بر فرشتگان.

24. نویسنده آورده است که آیه «و هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ » دلالت دارد، انسان مظهر تمام اوصاف الهی و لذا کامل است؛ حال آن که این آیه هرگز چنین دلالتی ندارد و تطبیق آیه ای که در توصیف خداوند است، بر انسان جر بازی با آیات قرآن تفسیر دیگری ندارد.

25. نویسنده آورده است که از آیه « سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ» استفاده کرده اند، در انسان تمام عناصر عالم به ودیعت نهاده شده و لذا کامل است؛ حال آن که آیه به دلیل سیاق و آیات متحدالموضوع هرگز با بیان عرفا تطابق ندارد. مراد از آیات خد در آفاق پیروزی مسلمین در شهرهای اطرف مکه است و مقصود از آیات در انفس پیروزی مسلمانان بر مکه است.

26. نویسنده آورده است که عرفا از آیه « وَ کُلَّ شَیْ‏ءٍ أَحْصَیْناهُ فی إِمامٍ مُبِینٍ » استفاده کرده اند که انسان کامل جامعیت دارد؛ حال آن که هرگز این آیه چنین دلالتی ندارد و مراد از امام مبین نامه اعمال است و مؤید آن سیاق آیه است: إِنَّا نَحْنُ نُحْیِ الْمَوْتى وَ نَکْتُبُ ما قَدَّمُوا وَ آثارَهُمْ وَ کُلَّ شَیْ‏ءٍ أَحْصَیْناهُ فی إِمامٍ مُبینٍ (یس،12).

نیز در جای دیگر آمده است: إِنَّهُمْ کانُوا لا یَرْجُونَ حِساباً (27) وَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا کِذَّاباً (28) وَ کُلَّ شَیْ‏ءٍ أَحْصَیْناهُ کِتاباً (29) نبأ

27. نویسنده آورده است که آیه «الله الَّذِی رَفَعَ السَّماواتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها» دلالت دارد، انسان کامل ستون معنوی جهان است؛ حال آن که این آیه هیچ ربطی به این معنا ندارد و چنین سخنی توجیهی جز تذوق ندارد.


 
   نویسنده:   جعفر نکونام

نظرهای شما ( )

 (دوشنبه 89 اردیبهشت 20 ساعت 5:42 صبح)

 

  نقد پایان نامه:‏ قرآن و حدیث در نظریه انسان کامل (3)

 

 

10. نویسنده به نقل از ابن عربی آورده است که مراد از «الناس» در آیه «وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلَّا کَافَّةً لِلنَّاس‏ » تمام بشر از آدم تا مهدی(ع) است؛ مراد از ناس به دلیل سیاق آیه مشرکان مکه است؛ نه تمام مردم از آدم تا مهدی.

وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلاَّ کَافَّةً لِلنَّاسِ بَشیراً وَ نَذیراً وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ (28) وَ یَقُولُونَ مَتى هذَا الْوَعْدُ إِنْ کُنْتُمْ صادِقینَ (29) قُلْ لَکُمْ میعادُ یَوْمٍ لا تَسْتَأْخِرُونَ عَنْهُ ساعَةً وَ لا تَسْتَقْدِمُونَ (30) وَ قالَ الَّذینَ کَفَرُوا لَنْ نُؤْمِنَ بِهذَا الْقُرْآنِ وَ لا بِالَّذی بَیْنَ یَدَیْهِ وَ لَوْ تَرى إِذِ الظَّالِمُونَ مَوْقُوفُونَ عِنْدَ رَبِّهِمْ یَرْجِعُ بَعْضُهُمْ إِلى بَعْضٍ الْقَوْلَ یَقُولُ الَّذینَ اسْتُضْعِفُوا لِلَّذینَ اسْتَکْبَرُوا لَوْ لا أَنْتُمْ لَکُنَّا مُؤْمِنینَ (31) سبأ

سوره سبأ مکی است و مرجع « یَقُولُونَ » در آیه بعد مشرکان مکه است.

