مدهامّتان: علوم و معارف قرآن و حدیث

* شما در نقد مراحل تکامل تجربه نبوی سروش با اشاره به روایتی گفته اید که مرحله نبی بعد از رسول است. سبب اشتباه شما این بوده است که در روایت مورد استناد توضیح مربوط به نبی بعد از توضیح مربوط به رسول آمده و شما تصور کرده اید که این تقدم و تأخر در ذکر دلیل بر تقدم و تأخر در رتبه است. جالب آن که با استدلاتی سست در صدد بر آمده اید، این معنا را که نبی رتبه ای بعد از رسول دارد، ردّ کنید. غافل از این که دارید، روایت را رد می کنید؛ نه سخن سروش را(ص78-79).

در حالی که:

اولاً، در روایت مورد اشاره رسول برتر از نبی دانسته شده است. در آن آمده است که نبی کسی است که فرشته را در رؤیا می بیند؛ اما رسول کسی است که فرشته را در بیداری می بیند و با او سخن می گوید(کافی، 1/177).

ثانیاً، این روایت به فرض صحت منافاتی با سخن سروش ندارد؛ زیرا او هم گفته است پیامبر نخست رؤیای صادقه می دیده و پس از آن به او وحی شده است.

* سروش بر این نظر است که دانش بیش از دانش عصرش نبوده و در قرآن هم طبق دانش خودش سخن گفته است؛ نه این که دانشش از دانش عصرش بالاتر بوده و در آن به زبان مردم عصرش سخن گفته باشد(ص81 به نقل از بسط تجربه نبوی، ص7). دلیل آن هم اشتباهات علمی در قرآن است که البته اینها هیچ خدشه ای به نبوت پیامبر اسلام وارد نمی کند؛ چون آنها به شئون نبوت ربطی نداشت؛ اما در آنچه ربط داشت، مثل صفات خدا، حیات پس از مرگ و عبادات هیچ اشتباهی در آن نیست(ص85 به نقل از مصاحبه با رادیو هلند).

شما بدون ذکر هیچ منبعی گفته اید، چطور امام صادق به تبیین مسائل شیمی و فیزیک می پرداخت؛ ولی رسول خدا نمی توانست؟(ص84) نیز شما ادعا کرده اید که پیامبر اکرم باید جامع الاطراف و عالم به همه علوم و انسان کامل باشد، بدون این که هیچ دلیلی بر آن بیاورید(همان). نیز شما آورده اید که ائمه به علوم مثل طب آشنایی داشتند(ص85) و این در حالی است که ائمه ادعا نکرده اند که آنها را از طریق وحی به دست آوردند و این علوم در عصر ایشان و حتی قبل از آنان در یونان بوده و از آنجا به میان عرب ها آمده است. بسا آن علوم را از طرق عادی کسب کرده باشند.

* شما منکر این معنا شده اید که متفکران اسلام پیامبر را در غیر امور وحیانی خطاپذیر شمرده باشند(ص86). این در حالی است که بسیاری از علمای اهل سنت از دیرباز بر همین نظر بوده اند.

* شما با استناد به آیه « وَ أَنْزَلَ اللَّهُ عَلَیْکَ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ عَلَّمَکَ ما لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ وَ کانَ فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکَ عَظیماً (نساء،113) » ادعا کرده اید که پیامبر اسلام عالم مطلق بوده است(ص86). این در حالی است که به قرینه سیاق آیه و آیات متحد الموضوع مراد از تعلیم آنچه که پیامبر نمی دانست، عبارت از همان اموری است که در قرآن ذکرشان رفته است؛ چنان که در جای دیگر آمده است: کَما أَرْسَلْنا فیکُمْ رَسُولاً مِنْکُمْ یَتْلُوا عَلَیْکُمْ آیاتِنا وَ یُزَکِّیکُمْ وَ یُعَلِّمُکُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ یُعَلِّمُکُمْ ما لَمْ تَکُونُوا تَعْلَمُونَ (آل عمران،151) و در جای دیگر آمده است: حافِظُوا عَلَى الصَّلَواتِ وَ الصَّلاةِ الْوُسْطى وَ قُومُوا لِلَّهِ قانِتینَ * فَإِنْ خِفْتُمْ فَرِجالاً أَوْ رُکْباناً فَإِذا أَمِنْتُمْ فَاذْکُرُوا اللَّهَ کَما عَلَّمَکُمْ ما لَمْ تَکُونُوا تَعْلَمُونَ (بقره، 238-239). نیز آمده است: ذلِکَ مِنْ أَنْباءِ الْغَیْبِ نُوحیهِ إِلَیْکَ وَ ما کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ یُلْقُونَ أَقْلامَهُمْ أَیُّهُمْ یَکْفُلُ مَرْیَمَ وَ ما کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ یَخْتَصِمُونَ (مریم،44). نیز: قیلَ یا نُوحُ اهْبِطْ بِسَلامٍ مِنَّا وَ بَرَکاتٍ عَلَیْکَ وَ عَلى أُمَمٍ مِمَّنْ مَعَکَ وَ أُمَمٌ سَنُمَتِّعُهُمْ ثُمَّ یَمَسُّهُمْ مِنَّا عَذابٌ أَلیمٌ * تِلْکَ مِنْ أَنْباءِ الْغَیْبِ نُوحیها إِلَیْکَ ما کُنْتَ تَعْلَمُها أَنْتَ وَ لا قَوْمُکَ مِنْ قَبْلِ هذا فَاصْبِرْ إِنَّ الْعاقِبَةَ لِلْمُتَّقینَ (هود، 48- 49).

* ادعا کرده اید که پیامبر و ائمه از یک رشته حقایق علمی پرده برداشته است که جهان آن روز به آن آگاه نبودند(ص86). در حالی که این صرف ادعاست و برای مثال تمام مواردی که در قرآن چنین ادعایی شده، تکلف آمیز و تفسیر به رأی است.

* شما ادعا کرده اید، پیامبر اسلام هم چنان که می توانسته است، به عالم معنوی علم پیدا کند، می توانسته است، به عالم مادی نیز علم بیابد(ص87).

این در حالی است که:

اولاً، هیچ ملازمه ای میان این دو نیست. پیامبر نظر به این که شأنش هدایت دینی است، لازم بوده است، آگاهی های دینی را دریافت و به مردم ابلاغ کند؛ اما هیچ ضرورتی وجود ندارد که در زمینه علوم مادی هم آگاه باشد.

ثانیاً، میان امکان علم پیامبر به علوم مادی و تحقق آن نیز ملازمه نیست. برای تحقق علم پیامبر به علوم مادی دلیل جداگانه لازم است.

ثالثاً، اگر پیامبر به علوم مادی علم داشت، نباید در قرآن مطالب غیر علمی نظیر هفت تا بودن آسمان و غروب خورشید در چشمه گل آلود و فرود شهاب ها برای راندن شیاطین از آسمان و جلوگیری آنان از استماع وحی وجود داشته باشد.

 

* نوشته اید که تطبیق هفت آسمان در قرآن با تأثیرپذیری از هیئت بطلمیوس پس از عصر نزول رخ داده است(ص87)؛ در حالی که بطلمیوس در قرن دوم میلادی می زیسته است و اندیشه هفت آسمان و تطبیق آن بر هفت جرم سماوی به زمانی دیرتر از آن به تمدن بین النهرین می رسد.

* سروش گفته است: «اساساً شرط تبعیت از پیامبر، تبعیت از تجارب اوست، نه فقط پیروی از امرها و نهی های او»(بسط تجربه نبوی، ص9).

شما تصور کرده اید که مراد سروش داشتن مکاشفه است و ایراد گرفته اید که در این صورت نیازی به امام نخواهد بود و این در حالی است که پیامبر به ثقلین یعنی هم قرآن و عترت سفارش کرده است(ص89-90).

در حالی که:

اولاً، ظاهر سخن سروش حاکی است که مراد او از تجارب صرف تجربه نبوی نیست؛ بلکه عموم تجارب پیامبر اسلام را که از آن سیره نبوی تعبیر می شود، در بر می گیرد.

