مدهامّتان: علوم و معارف قرآن و حدیث

آنچه اینک می آید، آخرین قسمت از ویرایش جدید نقد نظریه اخیر دکتر سروش با عنوان «نظریه رؤیاهای رسولانه بودن قرآن کریم» است. در این قسمت، نیمی دیگر از شواهد در زمینه آیات دنیوی که نامبرده در تأیید نظریه خودش آورده است،‌ نقد می شود.

 5. 5. نقد شاهد مائده آسمانی

نظریه پرداز ماجرای درخواست مائده آسمانی از سوی حواریون و اجابت آن از سوی خدا و نیز گفتگوی میان خدا و عیسی در سرزنش الوهیت قائل شدن برای او و مادرش از سوی پیروان عیسی (مائده، 112-120)، از مؤیدات نظر خود برشمرده و آن را از رؤیاهای پیامبر به حساب آورده؛ اما این سخن نقدپذیر است؛‌ زیرا:

اولاً،‌ برخی از ماجراها از جمله ماجرای مذکور در آیات قرآن با «اذ» (آنگاه) شروع شده که درباره آن گفته اند، کلمه «اذ» در آغاز قصص می آید و بعد از آن قصه ای یاد می شود و آن به فعل «اذکر» (به یاد آر) که محذوف است، تعلق دارد (نک:‌ إعراب القرآن و بیانه، ج‏1، ص77)؛ چنان که گاهی هم به این فعل تصریح می شود؛ نظیر: «وَ اذْکُرْ أَخا عادٍ إِذْ أَنْذَرَ قَوْمَهُ بِالْأَحْقاف‏ (احقاف، 21)؛ و به یاد آر، برادر عاد یعنی هود را آنگاه که قومش را در احقاف بیم داد» (تفسیر غرائب القرآن و رغائب الفرقان، ج‏1، ص214).

نیز گفته اند که کلمه «اذ» برای تعیین زمان گذشته به کار می رود و حتی اگر بر سر فعل مضارع به کار رود، آن فعل را به معنای ماضی بر می گرداند؛ برای مثال فعل مضارع «یَمکُرُ» در «وَ إِذْ یَمْکُرُ بِکَ» (انفال، 30) به جهت این که «اذ» بر سر آن آمده، به معنای ماضی نقلی «مکر می کرد» است (نک: الکشف و البیان عن تفسیر القرآن، ج‏1، ص175)؛ بنابراین، آنچه بعد از آن می آید، عبارت از ماجرایی است که در گذشته اتفاق افتاده است.

درباره این که آیا اینها مربوط به مشاهدات مستقیم خود پیامبر(ص) است یا به آنچه که مربوط به منقولات از گذشتگان است، دو فرض قابل طرح است؛ اما در هر حال، نمی توان به موجب آنها گفت روایتگر این مشاهد خود پیامبر(ص)‌ است:

فرض اول، این است که آنها را مربوط به منقولات و قصص رایج و معهود زمان و مردم عصر پیامبر(ص) باشد؛‌ در این صورت، نمی توان آنها را بر رؤیا حمل کرد.

فرض دوم، این است که آن مربوط به مشاهده مستقیم پیامبر(ص) باشد؛ به این دلیل که آنها در زمان خود پیامبر(ص) اتفاق نیافتاده؛ بر این اساس، باید آنها را بر مشاهده در عالم خلسه و رؤیا حمل کرد.

آیات ذیل را که در آنها، لفظ «اذ» هم بر سر قصص گذشته آمده و بر سر رخدادهایی که در قیامت رخ خواهد داد، می توان مؤید فرض دوم دانست:

إِذْ قالَ الْحَوارِیُّونَ یا عیسَى ابْنَ مَرْیَمَ هَلْ یَسْتَطیعُ رَبُّکَ أَنْ یُنَزِّلَ عَلَیْنا مائِدَةً مِنَ السَّماءِ قالَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنینَ * قالُوا نُریدُ أَنْ نَأْکُلَ مِنْها وَ تَطْمَئِنَّ قُلُوبُنا وَ نَعْلَمَ أَنْ قَدْ صَدَقْتَنا وَ نَکُونَ عَلَیْها مِنَ الشَّاهِدینَ * قالَ عیسَى ابْنُ مَرْیَمَ اللَّهُمَّ رَبَّنا أَنْزِلْ عَلَیْنا مائِدَةً مِنَ السَّماءِ تَکُونُ لَنا عیداً ِلأَوَّلِنا وَ آخِرِنا وَ آیَةً مِنْکَ وَ ارْزُقْنا وَ أَنْتَ خَیْرُ الرَّازِقینَ * قالَ اللَّهُ إِنّی مُنَزِّلُها عَلَیْکُمْ فَمَنْ یَکْفُرْ بَعْدُ مِنْکُمْ فَإِنّی أُعَذِّبُهُ عَذاباً لا أُعَذِّبُهُ أَحَداً مِنَ الْعالَمینَ * وَ إِذْ قالَ اللَّهُ یا عیسَى ابْنَ مَرْیَمَ ءَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنَّاسِ اتَّخِذُونی وَ أُمِّیَ إِلهَیْنِ مِنْ دُونِ اللَّهِ قالَ سُبْحانَکَ ما یَکُونُ لی أَنْ أَقُولَ ما لَیْسَ لی بِحَقٍّ إِنْ کُنْتُ قُلْتُهُ فَقَدْ عَلِمْتَهُ تَعْلَمُ ما فی نَفْسی وَ لا أَعْلَمُ ما فی نَفْسِکَ إِنَّکَ أَنْتَ عَلاَّمُ الْغُیُوبِ * ما قُلْتُ لَهُمْ إِلاَّ ما أَمَرْتَنی بِهِ أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ رَبّی وَ رَبَّکُمْ وَ کُنْتُ عَلَیْهِمْ شَهیداً ما دُمْتُ فیهِمْ فَلَمَّا تَوَفَّیْتَنی کُنْتَ أَنْتَ الرَّقیبَ عَلَیْهِمْ وَ أَنْتَ عَلى کُلِّ شَیْ‏ءٍ شَهیدٌ * إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبادُکَ وَ إِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّکَ أَنْتَ الْعَزیزُ الْحَکیمُ * قالَ اللَّهُ هذا یَوْمُ یَنْفَعُ الصَّادِقینَ صِدْقُهُمْ لَهُمْ جَنَّاتٌ تَجْری مِنْ تَحْتِهَا اْلأَنْهارُ خالِدینَ فیها أَبَداً رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ ذلِکَ الْفَوْزُ الْعَظیمُ (مائده، 112-119)؛ و [یاد آر‏] هنگامى را که حواریّون گفتند: «اى عیسى پسر مریم، آیا پروردگارت مى‏تواند از آسمان، خوانى براى ما فرود آوَرَد؟» [عیسى‏] گفت: «اگر ایمان دارید از خدا پروا دارید.» گفتند: «مى‏خواهیم از آن بخوریم، و دلهاى ما آرامش یابد، و بدانیم که به ما راست گفته‏اى، و بر آن از گواهان باشیم.» عیسى پسر مریم گفت: «بار الها، پروردگارا، از آسمان، خوانى بر ما فرو فرست تا عیدى براى اوّل و آخر ما باشد و نشانه‏اى از جانب تو. و ما را روزى ده که تو بهترین روزى‏دهندگانى.» خدا فرمود: «من آن را بر شما فرو خواهم فرستاد، و [لى‏] هر کس از شما پس از آن انکار ورزد، وى را [چنان‏] عذابى کنم که هیچ یک از جهانیان را [آن چنان‏] عذاب نکرده باشم.» و [یاد آر‏] هنگامى را که خدا فرمود: «اى عیسى پسر مریم، آیا تو به مردم گفتى: من و مادرم را همچون دو خدا به جاىِ خداوند بپرستید؟» گفت: «منزّهى تو، مرا نزیبد که [در باره خویشتن‏] چیزى را که حق من نیست بگویم. اگر آن را گفته بودم قطعاً آن را مى‏دانستى. آنچه در نفسِ من است تو مى‏دانى و آنچه در ذات توست من نمى‏دانم، چرا که تو خود، داناى رازهاى نهانى. جز آنچه مرا بدان فرمان دادى [چیزى‏] به آنان نگفتم [گفته‏ام‏] که: خدا، پروردگار من و پروردگار خود را عبادت کنید، و تا وقتى در میانشان بودم بر آنان گواه بودم پس چون روح مرا گرفتى، تو خود بر آنان نگهبان بودى، و تو بر هر چیز گواهى. «اگر عذابشان کنى، آنان بندگان تواند و اگر بر ایشان ببخشایى تو خود، توانا و حکیمى.» خدا فرمود: «این، روزى است که راستگویان را راستى‏شان سود بخشد.» براى آنان باغهایى است که از زیر [درختان‏] آن نهرها روان است. همیشه در آن جاودانند. خدا از آنان خشنود است و آنان [نیز] از او خشنودند. این است رستگارى بزرگ.