11. نویسنده به نقل از ابن عربی می آورد که مراد از «ذنب» در آیه « لِیَغْفِرَ لَکَ اللَّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِکَ وَ ما تَأَخَّر » گناهان تمام بشر از آغاز تا پایان است؛ حال آن که این معنا که مراد از این عبارت بخشش همه گناهان متقدم و متأخر بشر از آغاز تا پایان دنیا باشد، خلاف ظاهر آیه و آیات متحد الموضوع است. مراد آیه ذنب شخص پیامبر اسلام(ص) است و دیگران. گناه آن حضرت نیز استعجال آن حضرت در فتح و غلبه بر مشرکان مکه بوده است؛ چنان که در سیاق آیه آمده است: ‏إِنَّا فَتَحْنا لَکَ فَتْحاً مُبیناً (1) لِیَغْفِرَ لَکَ اللَّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِکَ وَ ما تَأَخَّرَ وَ یُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکَ وَ یَهْدِیَکَ صِراطاً مُسْتَقیماً (2) وَ یَنْصُرَکَ اللَّهُ نَصْراً عَزیزاً (3)

نیز در آیات متحد الموضوع آمده است: إِنَّا لَنَنْصُرُ رُسُلَنا وَ الَّذینَ آمَنُوا فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ یَوْمَ یَقُومُ اْلأَشْهادُ (51) یَوْمَ لا یَنْفَعُ الظَّالِمینَ مَعْذِرَتُهُمْ وَ لَهُمُ اللَّعْنَةُ وَ لَهُمْ سُوءُ الدَّارِ (52) وَ لَقَدْ آتَیْنا مُوسَى الْهُدى وَ أَوْرَثْنا بَنی إِسْرائیلَ الْکِتابَ (53) هُدًى وَ ذِکْرى ِلأُولِی اْلأَلْبابِ (54) فَاصْبِرْ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ وَ اسْتَغْفِرْ لِذَنْبِکَ وَ سَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّکَ بِالْعَشِیِّ وَ اْلإِبْکارِ (55) غافر

و در ادامه آمده است: فَاصْبِرْ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ فَإِمَّا نُرِیَنَّکَ بَعْضَ الَّذی نَعِدُهُمْ أَوْ نَتَوَفَّیَنَّکَ فَإِلَیْنا یُرْجَعُونَ (77)

نیز در سوره احقاف آمده است: فَاصْبِرْ کَما صَبَرَ أُولُوا الْعَزْمِ مِنَ الرُّسُلِ وَ لا تَسْتَعْجِلْ لَهُمْ کَأَنَّهُمْ یَوْمَ یَرَوْنَ ما یُوعَدُونَ لَمْ یَلْبَثُوا إِلاَّ ساعَةً مِنْ نَهارٍ بَلاغٌ فَهَلْ یُهْلَکُ إِلاَّ الْقَوْمُ الْفاسِقُونَ (احقاف،35)

12. نویسنده باز از ابن عربی نقل کرده است که مراد از عدم فرق میان انبیاء در آیات «والمُؤمِنونَ کُلٌّ ءامَنَ بِاللّهِ و مَلـئِکَتِهِ و کُتُبِهِ و رُسُلِهِ لانُفَرِّقُ بَینَ اَحَد مِن رُسُلِهِ» و «لا نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِنْهُم » این است که حقیقت انبیاء یک چیز بوده و آن عبارت از حقیقت محمدیه است؛ حال آن که مراد از عدم جدایی انبیاء این است که همه بر یک دین واحد بودند و این در رد ادعای یهودیان است که معتقد بودند، حضرت ابراهیم یهودی بوده است؛ نه این که حقیقت انبیاء یک چیز بوده و آن عبارت از حقیقت محمدیه است.