ثانیاً، سخن سروش هیچ منافاتی با سخن پیامبر مبنی بر تبعیت از ثقلین ندارد. سخن وی نه مستلزم کنار نهادن عترت و ائمه است و نه تبعیت از ائمه را انکار کرده است.

 *سروش گفته است: «همان طور که هر تجربه گری می تواند مجرّب تر شود، پیامبر هم می تواند به تدریج پیامبرتر شود»(بسط تجربه نبوی، ص10).

شما به این سخن به نحو کلی گفته اید که این بی اساس است(ص91) و در عین حال به پاره ای از احادیث استناد کرده اید که حاکی است، بر علم انبیاء و اوصیاء به تدریج افزوده می شده است(نورالثقلین، 3/397) و به این وسیله همان نظر سروش را تأیید کرده اید.

* سروش گفته است: «پیامبر به تدریج تحمل بیش تری نسبت به وحی پیدا کرد. ابتدا وقتی آیات قرآن بر او نازل می شد، به سرعت تحملش به پایان می رسید. به همین سبب سوره ها و آیه های مکی کوتاه اند؛ اما آیه ها و سوره های مدنی بلندترند»(بسط تجربه نبوی، ص11).

شما این معنا را انکار کرده اید و گفته اید که پیامبر از همان اول تحملش بالا بوده است؛ چون اولین مخلوق و عقلی است که خدا او را آفرید و به یک حدیث اسناد کرده اید، که علی7 فرمود: اولین چیزی که خدا آفرید نور محمد بود(ص93): عن أمیر المؤمنین ( علیه السلام ) : أنه قال : کان الله ولا شئ معه ، فأول ما خلق نور حبیبه محمد ( صلى الله علیه وآله ) قبل خلق الماء والعرش والکرسی والسماوات والأرض واللوح والقلم(بحار، 54/198).

حال آن که:

اولاً، انکار شما بی دلیل و بلکه مخالف صریح قرآن است که طی آیات متعددی پیامبر اسلام به صبر می خواند. در همان سوره های نخست مثل سوره های مزمل و مدثر به وضوح دانسته می شود که پیامبر از فشار گلیم به خود می پیچیده است.

ثانیاً، روایت استنادی شما هم به لحاظ سندی مرسل و ضعیف است و هم به لحاظ دلالی مخالف قرآن. آنچه در قرآن آمده، این است که خدا نخست آدم را آفرید و اگر مراد از نور همان روح باشد، اولین روح همان روح آدم بوده است. به علاوه دمیدن روح بعد از خلقت جسم است؛ نه قبل از آن؛ چنان که آمده است: إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنّی خالِقٌ بَشَراً مِنْ طینٍ (71) فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فیهِ مِنْ رُوحی فَقَعُوا لَهُ ساجِدینَ (ص،72)؛ یا آمده است: وَ لَقَدْ خَلَقْنَا اْلإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طینٍ (12) ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً فی قَرارٍ مَکینٍ (13) ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظاماً فَکَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقینَ (مؤمنون،14)

بنابراین معنا ندارد که پیامبر اسلام قبل از آن که جسمش خلق شده باشد، روحش خلق گردیده باشد. چنین مضمونی از غلات نقل شده و قابل اعتنا نیست.

* شما نوشته اید که جبرئیل تنها برای نزول وحی فرود می آید و نزول وحی نیز بابش بعد از پیامبر اسلام بسته شده است(ص94).

حال آن که این سخن ناصواب است:

اولاً، فرود جبرئیل صرفاً برای نزول وحی نیست؛ ثانیاً، آن به دوره پیامبر اسلام محدود نیست؛ چنان که در سوره قدر آمده است: تَنَزَّلُ الْمَلائِکَةُ وَ الرُّوحُ فیها بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ کُلِّ أَمْرٍ (4) سَلامٌ هِیَ حَتَّى مَطْلَعِ الْفَجْرِ (5) 

در این سوره نزول روح که همان جبرئیل باشد، مستمر شمرده شده است؛ چنان که شب قدر مستمر است.

* سروش گفته است: وحی موسوی یکبار در الواح نازل شده و بعد از او موسی ماند و قومش؛ اما قرآن یکبار و برای همیشه بر پیامبر نازل نشد(بسط تجربه نبوی، ص16).

شما ایراد گرفته اید که نه قرآن هم نزول دفعی داشته است و با استناد به آیات طه 114 و قیامت و تفسیر علام طباطبایی گفته اید که قرآن نخست نزول دفعی داشته و پیامبر علم اجمالی به آیات قرآن داشته و لذا به قرائت آیات شتاب می کرده است.

این در حالی است که:

اولاً، مراد علامه از نزول دفعی نزول قرآن موجود نیست؛ بلکه مراد اجمال و روح قرآن است و علامه هرگز معتقد نیست که قرآن موجود نزول دفعی داشته است. مراد سروش هم قرآن موجود است؛ نه روح و اجمال قرآن.

ثانیاً، آیات استنادی مجمل است و هیچ صراحتی بر دلالت نزول دفعی قرآن ندارد و لذا بسیاری از مفسران دیگر هرگز از این آیات نزول دفعی نفهمیده اند. دلیل مجمل نیز حجیت ندارد.

ثالثاً، نزول روح و اجمال قرآن صرف ادعاست و نه دلیل عقلی و نه دلیل نقلی بر اثبات آن وجود ندارد. روایاتی که بر نزول دفعی قرآن دلالت دارد، آن را بر آسمان دنیا می شمارند؛ نه بر قلب پیامبر؛ آن چنان که علامه به آن معتقد است.

رابعاً، روح و اجمال قرآن بسیار مبهم است و لذا تعجیل به قرائت چیزی که مبهم است، بی معناست. اگر مراد معنای آیات هم باشد، باز تعجیل به قرائت آن بی معناست؛ چون قرائت درباره متن مشخص صدق می کند؛ نه چیزی که از سنخ معنای صرف یا روح است.

تعجیل در قرائت چنان که در روایات آمده ناظر به آیاتی است که بر پیامبر نازل می شده و امکان قرائت آن وجود داشته است؛ نه چیزی که امکان قرائت آن نیست. پیامبر از بیم فراموش کردن به قرائت آیات نازل شده قبل از اتمام آنها اقدام می کرده و این موجب صدور نهی از تعجیل شده است.

* سروش قرآن را حاصل دیالوگ میان پیامبر و قومش دانسته است و شما آن را با آیات سوره واقعه منافی دانسته اید: إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَریمٌ (77) فی کِتابٍ مَکْنُونٍ (78) لا یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ (79) تَنْزیلٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمینَ (80).

شما هیچ مشخص نکرده اید که منافات آن در چیست؟(ص96)

* سروش گفته است، اگر ابولهب نبود، سوره تبت نازل نمی شد و عدم نزول این سوره خللی در دینداری ما ایجاد نمی کرد. شما گفته اید که نزول این سوره برای آموزش معارف است و به من و سروش ربطی ندارد که خلل در دینداری را معین کنیم. ما بهتر است، بگویم از معارف قرآن چیزی نمی فهمیم(ص96).

اولاً، شما نباید خودتان را با سروش هم ردیف بشمارید و اگر شما مدخلیت یا عدم مدخلیت سوره تبت را در دینداری نمی دانید، دلیل بر این نیست که سروش هم نمی داند.

ثانیاً، تردیدی نمی توان داشت که سبب نزول سوره تبت ستیزه جویی های ابولهب و همسرش بود و بی تردید اگر ابولهب و همسرش و ستیزه جویی های آنان نبود، سوره تبت نازل نمی شد. انکار این معنا مثل انکار خورشید در وسط آسمان است.

* شما گفته اید، پیامبر اکرم بارها می فرمود، هرچه می گویم، از جانب خداست و در این زمینه به آیات « وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوى (3) إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْیٌ یُوحى (4)» استناد کرده اید.

در حالی که:

اولاً، سخن شما مبنی بر این که بارها پیامبر چنین سخنی را فرموده است، مستند نیست.