در این آیات، لفظ «اذ» هم بر سر قصه تقاضای حواریون از عیسی(ع) آمده است که از او خواستند، از خدا بخواهد مائده ای از آسمان برایشان فرود آورد و هم بر سر گفتگوی خدا و عیسی در روز قیامت در زمینه شریک قائل شدن برای خدا آمده است. آیه اخیر به وضوح نشان می دهد که این گفتگو در روز قیامت رخ می دهد. بر این اساس، باید گفت که پیامبر(ص) مشاهد قیامت را در عالمی مثل رؤیا و خلسه دیده است؛ بنابراین می توان گفت که چنین آیاتی روایت آن مشاهد است؛ اما نمی توان گفت که خود پیامبر(ص) آنها را روایت می کند؛ بلکه باید گفت که آنها برای او روایت می شود و او مخاطب و شنونده آن روایت است.

چنان که آمد، لفظ «اذ» به فعل «اذکر» محذوفی متعلق است و این فعل، «امر مخاطب» است و پیامبر(ص) را مورد خطاب قرار داده است. بنا بر این می توان گفت، طی این آیات،‌ جبرئیل(ع) آن مشاهدی را که پیامبر(ص) در حالتی مثل رؤیا مشاهده کرده، برای او روایت نموده است.

ثانیاً، حتی اگر این آیات عبارت از حکایت همان مشاهداتی دانسته شود که برای آن حضرت حاصل شده است، نمی توان آنها را از قبیل رؤیای رمزی دانست که نیازمند تعبیر باشد؛ بلکه باید آنها را از قبیل رؤیای صادقه و مطابقی دانست که گویاست و نیازی به تعبیر ندارد؛ چون این مشاهد تعبیری جز آنچه که در آیات قرآن توصیف شده است، ندارد.

    5. 6. نقد شاهد ذبح اسماعیل(ع)

نظریه پرداز از محی‌الدّین‌عربی آورده است که «ابراهیم در تعبیر خواب خود به خطا رفت! در خواب دیده بود که فرزندش را قربانی می‌کند و غافل بود که خواب همان بیداری نیست و باید تعبیر شود. کمر به قتل فرزند بست، اما به او نمودند که تفسیر درست خواب، قربانی کردن گوسفند است نه فرزند!»

اولاً، چنین استنباطی از آیات مربوط صحیح نیست؛ زیرا در سیاق آیات مربوط نیز هیچ قرینه ای وجود ندارد که دلالت داشته باشد، حضرت ابراهیم رؤیای خود را اشتباه فهمید؛ بلکه به عکس در آنها تصریح شده است که او رؤیایش را به درستی فهمید و تأویل رؤیا همان چیزی بود که در رؤیا مشاهده کرده بود؛‌ چنان که آمده است، بعد از آن که فرزندش را به پیشانی به خاک افکند که سر او را از تن جدا کند، ندا آمد که رؤیایت را به درستی تحقق دادی و سپس افزوده شده که این رؤیا به منظور آزمایش تو بوده است. آیات مربوط چنین است:

فَبَشَّرْناهُ بِغُلامٍ حَلیمٍ * فَلَمَّا بَلَغَ مَعَهُ السَّعْیَ قالَ یا بُنَیَّ إِنِّی أَرى‏ فِی الْمَنامِ أَنِّی أَذْبَحُکَ فَانْظُرْ ما ذا تَرى‏ قالَ یا أَبَتِ افْعَلْ ما تُؤْمَرُ سَتَجِدُنی‏ إِنْ شاءَ اللَّهُ مِنَ الصَّابِرینَ * فَلَمَّا أَسْلَما وَ تَلَّهُ لِلْجَبینِ * وَ نادَیْناهُ أَنْ یا إِبْراهیمُ * قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْیا إِنَّا کَذلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنینَ * إِنَّ هذا لَهُوَ الْبَلاءُ الْمُبینُ * وَ فَدَیْناهُ بِذِبْحٍ عَظیمٍ (صافات، 101-107)؛ پس او را به پسرى بردبار مژده دادیم، و وقتى با او به جایگاه «سَعْى» رسید، گفت: «اى پسرک من! من در خواب [چنین‏] مى‏بینم که تو را سر مى‏بُرَم، پس ببین چه به نظرت مى‏آید؟» گفت: «اى پدر من! آنچه را مأمورى بکن. ان شاء اللَّه مرا از شکیبایان خواهى یافت.» پس وقتى هر دو تن دردادند [و همدیگر را بدرود گفتند] و [پسر] را به پیشانى بر خاک افکند، او را ندا دادیم که اى ابراهیم! رؤیا [ى خود] را حقیقت بخشیدى. ما نیکوکاران را چنین پاداش مى‏دهیم. راستى که این همان آزمایش آشکار بود، و او را در ازاى قربانىِ بزرگى باز رهانیدیم.

ثانیاً، اگر قصد رؤیا همین قربانی کردن فرزندش نبود، چرا در رؤیا ندید که گوسفندی را قربانی می کند که به خطاء نرود و یا چرا اگر مراد گوسفند بود، مانند حضرت یعقوب یا حضرت یوسف به علم تعبیر رؤیا آشنا نشد که آن را بر معنای صحیح حمل کند؟

بر این اساس، نمی توان گفت که حضرت ابراهیم در درک رؤیای خود اشتباه کرده؛ بلکه باید گفت: مراد همان بوده که او درک کرده است.

ثالثاً، چنان می نماید که نظریه پرداز از رهگذر خطاکار خواندن حضرت ابراهیم در تأویل رؤیایش خواسته است، به این اشکال پاسخ دهد که قربانی کردن فرزند کاری غیر اخلاقی است؛ اما حل این اشکال لزوماً منحصر به رؤیایی رمزی دانستن چنین مضامینی نیست؛ بلکه راه های دیگری هم برای حل آن قابل طرح است که با ظاهر آیات قرآن هم سازگاری دارد. دو راه حل ذیل از آن جمله است:

راه حل اول، این است که بگوییم، حکم اخلاقی تا حدودی متأثر از شرایط تاریخی و قومی است. بسا یک حکم دینی در عصر و قومی اخلاقی باشد؛ یعنی عرف آن عصر و قوم، آن حکم را اخلاقی بدانند؛ اما در عصر و قوم دیگر غیر اخلاقی شمرده شود. برای مثال، احکام بردگان در عرف عصر و قوم پیامبر اسلام(ص) اخلاقی بوده است؛ زیرا یک سنت فراگیر در میان تمام جوامع آن روز اعم از عرب و غیر عرب بوده و همه اقوام آن را تلقی به قبول کرده بودند؛ اما همین سنت، بر اثر گذشت زمان، غیر اخلاقی به شمار آمده است؛ بر این اساس،‌ نمی گفت که اگر قربانی کردن فرزند در عصر حاضر غیر اخلاقی است، در عصر حضرت ابراهیم(ع) هم غیر اخلاقی بوده است. بسا عرف آن عصر، چنین کاری را اخلاقی به شمار می آوردند.