وَ قالُوا کُونُوا هُوداً أَوْ نَصارى تَهْتَدُوا قُلْ بَلْ مِلَّةَ إِبْراهیمَ حَنیفاً وَ ما کانَ مِنَ الْمُشْرِکینَ (135) قُولُوا آمَنَّا بِاللَّهِ وَ ما أُنْزِلَ إِلَیْنا وَ ما أُنْزِلَ إِلى إِبْراهیمَ وَ إِسْماعیلَ وَ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ وَ اْلأَسْباطِ وَ ما أُوتِیَ مُوسى وَ عیسى وَ ما أُوتِیَ النَّبِیُّونَ مِنْ رَبِّهِمْ لا نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ (136) بقره

نیز در ادامه آمده است: آمَنَ الرَّسُولُ بِما أُنْزِلَ إِلَیْهِ مِنْ رَبِّهِ وَ الْمُؤْمِنُونَ کُلٌّ آمَنَ بِاللَّهِ وَ مَلائِکَتِهِ وَ کُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ لا نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ وَ قالُوا سَمِعْنا وَ أَطَعْنا غُفْرانَکَ رَبَّنا وَ إِلَیْکَ الْمَصیرُ (285)

و در سوره آل عمران آمده است: قُلْ آمَنَّا بِاللَّهِ وَ ما أُنْزِلَ عَلَیْنا وَ ما أُنْزِلَ عَلى إِبْراهیمَ وَ إِسْماعیلَ وَ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ وَ اْلأَسْباطِ وَ ما أُوتِیَ مُوسى وَ عیسى وَ النَّبِیُّونَ مِنْ رَبِّهِمْ لا نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ (84)

13. عرفا نوعاً به روایات غلات استناد کرده اند و نویسنده در این زمینه به نقد سندی نپرداخته است. از آن جمله است، حدیثی که از امام صادق نقل شده است که «إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ خَلَقَ الْعَقْلَ وَ هُوَ أَوَّلُ خَلْقٍ مِنَ الرُّوحَانِیِّینَ عَنْ یَمِینِ الْعَرْشِ مِنْ نُورِه». این در حالی است که در سند این روایت علی بن حدید قرار دارد که به لحاظ عقیده مخالف یونس عبد الرحمن بود(نک: خویی، ذیل علی بن حدید). امام رضا به یونس عبد الرحمن درباره احادیث غلات هشدار داده بود و فرموده بود، روایاتشان را بر قرآن عرضه کن و در صورت مخالفت دور بیانداز. احتمال می رود، علی بن حدید از غلات بوده است. او اهل مدائن بود و برخی از آنان غالی اند که میاح مدائنی از آن جمله است. آیت الله خویی نیز او را در جایی تضعیف کرده است(ج15، ص148)

یا این روایت منقول از امام باقر(ع) که فرمود: إِنَّ اللَّهَ أَوَّلَ مَا خَلَقَ خَلَقَ مُحَمَّداً (ص) وَ عِتْرَتَهُ الْهُدَاةَ الْمُهْتَدِینَ فَکَانُوا أَشْبَاحَ نُورٍ بَیْنَ یَدَیِ اللَّهِ؛ حال آن که در سندش محمد بن سنان و مفضّل قرار دارد که غالی اند.

14. یا به بعضی از روایات استناد شده است که مخالف ظاهر قرآن است؛ نظیر روایتی که مراد از «روح» را در آیه «قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی » موجود اعظمی می داند که از جنسن فرشتگان نیست و فراتر از آنهاست؛ حال آن که مراد از این روح جبرئیل است و ربطی به روح اعظمی است که در روایات آن را چیزی متمایز از فرشتگان برشمرده شده است. در سیاق این آیه از نزول قرآن سخن رفته و روحی که مرتبط به نزول قرآن دانسته شده، همان جبرئیل است: وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ ما هُوَ شِفاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنینَ وَ لا یَزیدُ الظَّالِمینَ إِلاَّ خَساراً (82) وَ إِذا أَنْعَمْنا عَلَى اْلإِنْسانِ أَعْرَضَ وَ نَأى بِجانِبِهِ وَ إِذا مَسَّهُ الشَّرُّ کانَ یَؤُساً (83) قُلْ کُلٌّ یَعْمَلُ عَلى شاکِلَتِهِ فَرَبُّکُمْ أَعْلَمُ بِمَنْ هُوَ أَهْدى سَبیلاً (84) وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبّی وَ ما أُوتیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاَّ قَلیلاً (85) وَ لَئِنْ شِئْنا لَنَذْهَبَنَّ بِالَّذی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ ثُمَّ لا تَجِدُ لَکَ بِهِ عَلَیْنا وَکیلاً (86) إِلاَّ رَحْمَةً مِنْ رَبِّکَ إِنَّ فَضْلَهُ کانَ عَلَیْکَ کَبیراً (87) قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ اْلإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلى أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهیراً ( 88) وَ لَقَدْ صَرَّفْنا لِلنَّاسِ فی هذَا الْقُرْآنِ مِنْ کُلِّ مَثَلٍ فَأَبى أَکْثَرُ النَّاسِ إِلاَّ کُفُوراً (89)