ثانیاً، آیه استنادی ناظر به قرآن است و نه هر سخنی که پیامبر می فرمود. ملاحظه سیاق، مراد را مشخص می کند: وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوى (3) إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْیٌ یُوحى (4)

* شما نظر سروش را مبنی بر تکثر و تنوع فهم ها و تفسیرها از متون دینی انکار کرده اید و گفته اید که ما با استفاده از ابزارهای درونی خود قرآن می توانیم، آن تکثرها و تنوع ها را از بین ببریم و افزوده اید که قرآن نور و تبیان است و آن راه هر گونه تأویل خلاف نظر و ظاهر قرآن را بسته است(ص99-100).

این در حالی است که:

اولاً، این رد سخن سروش نیست و هرگز نمی توان تکثر و تنوع فهم ها و تفسیرها را از متون دینی انکار کرد. کافی است، نگاهی به تفاسیر افکنده شود و اقوال گوناگون ذیل آیات ملاحظه شود.

ثانیاً، این مطلب ربطی به تجربه نبوی که موضوع پایان نامه است، ندارد و حاشیه روی تلقی می شود.

* شما گفته اید، قرآن صامت نیست و تمام سؤالات هدایتی بشر و نیز پاره از سؤالات مربوط به علوم بشری را پاسخ داده و در این زمینه به آیه « وَ آتاکُمْ مِنْ کُلِّ ما سَأَلْتُمُوهُ » استناد کرده اید(ص100).

این در حالی است که:

اولاً، به وضوح ملاحظه می شود که در قرآن بسیاری از سؤالات هدایتی بشر مثل شکیات نماز و مانند آنها پاسخ داده نشده است؛ به همین رو پیامبر در حدیث ثقلین فرمودند, علاوه بر قرآن به عترت هم مراجعه کنید.

ثانیاً، مراد آیه استناد سؤالات دینی نیست؛ بلکه مراد حوایج مادی و ارزاق است. گواه آن سیاق آیه است:

اللَّهُ الَّذی خَلَقَ السَّماواتِ وَ اْلأَرْضَ وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَراتِ رِزْقاً لَکُمْ وَ سَخَّرَ لَکُمُ الْفُلْکَ لِتَجْرِیَ فِی الْبَحْرِ بِأَمْرِهِ وَ سَخَّرَ لَکُمُ اْلأَنْهارَ (32) وَ سَخَّرَ لَکُمُ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ دائِبَیْنِ وَ سَخَّرَ لَکُمُ اللَّیْلَ وَ النَّهارَ (33) وَ آتاکُمْ مِنْ کُلِّ ما سَأَلْتُمُوهُ وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللَّهِ لا تُحْصُوها إِنَّ اْلإِنْسانَ لَظَلُومٌ کَفَّارٌ (ابراهیم،34).

ثالثاً، قرآن در زمینه علوم بشری نه سخنی گفته است و نه عهده دار بیان آن بوده است.

* سروش آیه اکمال را ناظر به کمال حداقلی دانسته است؛ نه حداکثری،و دلیل آن را این دانسته است که بعد از نزول آن آیه آیات دیگری نازل شده است و نیز افزوده است که کمال دین به ذاتیاتش است؛ نه عرضیات، و عرضیات دین در کمالش تأثیری ندارد(آفتاب، ش15، ص77).

شما گفته اید که دین چه ذاتیات و چه عرضیاتش ثابت و لایتغیر است و آیه اکمال دین نیز ناظر به ضمانت اجرایی دین یعنی نصب امام علی7 به خلافت است و نه معارف و احکام دین.

این در حالی است که:

اولاً، سیاق آیه هیچ دلالتی بر این که ناظر به نصب امام علی به خلافت باشد، ندارد و دین نیز چیزی جز احکام و معارف نیست و نصب کسی به عنوان خلیفه جزء دین شمرده نمی شود.

ثانیاً، اگر مراد از دین حداکثری باشد، هرگز به هنگام نزول آیه کامل نشده است؛ چون هم آیاتی پس از آن مشتمل بر معارف و احکام دین نازل شده است و هم سنت در کنار کتاب پاره ای دین برشمرده شده است؛ بنابراین ناگزیر باید مراد از دین حداکثری نباشد؛ بلکه باید حداقل باشد. باید مراد آیه بخش عمده ای از معارف و احکامی باشد که عرب عصر نزول به آنها نیاز داشتند. این بخش در زمان نزول آیه فراهم شده بود.

* شما با استناد به آیاتی که با «قل» شروع شده اند، گفته اید که آن دلالت دارد، قرآن مخاطب این آیات است و از سوی خدا به او خطاب شده است؛ زیرا معنا ندارد، پیامبر اسلام در آغاز سخنان خودش خطاب به خود لفظ «قل» را به کار ببرد.(ص35).

اما این استدلال کافی نیست تا ثابت شود که قرآن سخن خداست. تنها چیزی که لفظ «قل» ثابت می کند، این است که گوینده سخن، کسی غیر از پیامبر اسلام است. می توان گفت: گوینده آن جبرئیل است. یکی از آیاتی که به آن استشهاد کرده اید، این آیه است: قُلْ مَنْ کانَ عَدُوًّا لِجِبْریلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلى قَلْبِکَ بِإِذْنِ اللَّهِ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ وَ هُدًى وَ بُشْرى لِلْمُؤْمِنینَ (بقره، 97). همین آیه تصریح می کند که جبرئیل قرآن به قلب پیامبر القاء کرده است؛ منتها به اذن خدا.

* شما با استناد به آیاتی که با «یسئلونک» شروع شده است، گفته اید که معقول نیست، پیامبر اسلام خطاب به خود بگوید: از تو سؤال می کنند. این عبارت دلالت دارد که خدا خطاب به او سخن می گوید و قرآن سخن خداست(ص36).

در این استدلال نیز همان اشکال قبلی وجود دارد. یعنی از عبارت «یسئلونک» تنها می توان فهمید که گوینده آن پیامبر اسلام نیست؛ اما نمی توان فهمید که گوینده اش خداست. می توان گفت که گوینده اش جبرئیل است و بنابراین قرآن سخن جبرئیل است؛ نه سخن خدا.

* شما با استناد به آیاتی حاکی از وحی به پیامبر گفته اید که این آیات نشان می دهد، قرآن سخن خود پیامبر اسلام نیست؛ اما باز همان اشکال قبلی درباره این آیات نیز هست. می توان گفت که وحی کننده قرآن جبرئیل است؛ چنان که در سوره نجم آمده است: وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوى (3) إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْیٌ یُوحى (4) عَلَّمَهُ شَدیدُ الْقُوى (5) ذُو مِرَّةٍ فَاسْتَوى (6) وَ هُوَ بِاْلأُفُقِ اْلأَعْلى (7) ثُمَّ دَنا فَتَدَلَّى (8) فَکانَ قابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنى (9) فَأَوْحى إِلى عَبْدِهِ ما أَوْحى (10) ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأى (11) أَ فَتُمارُونَهُ عَلى ما یَرى (12) وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرى (13) عِنْدَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهى (14) عِنْدَها جَنَّةُ الْمَأْوى (15) إِذْ یَغْشَى السِّدْرَةَ ما یَغْشى (16) ما زاغَ الْبَصَرُ وَ ما طَغى (17) لَقَدْ رَأى مِنْ آیاتِ رَبِّهِ الْکُبْرى (18)

البته گاهی هم وحی به پیامبر اسلام از سوی خدا دانسته شده است؛ مانند:

کَذلِکَ یُوحی إِلَیْکَ وَ إِلَى الَّذینَ مِنْ قَبْلِکَ اللَّهُ الْعَزیزُ الْحَکیمُ (شوری،3).

در همین سوره وحی به سه شکل دانسته شده است: وحی مستقیم، وحی از ورای حجاب و وحی به توسط جبرئیل: وَ ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلاَّ وَحْیاً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولاً فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ ما یَشاءُ إِنَّهُ عَلِیٌّ حَکیمٌ * وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ما کُنْتَ تَدْری مَا الْکِتابُ وَ لاَ الْإیمانُ وَ لکِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدی بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا وَ إِنَّکَ لَتَهْدی إِلى صِراطٍ مُسْتَقیمٍ (شوری، 51-52)

منتها وحی به پیامبر اسلام با واسطه جبرئیل بوده است؛ چنان که هم آیاتی به آن تصریح دارد و هم سبک سوره ها نشان می دهد.