در جهان تکوین هم قرار بر این نیست که تمام انسان ها تا آخر پیری در این دنیا بمانند. چنان نیست که اگر انسان هایی در کودکی یا نوجوانی به مرگ طبیعی بمیرند، غیر اخلاقی باشد؛ چون فرض بر این است که حیات انسان ها به این دنیا محدود نیست و با مرگ نابود نمی شوند.

راه حل دوم، این است که گفته شود، احکام تکوینی با احکام تشریعی متفاوت است. به عبارت دیگر، افعال الهی مشمول احکامی متفاوت با احکام حاکم بر افعال بشری است. برای مثال، اگر انسانی انسان بی گناهی را بمیراند، مرتکب جرم شده؛ اما اگر خدا انسانی بی گناهی را بمیراند، مرتکب جرم نشده است؛ چون خداوند عادل و حکیم است و به کسی ظلم نمی کند و اگر ما دلیل مرگش را نمی دانیم، موجب نمی شود، خدا را ظالم و جهول بدانیم.

به عبارت دیگر، نظر به این که ما به ظاهر امور آگاهی داریم، باید به ظاهر حکم کنیم؛ اما اگر کسانی که به باطن امور آگاهی دارند، باید به باطن حکم می کنند.

برای مثال، حضرت موسی(ع) که به باطن علم نداشت، بر خضر اعتراض کرد که چرا یک نوجوان بی گناهی را کشتی؟

فَانْطَلَقا حَتَّى إِذا لَقِیا غُلاماً فَقَتَلَهُ قالَ أَ قَتَلْتَ نَفْساً زَکِیَّةً بِغَیْرِ نَفْسٍ لَقَدْ جِئْتَ شَیْئاً نُکْراً (کهف،‌ 74)؛‌ پس رفتند تا به نوجوانى برخوردند. [بنده ما] او را کشت. [موسى به او] گفت: «آیا شخص بى‏گناهى را بدون اینکه کسى را به قتل رسانده باشد کشتى؟ واقعاً کار ناپسندى مرتکب شدى.»

اما خضر که به باطن علم داشت، مجاز بود، آن نوجوان را به دلیل این که در آینده پدر و مادرش را به طغیان و کفر خواهد کشاند، بکشد؛ چنان که آمده است:

وَ أَمَّا الْغُلامُ فَکانَ أَبَواهُ مُؤْمِنَیْنِ فَخَشینا أَنْ یُرْهِقَهُما طُغْیاناً وَ کُفْراً *‌فَأَرَدْنا أَنْ یُبْدِلَهُما رَبُّهُما خَیْراً مِنْهُ زَکاةً وَ أَقْرَبَ رُحْماً (کهف، 80-81)؛‌ و اما نوجوان، پدر و مادرش [هر دو] مؤمن بودند، پس ترسیدیم [مبادا] آن دو را به طغیان و کفر بکَشد. پس خواستیم که پروردگارشان آن دو را به پاکتر و مهربانتر از او عوض دهد.

چند آیه پیش تر آمده است که حضرت موسی بنده ای را یافت که علم لدنی داشت؛ چنان که آمده است:

فَوَجَدا عَبْداً مِنْ عِبادِنا آتَیْناهُ رَحْمَةً مِنْ عِنْدِنا وَ عَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْماً (کهف، 65)؛ تا بنده‏اى از بندگان ما را یافتند که از جانب خود به او رحمتى عطا کرده و از نزد خود بدو دانشى آموخته بودیم.

به این ترتیب، خضر با تکیه به علم لدنی اش مجاز بوده است، اجرا کننده احکام تکوینی الهی باشد. ما حکمت مرگ زودهنگام افراد بشر را که بر اثر اسباب طبیعی رخ می دهد، نمی دانیم؛ ولی در عین حال، آن را ظالمانه و غیر اخلاقی نمی شماریم. می توان فعل خضر یا ابراهیم را نیز از این قبیل برشمرد؛ چون، عمل آنان بر اساس علم باطنی بود؛ نه علم ظاهری که احکام تشریعی بر آن ابتنا یافته است. بنابراین،‌ تسری حکم ظاهری بر افعالی که در حکم افعال تکوینی اند، نمی تواند صحیح باشد.