در سیاق آیه نه سخن از موجودی فراتر از فرشتگان است و نه روح بدن آدمی.

15. یا روایت «کنت نبیاً وآدم بین الماء و الطین» و مانند آن که پیامبر اسلام(ص) قبل از چهل سالگی و حتی از آغاز خلقت بشر دارای مقام نبوت می خوانند؛ در حالی که این که پیامبر قبل از 40 سالگی هم نبی بوده باشد، هم با قطعیات تاریخی ناسازگار است و هم با آیاتی از قرآن نظیر:

وَ إِذا تُتْلى عَلَیْهِمْ آیاتُنا بَیِّناتٍ قالَ الَّذینَ لا یَرْجُونَ لِقاءَنَا ائْتِ بِقُرْآنٍ غَیْرِ هذا أَوْ بَدِّلْهُ قُلْ ما یَکُونُ لی أَنْ أُبَدِّلَهُ مِنْ تِلْقاءِ نَفْسی إِنْ أَتَّبِعُ إِلاَّ ما یُوحى إِلَیَّ إِنّی أَخافُ إِنْ عَصَیْتُ رَبّی عَذابَ یَوْمٍ عَظیمٍ (15) قُلْ لَوْ شاءَ اللَّهُ ما تَلَوْتُهُ عَلَیْکُمْ وَ لا أَدْراکُمْ بِهِ فَقَدْ لَبِثْتُ فیکُمْ عُمُراً مِنْ قَبْلِهِ أَ فَلا تَعْقِلُونَ (16) یونس

وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ما کُنْتَ تَدْری مَا الْکِتابُ وَ لاَ الْإیمانُ وَ لکِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدی بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا وَ إِنَّکَ لَتَهْدی إِلى صِراطٍ مُسْتَقیمٍ (52) شوری

در این آیات گفته شده است که پیامبر اسلام قبل نبوت نبی نبوده است. به ظاهر آیه مربوط به عیسی هم نمی توان اعتنا کرد. هیچ نقلی هم نرسیده است که او از همان کودکی کار نبوت می کرده است. با توجه به این قرائن باید گفت: مراد آیه این بوده است که مقام نبوت حضرت عیسی مربوط به زمان تولد و دوره کودکی و نوجوانی او نبوده است، بلکه مربوط به دوره بلوغ عقلی بوده است. اگر گفته شود که حضرت عیسی بالقوه نبی بوده است، این اختصاص به او ندارد. همه انبیاء چنین بوده اند.


 
   نویسنده:   جعفر نکونام

نظرهای شما ( )

 (دوشنبه 89 اردیبهشت 20 ساعت 5:42 صبح)

 

   1   2      >

 

نمایش تصویر در وضیعت عادی

صفحه اول | ایمیل |   RSS 

شمار بازدیدها

 

امروز: 454 بازدید
دیروز:
700 بازدید
کل بازدیدها:
2272563 بازدید

 

جستجوی مطالب در وبلاگ



در کل اینترنت
در این وبلاگ

 

عضویت در گروه قرآن دانشجو

نشانی پست الکترونیک

معرفی گروه قرآن دانشجو

توجه: چنانچه از این طریق نتوانستید، عضو شوید، تقاضای عضویت خود را از طریق ایمیل یا قسمت نظرهای شما در وبلاگ به مدیر گروه اطلاع دهید تا به عضویت شما اقدام شود.

 

شناسنامه

 

دسته بندی مطالب

 

کــتــاب هــا