چنان که ملاحظه می شود، در سوره شوری وحی به پیامبر اسلام یکبار به خدا و یکبار به جبرئیل نسبت داده شده است. جمع این دو آیه به این است که گفته شود، خدا به وسیله جبرئیل به پیامبر اسلام وحی کرده است. بنابراین قرآن را می توان به اعتباری به خدا نسبت داد و به اعتباری به جبرئیل. چنان که جان گرفتن از بشر گاهی به فرشته مرگ عزائیل نسبت داده شده و گاهی به خدا.

* یکی از آیات مناسبی که به آن استناد کرده اید، این آیه است: وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرى عَلَى اللَّهِ کَذِباً أَوْ قالَ أُوحِیَ إِلَیَّ وَ لَمْ یُوحَ إِلَیْهِ شَیْ‏ءٌ وَ مَنْ قالَ سَأُنْزِلُ مِثْلَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ وَ لَوْ تَرى إِذِ الظَّالِمُونَ فی غَمَراتِ الْمَوْتِ وَ الْمَلائِکَةُ باسِطُوا أَیْدیهِمْ أَخْرِجُوا أَنْفُسَکُمُ الْیَوْمَ تُجْزَوْنَ عَذابَ الْهُونِ بِما کُنْتُمْ تَقُولُونَ عَلَى اللَّهِ غَیْرَ الْحَقِّ وَ کُنْتُمْ عَنْ آیاتِهِ تَسْتَکْبِرُونَ (انعام،93).

و نظایر آن آیات دیگری هم هست؛ مثل: وَ إِنْ کادُوا لَیَفْتِنُونَکَ عَنِ الَّذی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ لِتَفْتَرِیَ عَلَیْنا غَیْرَهُ وَ إِذاً لاَتَّخَذُوکَ خَلیلاً (73) وَ لَوْ لا أَنْ ثَبَّتْناکَ لَقَدْ کِدْتَ تَرْکَنُ إِلَیْهِمْ شَیْئاً قَلیلاً (74) إِذاً َلأَذَقْناکَ ضِعْفَ الْحَیاةِ وَ ضِعْفَ الْمَماتِ ثُمَّ لا تَجِدُ لَکَ عَلَیْنا نَصیراً (اسراء،75)

نیز در سوره حاقه آمده است: إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کَریمٍ (40) وَ ما هُوَ بِقَوْلِ شاعِرٍ قَلیلاً ما تُؤْمِنُونَ (41) وَ لا بِقَوْلِ کاهِنٍ قَلیلاً ما تَذَکَّرُونَ (42) تَنْزیلٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمینَ (43) وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَیْنا بَعْضَ اْلأَقاویلِ (44) لأَخَذْنا مِنْهُ بِالْیَمینِ (45) ثُمَّ لَقَطَعْنا مِنْهُ الْوَتینَ (46) فَما مِنْکُمْ مِنْ أَحَدٍ عَنْهُ حاجِزینَ (47).

منتها با استناد به اینها نیز نمی توان گفت که قرآن سخن خداست؛ چون در همین آیات نیز قرآن سخن جبرئیل دانسته شده است. راه جمع میان این دو دسته از آیات این است که گفته شود، قرآن سخن جبرئیل است که به اذن الهی به پیامبر اسلام وحی شده است.

* شما به سروش ایراد گرفته اید که اگر قرآن را سخن پیامبر اسلام بدانیم، چه تفاوتی میان قرآن و سنت خواهد بود؟ (ص43).

چنین ایرادی اتقان ندارد؛ چون تفاوت سبک قرآن با سبک سنت دلیلی نیست که لزوماً قرآن سخن خداست؛ اما سنت سخن پیامبر است. شاید او بگوید: قرآن و سنت می تواند هر دو سخن پیامبر اسلام باشد. منتها یکی به سبک سجع و دیگری به سبک نثر. چنان که می توان گفت: قرآن سخن جبرئیل است و سنت سخن خود پیامبر اسلام.

* آیات تحدی نیز از دیگر دلایل الهی بودن سخن خدا دانسته شده است؛ نظیر: وَ ما کانَ هذَا الْقُرْآنُ أَنْ یُفْتَرى مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ لکِنْ تَصْدیقَ الَّذی بَیْنَ یَدَیْهِ وَ تَفْصیلَ الْکِتابِ لا رَیْبَ فیهِ مِنْ رَبِّ الْعالَمینَ (37) أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقینَ (38) بَلْ کَذَّبُوا بِما لَمْ یُحیطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمَّا یَأْتِهِمْ تَأْویلُهُ کَذلِکَ کَذَّبَ الَّذینَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَانْظُرْ کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الظَّالِمینَ (یونس،39)

 أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَیاتٍ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقینَ ( 13) فَإِلَّمْ یَسْتَجیبُوا لَکُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّما أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللَّهِ وَ أَنْ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ (هود،14)

تَنْزیلُ الْکِتابِ لا رَیْبَ فیهِ مِنْ رَبِّ الْعالَمینَ (2) أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ بَلْ هُوَ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ لِتُنْذِرَ قَوْماً ما أَتاهُمْ مِنْ نَذیرٍ مِنْ قَبْلِکَ لَعَلَّهُمْ یَهْتَدُونَ (سجده،3)

 این آیات نیز نهایت چیزی را که ثابت می کند، این است که قرآن سخن پیامبر نیست؛ اما سخن خدا بودن را ثابت نمی کند؛ چون به هرحال باید این آیات را با آیاتی که قرآن را سخن جبرئیل می شمارند، جمع کرد.

مهم تر این که سروش قرآن را غیر الهی نمی داند. او بر این باور است که پیامبر اسلام الهی شده و سخن او سخن خداست. او می گوید: پیامبر شهد گل های ربوبی را مکیده و عسل قرآن را تولید کرده است. میان او و دیگر متفکران اسلامی در این که قرآن الهی است و از علم الهی نازل شده، اختلافی نیست. تفاوت میان او و دیگران در نحوه تلقی است. متفکران اسلامی نقش پیامبر را در تلقی وحی چون طوطی می دانند؛ اما سروش چون زنبور عسل می داند. در این تردیدی نمی توان داشت که قرآن در قالب فرهنگ عربی عصر پیامبر ریخته شده است. منتها سروش بر این باور است، این قالب بندی از سوی ذهن پیامبر صورت گرفته است؛ اما می توان آن را به خدا هم نسبت داد؛ با این توضیح که خداوند وحی را متناسب مقتضیات و ظرفیت های فرهنگی و عصری و جغرافیایی پیامبر و عرب عصر نزول قالب بندی کرده است. سروش می گوید: پیامبر تولید کننده قرآن است؛ اما بهتر است، بگوییم: خدا تولید کننده قرآن است. البته اگر دقیق تر بگوییم، باید گفت: جبرئیل پیام الهی را در قالب ظرفیت های فرهنگی و عصری و جغرافیای عرب عصر پیامبر6 ریخته است. او گفته است: وحی بی صورت است و پیامبر به آن صورت می دهد؛ اما می توان گفت که صورت دادن هم از سوی خداست.

افزون بر این، آیات تحدی آوردن مثل قرآن را من دون الله ناممکن شمرده است؛ نه به اذن الله؛ بنابراین آوردن قرآن از سوی پیامبر به اذن الله هیچ منافاتی با آیات تحدی ندارد. سروش هم نمی گوید که پیامبر من دون الله قرآن را تولید کرده است.