5. 7. نقد شاهد اندک دیده شدن لشگریان قریش در جنگ بدر

نظریه پرداز از دیگر مواردی که اظهار کرده، رؤیابین در تعبیر رؤیایش خطا کرده، این بوده که پیامبر(ص) در رؤیای خود لشگریان بسیار قریش را در جنگ بدر اندک دیده است؛ اما این سخن وی نقدپذیر است؛ زیرا:

اولاً، هرگز آنچه را که پیامبر(ص) در رؤیا دیده بود، با آنچه که محقق شد، تعارض نداشت تا گفته شود، او در تعبیر رؤیا به خطا رفت. آن حضرت در رؤیا شمار مشرکان مکه را در جنگ بدر اندک دید، در روز جنگ بدر نیز همین گونه واقع شد. پیامبر(ص) و مسلمانان، شمار مشرکان مکه را علیرغم آن که سه برابر خودشان بودند، اندک دیدند. در قرآن درباره این رؤیا چنین آمده است:

إِذْ یُریکَهُمُ اللَّهُ فی‏ مَنامِکَ قَلیلاً وَ لَوْ أَراکَهُمْ کَثیراً لَفَشِلْتُمْ وَ لَتَنازَعْتُمْ فِی الْأَمْرِ وَ لکِنَّ اللَّهَ سَلَّمَ إِنَّهُ عَلیمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ *‌ وَ إِذْ یُریکُمُوهُمْ إِذِ الْتَقَیْتُمْ فی‏ أَعْیُنِکُمْ قَلیلاً وَ یُقَلِّلُکُمْ فی‏ أَعْیُنِهِمْ لِیَقْضِیَ اللَّهُ أَمْراً کانَ مَفْعُولاً وَ إِلَى اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ (انفال، 43-44)؛ [اى پیامبر، یاد کن‏] آن گاه را که خداوند آنان [سپاه دشمن‏] را در خوابت به تو اندک نشان داد و اگر ایشان را به تو بسیار نشان مى‏داد قطعاً سست مى‏شدید و حتماً در کار [جهاد] منازعه مى‏کردید، ولى خدا شما را به سلامت داشت، چرا که او به راز دلها داناست، و آن گاه که چون با هم برخورد کردید، آنان را در دیدگان شما اندک جلوه داد و شما را [نیز] در دیدگان آنان کم نمودار ساخت تا خداوند کارى را که انجام شدنى بود تحقق بخشد، و کارها به سوى خدا بازگردانده مى‏شود.

بنابراین، تعبیر و تحقق خارجی رؤیا عین همان چیزی بوده است که پیامبر(ص) در رؤیا دیده بود.

ثانیاً،‌ این رؤیای پیامبر(ص) صادقه و مطابقی بوده و آن حضرت در عالم رؤیا عین همان چیزی را دید که بعد در عالم خارج از رؤیا و میدان جنگ بدر رخ داد؛ لذا رؤیای او، رمزی و از قبیل رؤیاهای قصه حضرت یوسف نبود که نیازمند تعبیر باشد.

5. 8. نقد شاهد حرکت شبانه پیامبر از مکه به قدس

نظریه پرداز ماجرای اسراء یا حرکت شبانه پیامبر اسلام(ص) از مکه به قدس را نیز از مؤیدات نظر خود برشمرده؛ اما این استدلال هم معیوب است؛ زیرا اسراء با جسم پیامبر بوده و به اصطلاح طی الارض بوده و مربوط به عالم مادی و دنیوی است و مشاهداتی که پیامبر(ص) در طول این مسیر داشته است، می تواند با چشم سر باشد و حتی اگر با چشم دل هم باشد، باز از قبیل صور رؤیایی رمزی دانسته نمی شود؛ چرا که مشاهدات آن حضرت منطبق با همان واقعیاتی بوده است که در عالم خارج از ذهن رخ داده بود؛ لذا ماجرای اسراء و مشاهدات طول مسیر از مکه به قدس را نمی توان از قبیل صور رؤیایی رمزی دانست.