* شما تحت عنوان «عدم دخالت پیامبر در قرآن» با استناد به آیات ذیل گفته اید، پیامبر در شکل گیری قرآن هیچ دخالتی نداشته است: وَ ما کُنْتَ تَتْلُوا مِنْ قَبْلِهِ مِنْ کِتابٍ وَ لا تَخُطُّهُ بِیَمینِکَ إِذاً لاَرْتابَ الْمُبْطِلُونَ * بَلْ هُوَ آیاتٌ بَیِّناتٌ فی صُدُورِ الَّذینَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَ ما یَجْحَدُ بِآیاتِنا إِلاَّ الظَّالِمُونَ (عنکبوت،48-49)؛ وَ إِذا تُتْلى عَلَیْهِمْ آیاتُنا بَیِّناتٍ قالَ الَّذینَ لا یَرْجُونَ لِقاءَنَا ائْتِ بِقُرْآنٍ غَیْرِ هذا أَوْ بَدِّلْهُ قُلْ ما یَکُونُ لی أَنْ أُبَدِّلَهُ مِنْ تِلْقاءِ نَفْسی إِنْ أَتَّبِعُ إِلاَّ ما یُوحى إِلَیَّ إِنّی أَخافُ إِنْ عَصَیْتُ رَبّی عَذابَ یَوْمٍ عَظیمٍ * قُلْ لَوْ شاءَ اللَّهُ ما تَلَوْتُهُ عَلَیْکُمْ وَ لا أَدْراکُمْ بِهِ فَقَدْ لَبِثْتُ فیکُمْ عُمُراً مِنْ قَبْلِهِ أَ فَلا تَعْقِلُونَ (یونس، 15-16)؛ وَ أَنْزَلَ اللَّهُ عَلَیْکَ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ عَلَّمَکَ ما لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ وَ کانَ فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکَ عَظیماً (نساء،113).

باید دانست که آیات عنکبوت تولید قرآن را از طریق مطالعه کتب آسمانی رد کرده است؛ نه تولید قرآن را بر اثر طی مراحل قرب. سروش نیز نمی گوید که پیامبر اسلام قرآن را از روی کتب آسمانی سابق تولید کرده است. آیات سوره یونس از جمله عبارت « قُلْ ما یَکُونُ لی أَنْ أُبَدِّلَهُ مِنْ تِلْقاءِ نَفْسی إِنْ أَتَّبِعُ إِلاَّ ما یُوحى إِلَیَّ » منافی تولید قرآن از سوی پیامبر به اذن خدا نیست. آنچه در این عبارت نفی شده است. تولید یا تبدیل قرآن از طرف خود و بدون اذن خداست.

* شما با استناد به آیه هفت سوره آل عمران که آیات قرآن را به دو قسم محکم و متشابه تقسیم کرده، خواسته اید، الهی بودن قرآن را ثابت کنید و گفته اید: اگر قرآن تولید پیامبر بود، نباید در آن متشابه بوده باشد(ص57).

اما این سخن بسیار ناصواب است؛ زیرا متشابه بودن از مختصات کلام الهی نیست. در کلام دیگران هم به چشم می خورد؛ چنان که از امام رضا نقل است: ان فی اخبارنا محکما کمحکم القرآن و متشابها کمتشابه القرآن فردوا متشابهها الی محکمها(صدوق، عیون اخبار الرضاء، 1/290).

* علیرغم که ذیل دلیل قبلی یعنی آیات تحدی از اعجاز قرآن سخن رفته، در پی آن ذیل عنوان اعجاز قرآن هم به آن پرداخته شده است که تکرار است.

شما ذیل آن گفته اید که چگونه فرد بی سوادی می تواند این قرآن را تولید کند؟(ص60) اما این ایراد شما وارد نیست؛ به لحاظ آن که سروش پیامبر را صرف یک فرد بی سواد تلقی نمی کند. او پیامبر را کسی بر می شمارد که به معراج رفته و به مقام قرب الهی نایل آمده و خدا در وجود او تجلی یافته است. تعبیر او این است که خدا محمد را نوشت و محمد قرآن را. به علاوه سروش هرگز اعجاز قرآن و این که کسی نمی توان مانندش را بیاورد، انکار نکرده است. لازم بود، نویسنده مشخص می کرد که نقدش ناظر به کدام بخش از سخنان سروش است.

* شما به سروش نسبت داده اید که گفته است، بسیاری از مفاهیم قرآن چون جبرئیل، عرش و کرسی و قلم ساخته خیال پیامبر اکرم است(ص63). این مطلب را سروش در کجا گفته است؟

* سروش وجود آیاتی که متضمن مطالب غیر علمی است، نظیر هفت تا بودن آسمان ها و حرکت خورشید از شرق به غرب و غروب خورشید در چشمه گل آلود و دیوانگی بر اثر تماس با شیطان را در قرآن ناشی از دانش عصر پیامبر اسلام دانسته است. شما این آیات را چگونه توجیه می کنید؟

* شما به نقل از سروش آورده اید که گفته است: صرف تجربه دینی و مکاشفه و دیدن ملک یا غیب نبی نیست. این را عارفان هم دارند. نبی کسی است که علاوه بر آن مأموریت هم دارد و با خاتمیت این مأموریت رخت بر می بندند؛ اما آن تجربه و مکاشفه باقی می ماند(ص66 به نقل از بسط تجربه نبوی، ص5-6) و این سخن را با روایت ذیل منافی یافته اید:

عدة من أصحابنا ، عن أحمد بن محمد ، عن أحمد بن محمد بن أبی نصر ، عن ثعلبة بن میمون ، عن زرارة قال : سألت أبا جعفر علیه السلام عن قول الله عز وجل : " وکان رسولا نبیا " ما الرسول وما النبی ؟ قال : النبی الذی یرى فی منامه ویسمع الصوت ولا یعاین الملک ، والرسول الذى یسمع الصوت ویرى فی المنام ویعاین الملک ، قلت : الامام ما منزلته ؟ قال : یسمع الصوت ولا یرى ولا یعاین الملک ، ثم تلا هذه الآیة : وما أرسلنا من قبلک من رسول ولا نبی ولا محدث (الکافی - الشیخ الکلینی ج 1   ص 176).

این در حالی است که:

اولاً، در سخن سروش هیچ ایراد وجود ندارد. همه متکلمان تفاوتی که میان معجزه و کرامت قائل اند، این است که معجزه با ادعای مأموریت و رسالت از سوی خدا همراه است؛ اما در کرامت چنین نیست.

ثانیاً، متن این روایت با روایات دیگری که حاکی است، محدثون نظیر ائمه فرشتگان را می دیدند، معارضت دارد. در قرآن آمده است که حضرت مریم و همسران ابراهیم و لوط در عین حالی که نه رسول بودند و نه نبی فرشتگان را دیدند.

ثالثاً، چنین نیست که مراد از نبی در هر جا کسی باشد که فرشتگان را نمی بییند. در قرآن در عین حالی که پیامبر اسلام فرشته وحی یعنی جبرئیل را می دیده است، نبی خوانده شده است.

* شما بر این سخن سروش که وحی نظیر تجربه عارفان و شاعران و شعر است، چنین ایراد گرفته اید که این همان اتهامی است که مشرکان مکه به پیامبر اسلام زده بودند(ص69-70).

حال آن که چنین قیاسی مع الفارق است؛ زیرا سروش گفته است، وحی نظیر شعر است؛ نه عین شعر، و تردیدی نمی توان داشت که قرآن از جهت موزون بودن با شعر شباهت دارد. مشرکان مکه باور داشتند که هر شاعری جنی دارد که شعر را به او القا می کند. شعر و قرآن در این که هر دو مصدر بیرونی دارند، نیز با هم شباهت دارند. شاید مشرکان مکه که قرآن را شعر می نامیدند، به سبب همین دو جهت بود. آیات سوره شعرا هم مؤید این نظر است. آنجا که آمده است: هَلْ أُنَبِّئُکُمْ عَلى مَنْ تَنَزَّلُ الشَّیاطینُ (221) تَنَزَّلُ عَلى کُلِّ أَفَّاکٍ أَثیمٍ (222) یُلْقُونَ السَّمْعَ وَ أَکْثَرُهُمْ کاذِبُونَ (223) وَ الشُّعَراءُ یَتَّبِعُهُمُ الْغاوُونَ (224) أَ لَمْ تَرَ أَنَّهُمْ فی کُلِّ وادٍ یَهیمُونَ (225) وَ أَنَّهُمْ یَقُولُونَ ما لا یَفْعَلُونَ (226).

مشرکان بر این باور بودند که پیامبر مجنون است و جنیان و فرشتگان قرآن را به او القاء می کند؛ حال آن که سروش چنین باوری ندارد. حتی او منکر ارتباط پیامبر با خدا و فرشته وحی نیست.

البته انکار نمی توان کرد که مصدر و منشأ بیرونی نداشتن قرآن با آیاتی از قرآن ناسازگار است؛ نظیر آیات سوره حاقه: إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کَریمٍ (40) وَ ما هُوَ بِقَوْلِ شاعِرٍ قَلیلاً ما تُؤْمِنُونَ (41) وَ لا بِقَوْلِ کاهِنٍ قَلیلاً ما تَذَکَّرُونَ (42) تَنْزیلٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمینَ (43) وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَیْنا بَعْضَ اْلأَقاویلِ (44) لأَخَذْنا مِنْهُ بِالْیَمینِ (45) ثُمَّ لَقَطَعْنا مِنْهُ الْوَتینَ (46) فَما مِنْکُمْ مِنْ أَحَدٍ عَنْهُ حاجِزینَ (47). در این آیات گفته شده است که قرآن نظیر شعر یا کهانت نیست که خود شاعر و کاهن بر ساخته باشد؛ به ویژه آن که پیامبر اسلام قرآن را به خدا و فرشته وحی نسبت داده است و معنا ندارد که قرآن از درون خودش بجوشد و آنگاه آن را به خدا و فرشته نسبت دهد؛ زیرا این به تعبیر قرآن تقول و افتراء به خدا و فرشته وحی است و چنین فعلی از پیامبر اسلام سر نمی زند.

منتها سروش هرگز منکر بیرونی بودن مصدر و منشأ قرآن نیست. او در مصاحبه اش با بخش عربی رادیوی جهانی هلند گفته است: «پیامبر درست مانند یک شاعر احساس می کند که نیروی بیرونی او را در اختیار گرفته است.»

* سروش تجربه نبوی را نظیر تجربه عادی دانسته و تکامل پذیر شمرده و در این زمینه ادله و شواهد چندی را آورده است؛ نظیر این که:

اولاً، آورده اند، پیامبر اسلام نخست رؤیای صادقه داشت و پس از آن به او وحی شد.

ثانیاً، چنین سلسله مراتبی برای عارفان نیز رخ می دهد که نخست به رؤیای صادقه دست می یابند و سپس دارای مکاشفات می شوند.

ثالثاً، در قرآن نیز خطاب به آن حضرت آمده است: وَ لا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یُقْضى إِلَیْکَ وَحْیُهُ وَ قُلْ رَبِّ زِدْنی عِلْماً (طه،114). این حاکی است که علم نبوی رو به افزایش بوده است.

شما ایراد بر این سخن ایراد وارد کرده اید که:

اولاً، در تجربه آزمایش و خطا هست؛ اما در وحی آزمایش و خطا نیست(ص76).

ثانیاً، در آیه « وَ قُلْ رَبِّ زِدْنی عِلْماً » تقاضای افزون شدن علم وحیانی است؛ نه فزونی تجربه(همان).

ثالثاً، تجربه مادی و غیر ربانی است؛ حال آن که وحی ربانی است. پیامبر قبل از وحی هیچ نمی دانسته است تا افزایش آن معنا داشته باشد. به عبارت دیگر تجربه از پیش خود شخص افزایش می یابد؛ حال آن که وحی از نزد خدا(ص77).

اما ایراد شما وارد نیست؛ زیرا:

اولاً، سروش تجربه نبوی را از لحاظ تکامل پذیری شبیه تجربه عادی دانسته است؛ نه از جهات دیگر. او تجربه نبوی را عین تجربه عادی نخوانده؛ بلکه شبیه آن دانسته است. یک تشبیه و تمثیل از جهت وجه تشییه و تمثیل مُقرّب است؛ اما ممکن است از جهاتی دیگر مُبَعّد باشد.

ثانیاً، عالم شدن و مجرّب شدن در سخن سروش به یک معناست؛ بنابراین گفتن این که آیه طه سخن از عالم شدن است؛ نه از مجرّب شدن، بی وجه است.

ثالثاً، وجه قیاس تجربه نبوی به تجربه عادی تکامل پذیری آن دو است و این دو از این جهت شباهت دارند و قابل مقایسه اند و سروش منکر ربانی بودن وحی نیست. او گفته است, اگر وحی و قرآن را به پیامبر نسبت می دهد، این با انتساب آن به خدا منافاتی ندارد و در این زمینه آیه « وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ رَمى(انفال، 17) » را یادآور شده است.

نقد و بررسی نظریه بسط تجربه نبوی با استناد به آیات و روایات، حمیدرضا یونسی، کارشناسی ارشد علوم قرآن و حدیث. استاد راهنما: دکتر سید رضا مؤدب. استاد مشاور: دکتر غلامحسین اعرابی. دانشگاه قم. 1388.

این پایان نامه در سه فصل به این قرار تهیه و تدوین شده است:

فصل اول، کلیات، شامل مقدمه، بیان مسئله تحقیق، اهمیت تحقیق، اهداف، پیشینه تحقیق، معنای تجربه دینی در غرب(1-14)؛

فصل دوم، نظریه بسط تجربه نبوی و نقد و بررسی آن با استناد به برخی آیات و روایات: کلیاتی از مقاله «بسط تجربه نبوی»، مصاحبه «کلام محمد»(14-24)=10, نقد نظریه بسط تجربه نبوی با تکیه بر آیات و روایات: عدم اطلاق قرآن بر صرف معانی آن، نسبت انزال قرآن به خداوند نه پیامبر(ص)، دلالت آیات مصدر به قل، دلالت سؤالات مطرح شده برای پیامبر(ص)، آیات مربوط به وحی، آیات مربوط به تحدی، عدم دخالت پیامبر(ص) در قرآن، توجه به بحث انزال در قرآن، دسته بندی آیات به محکم و متشابه، اعجاز قرآن دلیلی بر رد نظریه بسط تجربه نبوی(14-66)=42؛

فصل سوم، بررسی تناقضات مقاله بسط تجربه نبوی: پیامبری جدای از نفس تجربه دینی، وحی یا تجربه شاعرانه، احساس پیامبر از نوع احساس شعراء، تقویت و غنی در تجربه نبوی، تأثیر داد و ستد پیامبر در بسط رسالت او، ناتوانی معجزه در احراز نبوت نبی، عدم اطلاع پیامبر نسبت به علوم آینده، اشتباه در وحی، تبعیت از تجربه پیامبر شرط تبعیت از او، خبره تر شدن پیامبر در دریافت وحی، افزایش تحمل تدریجی پیامبر نسبت به دریافت وحی، جبرئیل تابع پیامبر، دیالوگ رابطه پیامبر با اجتماع، تکثر و تنوع فهم از متون دینی، اسلام یک حرکت تاریخی و تاریخ مجسم یک مأموریت، مضمون وحی دریافت پیامبر، نقش حالات پیامبر در قرآن، نزول قرآن منوط به پرسش جامعه، آیه اکمال ناظر به اکمال حداقلی نه حداکثری، عدم صحت «حسبنا معراج النبی و تجربة النبی», معرفت مجموعه ای تکامل پذیر از آرای حق و باطل(66-123)=57.

 * شما نظریه سروش را چنین گزارش کرده اید که او معتقد است، معانی قرآن از جانب خداست و پیامبر اسلام6 را در قالب زبان عربی آورده است(ص2). شما نظیر این سخن را مواضع دیگر هم گفته اید(ص14؛ 42)؛ حال آن که چنین نیست. او معتقد است که قرآن اعم از لفظ و معنا همچو آبی است که به ظرف ذهنی پیامبر6 ریخته شده و به شکل آن درآمده است. او وحی را بسان ریختن بحر در کوزه ای دانسته است. او در جای دیگر وحی را به شعر شاعر قیاس می کند. شاعر معنایی را در درون خود می یابد و آن را به لفظ و سبکی خود به آن آشناست، در می آورد. به نظر سروش پیامبر قرآن را نقل به معنا نکرده است؛ بلکه خود قرب به خدا پیدا کرده و آنگاه قرآن را خود پدید آورده است. تمثیل وحی او به زنبور عسل به همین جهت است. به باور او قرآن عسلی است که پیامبر اسلام پس از مکیدن شهد گل های عالم ربوبی خود تولید کرده است.