آیه ای از قرآن که بر این واقعه دلالت دارد، چنین است:

«سُبْحانَ الَّذی أَسْرى‏ بِعَبْدِهِ لَیْلاً مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ إِلَى الْمَسْجِدِ الْأَقْصَى الَّذی بارَکْنا حَوْلَهُ لِنُرِیَهُ مِنْ آیاتِنا إِنَّهُ هُوَ السَّمیعُ الْبَصیرُ (اسراء، 1)؛ منزّه است آن [خدایى‏] که بنده‏اش را شبانگاهى از مسجد الحرام به سوى مسجد الأقصى- که پیرامون آن را برکت داده‏ایم- سیر داد، تا از نشانه‏هاى خود به او بنمایانیم، که او همان شنواى بیناست».

در این آیه و سیاق آن هیچ قرینه ای وجود ندارد که این واقعه در رؤیای پیامبر(ص) رخ داده است. این آیه حاکی است که یک واقعیت خارجی و نه رؤیایی اتفاق افتاده است؛ لذا رمزآلود و نیازمند تأویل دانسته نمی شود.

5. 9. نقد شاهد مناسک دینی

نظریه پرداز درباره مناسک دینی می نویسد: «نیک می‌دانم که از نمادین بودن مناسک دینی و معارف متون مقدس سخن بسیار رفته است و داستان‌های رمزی و نمادین، چون آثار شهاب‌الدین سهروردی، در هم? زبان‌ها چندان فراوانند که حاجت به اشارت ندارند.امّا سخن صاحب این قلم چیزی دیگرست».

آنگاه در ادامه می افزاید: «همچنین است سمبولیسم آداب و مناسکی چون حج که مثلاً هنگام قربانی کردن گوسفند، به قول ناصر خسرو، باید از قربانی کردن نفس لئیم یاد کرد و "محنت بادیه خریده به سیم"از حج بازنگشت، یا ورود سیل‌وار تعبیرات مجازی اعمّ از کنایه و استعاره و تمثیل و... در متون مقدس و دیوان‌های شعر که گرچه مشابهتی با زبان رؤیا دارند، امّا به هیچ روی خود آن نیستند. در زبان رؤیا، مَجاز و کنایه راه ندارد، یعنی الفاظ بر غیر معانی حقیقی‌شان حمل نمی‌شوند گرچه برای فهمیدنشان، به کتاب لغت مراجعه نمی‌توان کرد، بلکه باید از شیو? خوابگزاری بهره جست».

نظریه پرداز اگرچه تصریح می کند که مراد او از رؤیاگون بودن مناسک، عبارت از آن رموزی نیست که اهل عرفان برای مناسک یاد می کنند؛ اما به درستی روشن نمی کند که مراد آیات مناسک چیست. تنها می گوید که باید مراد از آنها را به شیوه خوابگزاری بیان کرد.

به هر حال، آنچه در نقد این سخنان باید گفت، این است که:

اولاً، اگر گفته شود، روح و باطن مناسک و از جمله مناسک حج عبارت از یک معانی روحانی و معنوی است، بی اشکال است؛ اما هرگز نمی توان خود مناسک را عبارت از همان معانی بدانیم؛ چرا که لازمه آن اباحه گری و ترک مناسک است. آنگاه بسان آن صوفی خواهیم گفت: «طواف دور خانه خدا را واگذار و دور من طواف کن» یا مانند غالیان خواهیم گفت، «ولایت ائمه داشتن، ما را از انجام تکالیف بی نیاز می سازد».

ثانیاً، اگر آنچه در قرآن در زمینه مناسک آمده، از قبیل صور رؤیایی است و دلالت بر همان مناسک معهود و شناخته شده میان عرب حجاز ندارد، چرا خود پیامبر(ص) بر طبق ظاهر همین آیات عمل می کرد و خود مناسک را برگزار می نمود؛‌ بدون این که آنها را به اصطلاح تعبیر کند و به معانی رمزی تأویل نماید؟