به باور سروش قرآن را اعم از لفظ و معنا خود تولید کرده است؛ اساساً در عالم واقع در زبان تفکیک میان لفظ و معنا ممکن نیست.

* شما در چند سطر چهار بار نعوذ بالله را تکرار کرده اید(ص4). در حالی که در بحث علمی دخالت دادن احساسات و تعصبات وجاهت ندارد؛ به علاوه یکبار کافی بود و تکرار آن مناسب نیست.

* شما در ذکر پیشینه بحث تجربه نبوی در غرب از شلایر ماخر آورده اید که گوهر دین احساس قلبی و عارفانه است و پوسته آن ما بعد الطبیعه و اخلاق، و او از این رهگذر تعارضات میان گزاره های دینی و علوم تجربی را حل کرده بود.(ص6-7 به نقل از سید محمود نبویان، جستارهایی در باب دین و دنیای مدرن، تهران، انتشارات پرتو ولایت، 1387، ص230).

این در حالی است که این بحث تنها به شلایر ماخر محدود نبوده و دیگران هم به آن پرداخته و برخی نیز در نقد آن سخن گفته اند؛ بنابراین بحث شما بسیار ناقص است.

* شما آورده اید که تمام متفکران اسلامی الفاظ قرآن را از آن خدا می دانند که به سه صورت (مستقیم، از ورای حجاب، و به وسیله جبرئیل) به پیامبر اسلام6 وحی شده است(ص8).

در حالی که تردیدی نمی توان داشت که سروش و نظایر وی نیز از متفکران اسلامی اند و چنین باوری ندارند؛ به علاوه همه متفکران نیز بر این باور نیستند که قرآن به سه صورت به پیامبر اسلام6 وحی شده؛ بلکه بسیاری معقتدند که قرآن تنها با وساطت جبرئیل بر پیامبر اسلام وحی شده است. صریح آیات قرآن و سبک آیات آن نیز گواه صحت این نظر است. افزون بر این که خود هم آورده اید که معمر بن عبا سلمی(ت228ق) از قدمای معتزله نظیر دیدگاه سروش را داشته و بر این باور بوده است که کلام عَرَض است و خدا نمی تواند خالق آن باشد. خداوند در پیامبر اسلام6 استعدادی را به ودیعت نهاده است که می تواند هدایت باطنی الهی را در قالب الفاظ خود بیان کند(ص8). یا ابن کلاب(قرن3ق) را بر همین باور دانسته اید. گفته اید که او معتقد است، کلام خدا قدیم است و غیر حسی، و لذا قرآن نمی توان کلام خدا باشد؛ بلکه حکایت از آن است(ص9 به نقل از کاظم موسوی بجنوردی، مدخل ابن کلاب در دائرة المعارف بزرگ اسلامی، 4/519-521؛ ابراهیم کلانتری، قرآن و پاسخ گویی به نیازهای زمان، ص88). حتی در ادامه از کسانی از متأخرین و معاصرین را هم یاد کرده اید؛ نظیر شاه ولی الله دهلوی، سید احمد خان هندی، حسن حنفی، نصر حامد ابوزید، سید امیر علی هندی(ص9).

* شما سه نوع تلقی از تجربه دینی در غرب یاد کرده اید: یکی تلقی شلایر ماخر که آن را تجربه ای حسی و عاطفی از خدا می خواند و دیگری تلقی ویلیام آلستون که باز آن را نوعی تجربه حسی از خدا می دانست و سوم تلقی آن را نوعی تبیین متافیزیکی امور طبیعی می داند.(ص12).

در حالی که تمایز روشنی میان این سه دیده نمی شود. در هر حال تجربه گر دینی در هر سه نوعی احساس قلبی و درونی از خدا دارد و بالاخره این احساس را در تبیین امور طبیعی به کار می گیرد.

*سروش با نظریه خود برخی از مشکلات قرآن را حل کرده بود؛ نظیر وجود احکام خشن مربوط به مجازات های بدنی که امروزه آنها را بر نمی تابند و علمای اسلامی نیز به دلیل مصحلت اسلام و نظام اسلامی در صدد تعطیل کردن یا معادل سازی آنها هستند. به باور او این احکام برخاسته از محیط فرهنگی عصر پیامبر اسلام است و اگر او در محیط دیگری بود، این احکام هم نمی بود. یا نظیر معارف غیر علمی که امروزه تلاش می کنند آنها را موافق علوم تفسیر کنند. او این احکام را نظیر ضرب المثل ها می داند که از فرهنگی به فرهنگ دیگر تفاوت دارد. حال شما با رد نظریه دکتر سروش چه توجیهی برای آیات مربوط به این احکام و معارف دارید؟

* شما طی ده صفحه(14-24=10) به نقل دیدگاه های سروش پرداخته اید و بعد به نقد آنها روی آورده اید. این کار چند عیب دارد: اولاً، باعث تکرار شده است. شما ناگزیر شده اید، همین مطالب را به نحوی قبل از نقد هم تکرار کنید؛ نظیر ص46. ثانیاً، به جهت فاصله افتادن میان نقل و نقد سوء فهم هم حاصل شده است و شما چیزی را نقد کرده اید که سروش نگفته است که نظایر آن در ادامه می آید.

* شما یکی از موارد نقد خود را «عدم اطلاق قرآن بر صرف معانی آن» آورده اید و در این زمینه به آیاتی چون وَ إِنَّهُ لَتَنْزیلُ رَبِّ الْعالَمینَ * نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ اْلأَمینُ * عَلى قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرینَ * بِلِسانٍ عَرَبِیٍّ مُبینٍ (شعراء، 192-195) استناد کرده اید (ص24). این در حالی است که سروش نیز میان الفاظ و معانی قرآن تفکیکی قائل نشده بود.

البته این آیات می تواند از جهتی دیگر دلیلی بر ردّ نظر سروش باشد. از این نظر که با صراحت تمام قرآن به خدا نسبت داده شده است. پیامبر6 با صراحت تمام قرآن را نازل شده از سوی خدا دانسته است. نمی توان گفت که پیامبر در این انتساب دچار توهم شده یا در حاسه او دخل و تصرف شده است به گونه ای که سخن خودش را سخن خدا پنداشته است. چون چنین ادعایی بی دلیل است و در قرآن هم هیچ قرینه ای بر تأیید این معنا به چشم نمی خورد.

* شما گفته اید که نقل قطعی رؤیت جبرئیل را از سوی صحابه تکذیب می کند(ص25). این در حالی است که هم امکانش در قرآن و حدیث ثابت است و هم تحققش. فرشتگان می توانند به صورت بشری متمثل شود؛ چنان که در داستان حضرت مریم و قوم لوط این گونه اتفاق افتاد. رؤیت جبرئیل به شکل شخصی زیبارو چون دحیه کلبی از سوی صحابه روایت شده است.

* شما روایتی به از امام صادق7 آورده اید، به این قرار: حدثنا محمد بن إبراهیم بن اسحاق الطالقانی رضى الله عنه قال : حدثنا أبو العباس احمد بن اسحاق الماذرانى بالبصرة قال : حدثنا أبو قلابة عبد الملک بن محمد قال حدثنا غانم بن الحسن السعدی قال : حدثنا مسلم بن خالد المکی عن جعفر ابن محمد عن أبیه علیهما السلام قال : ما أنزل الله تعالى کتابا ولا وحیا إلا بالعربیة فکان یقع فی مسامع الانبیاء علیهما السلام بألسنة قومهم وکان یقع فی مسامع نبینا بالعربیة فإذا کلم به قومه کلمهم بالعربیة فیقع فی مسامعهم بلسانهم وکان احدنا لا یخاطب رسول الله بای لسان خاطبه إلا وقع فی مسامعه بالعربیة کل ذلک یترجم جبرئیل " ع " عنه تشریفا من الله عزوجل له(علل الشرائع - الشیخ الصدوق ج 1   ص 126) .

شما از این روایت خواسته اید، استفاده کنید که قرآن لفظاً و معناً از سوی خدا نازل شده است(ص28) و این در حالی است که:

اولاً، این روایت را مسلم بن خالد نقل کرده از عامه است و قریب به اتفاق رجالیون عامه او را از ضعفا بر شمرده و احادیثش را منکر و غیر قابل احتجاج دانسته اند.

ثانیاً، به لحاظ عقلی معنا ندارد که خداوند به زبان عربی سخن بگوید؛ اما در گوش انبیاء به زبان قومشان واقع شود. مگر خداوند ناتوان از سخن گفتن با انبیاء به زبان قومشان بوده است؟

ثالثاً، این روایت بیش تر مؤید نظر سروش است تا نظر شما. چون در آن گفته شده است که خدا به زبانی سخن می گوید و در مسامع انبیاء به زبانی دیگر جلوه می کند. یعنی عین همان زبانی نیست که خدا به آن سخن گفته است.

* شما ذیل دلیل دومتان در نقد نظر سروش با عنوان «نسبت دادن انزال قرآن به خدا و نه پیامبر» آیه اکمال دین را آورده و آن ناظر به نصب امام علی(ع) دانسته اید(ص31-32). به آیه اکمال دین توجه کنید: یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ وَ اللَّهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النَّاسِ إِنَّ اللَّهَ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْکافِرینَ (مائده،67).

این در حالی است که بنابر تفسیر شما مراد از « ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ » خود قرآن نیست؛ بلکه غیر قرآن است؛ چون در هیچ جای قرآن نیامده است که علی(ع) جانشین پیامبر6 است. بنابراین با استناد به آن نمی توان گفت که پیامبر6 عین الفاظ خداوند را به مردم ابلاغ کرده است. عبارت «من کنت مولاه فهذا علی مولاه» نیز به وضوح نشان می دهد که سخن پیامبر است و نه سخن خدا. به علاوه ظاهر این آیه نشان می دهد که گوینده این سخن خدا نیست و گرنه باید به جای عبارت «من ربک» عبارت «منّی» و به جای عبارت «رسالته» عبارت «رسالتی» می آمد. با استناد به این آیه می توان گفت: نه نظر سروش درست است و نه نظر شما؛ بلکه نظر سومی درست است و آن این که قرآن سخن جبرئیل است. سبک تمام سوره های قرآن نشان می دهد که شخص ثالثی پیام خدا را با الفاظ خود به پیامبر اسلام القا می کند و او کسی جز جبرئیل نیست؛ چنان که در سوره تکویر آمده است: إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کَریمٍ (19) ذی قُوَّةٍ عِنْدَ ذِی الْعَرْشِ مَکینٍ (20) مُطاعٍ ثَمَّ أَمینٍ (21) وَ ما صاحِبُکُمْ بِمَجْنُونٍ (22) وَ لَقَدْ رَآهُ بِاْلأُفُقِ الْمُبینِ (23) وَ ما هُوَ عَلَى الْغَیْبِ بِضَنینٍ (24) وَ ما هُوَ بِقَوْلِ شَیْطانٍ رَجیمٍ (25). در این سوره به صراحت آمده است که قرآن سخن جبرئیل است و پیامبر اسلام با چشم سر تمثال جبرئیل را در افق مشرق دیده است.

* شما با استناد به آیه « اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذی خَلَقَ » و روایت ذیل آن گفته اید: در آن جبرئیل به پیامبر اسلام فرموده است که قرآن را بخواند و آن را دلیل بر این دانسته اید که قرآن سخن خداست(ص33)؛ در حالی که:

اولاً، طبق روایت مورد استناد عبارت « اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذی خَلَقَ » سخن جبرئیل است و نه سخن خدا؛ چون آورده اید که جبرئیل به پیامبر فرمود که قرآن را بخواند و او پرسید: چه را بخوانم؟ بنابراین آیه مذکور با تفسیر شما ثابت می کند که این عبارت سخن جبرئیل است؛ نه سخن خدا.

ثانیاً، ظاهر عبارت مورد بحث هم نشان می دهد که سخن خدا نیست؛ چون اگر سخن خدا خطاب به پیامبر بود، باید به جای «اسم ربک» عبارت «باسمی» بود.

ثالثاً، باز اگر فرض کنیم که این عبارت سخن خداست، نمی توانیم، بپذیریم که خدا در آن فرموده است، همین عبارت را بخواند؛ چون نه هیچ قرینه ای وجود دارد که این معنا را تأیید کند و نه خواندن این عبارت و حتی پنج آیه نخست این سوره معنای تامی را دارد؛ چون جمله اصلی در این آیات « اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ » است و در آن مقروء مشخص نشده است و صرف این عبارت، مخاطب را به سرگردانی می افکند.

*سروش با نظر به نزول تدریجی قرآن به اقتضای حوادث و سؤالات طول دعوت 23 ساله اش، قرآن را دیالوگی میان پیامبر اسلام و مردم عصر نزول دانسته است و رابطه پیامبر و عرب عصر نزول را بسان رابطه استاد و شاگردان در یک کلاس درس معرفی کرده است. در کلاس درس استاد اجمالاً می داند چه می خواهد بگوید؛ اما سؤالات شاگردان است که جزئیات درس را مشخص می سازد(ص16-17 به نقل از بسط تجربه نبوی، ص7).

شما در نقد آن نوشته اید که دیالوگی بودن قرآن آن را به عصر نزول و سطح فهم عرب بدوی محدود می کند و این با جاوداگی قرآن منافات دارد(ص33).

این در حالی است که هیچ منافاتی میان دیالوگی بودن قرآن و جاودانی قرآن نیست. جاوید بودن قرآن به این است که مردم در تمام زمان ها به آن مراجعه کنند و از آموزه های آن در زندگی خود بهره برداری کنند. بسیاری از کتب بشری هست که قرن ها بر جا مانده و مورد مراجعه و مطالعه قرار گرفته است. آموزه های قرآن را می توان نظیر نسخه های پزشکی دانست که برای بیمارانی تجویز شده است؛ اما کسان دیگری نیز که همان بیماری ها را دارند، به همان نسخه ها مراجعه می کنند.

* شما در جای دیگر گفته اید که سروش با این سخن علم پیامبر به کائنات را نادیده گرفته است و این مخالف روایاتی است که پیامبر و ائمه را عالم به کائنات حتی حرکت آب و باد می دانند(ص98).

این در حالی است که:

اولاً، غرض سروش از تمثیل استاد و شاگرد نشان دادن نحوه دیالوگ میان او و قومش در قرآن است؛ نه این که دانش پیامبر چقدر است.

ثانیاً، عالم بودن پیامبر به کائنات با اخبار آحادی که اغلب آنان از غلات نقل شده است، قابل اثبات نیست. اخبار آحاد در باب عقاید حجیت ندارد.

ثانیاً، موارد فراوانی را می توان یاد کرد که پیامبر اموری را نمی دانست؛ نظیر سؤالات مشرکان راجع به اصحاب کهف و ذوالقرنین و خضر و موسی یا داستان ظهار.

به علاوه در آیات متعددی پیامبر اکرام تصریح کرده است که علم غیب نمی داند؛ نظیر: قُلْ لا أَقُولُ لَکُمْ عِنْدی خَزائِنُ اللَّهِ وَ لا أَعْلَمُ الْغَیْبَ وَ لا أَقُولُ لَکُمْ إِنّی مَلَکٌ إِنْ أَتَّبِعُ إِلاَّ ما یُوحى إِلَیَّ قُلْ هَلْ یَسْتَوِی اْلأَعْمى وَ الْبَصیرُ أَ فَلا تَتَفَکَّرُونَ (انعام،50)