مدهامّتان: علوم و معارف قرآن و حدیث

نقد و بررسی نظریه بسط تجربه نبوی با استناد به آیات و روایات، حمیدرضا یونسی، کارشناسی ارشد علوم قرآن و حدیث. استاد راهنما: دکتر سید رضا مؤدب. استاد مشاور: دکتر غلامحسین اعرابی. دانشگاه قم. 1388.

این پایان نامه در سه فصل به این قرار تهیه و تدوین شده است:

فصل اول، کلیات، شامل مقدمه، بیان مسئله تحقیق، اهمیت تحقیق، اهداف، پیشینه تحقیق، معنای تجربه دینی در غرب(1-14)؛

فصل دوم، نظریه بسط تجربه نبوی و نقد و بررسی آن با استناد به برخی آیات و روایات: کلیاتی از مقاله «بسط تجربه نبوی»، مصاحبه «کلام محمد»(14-24)=10, نقد نظریه بسط تجربه نبوی با تکیه بر آیات و روایات: عدم اطلاق قرآن بر صرف معانی آن، نسبت انزال قرآن به خداوند نه پیامبر(ص)، دلالت آیات مصدر به قل، دلالت سؤالات مطرح شده برای پیامبر(ص)، آیات مربوط به وحی، آیات مربوط به تحدی، عدم دخالت پیامبر(ص) در قرآن، توجه به بحث انزال در قرآن، دسته بندی آیات به محکم و متشابه، اعجاز قرآن دلیلی بر رد نظریه بسط تجربه نبوی(14-66)=42؛

فصل سوم، بررسی تناقضات مقاله بسط تجربه نبوی: پیامبری جدای از نفس تجربه دینی، وحی یا تجربه شاعرانه، احساس پیامبر از نوع احساس شعراء، تقویت و غنی در تجربه نبوی، تأثیر داد و ستد پیامبر در بسط رسالت او، ناتوانی معجزه در احراز نبوت نبی، عدم اطلاع پیامبر نسبت به علوم آینده، اشتباه در وحی، تبعیت از تجربه پیامبر شرط تبعیت از او، خبره تر شدن پیامبر در دریافت وحی، افزایش تحمل تدریجی پیامبر نسبت به دریافت وحی، جبرئیل تابع پیامبر، دیالوگ رابطه پیامبر با اجتماع، تکثر و تنوع فهم از متون دینی، اسلام یک حرکت تاریخی و تاریخ مجسم یک مأموریت، مضمون وحی دریافت پیامبر، نقش حالات پیامبر در قرآن، نزول قرآن منوط به پرسش جامعه، آیه اکمال ناظر به اکمال حداقلی نه حداکثری، عدم صحت «حسبنا معراج النبی و تجربة النبی», معرفت مجموعه ای تکامل پذیر از آرای حق و باطل(66-123)=57.

 * شما نظریه سروش را چنین گزارش کرده اید که او معتقد است، معانی قرآن از جانب خداست و پیامبر اسلام6 را در قالب زبان عربی آورده است(ص2). شما نظیر این سخن را مواضع دیگر هم گفته اید(ص14؛ 42)؛ حال آن که چنین نیست. او معتقد است که قرآن اعم از لفظ و معنا همچو آبی است که به ظرف ذهنی پیامبر6 ریخته شده و به شکل آن درآمده است. او وحی را بسان ریختن بحر در کوزه ای دانسته است. او در جای دیگر وحی را به شعر شاعر قیاس می کند. شاعر معنایی را در درون خود می یابد و آن را به لفظ و سبکی خود به آن آشناست، در می آورد. به نظر سروش پیامبر قرآن را نقل به معنا نکرده است؛ بلکه خود قرب به خدا پیدا کرده و آنگاه قرآن را خود پدید آورده است. تمثیل وحی او به زنبور عسل به همین جهت است. به باور او قرآن عسلی است که پیامبر اسلام پس از مکیدن شهد گل های عالم ربوبی خود تولید کرده است.

به باور سروش قرآن را اعم از لفظ و معنا خود تولید کرده است؛ اساساً در عالم واقع در زبان تفکیک میان لفظ و معنا ممکن نیست.

* شما در چند سطر چهار بار نعوذ بالله را تکرار کرده اید(ص4). در حالی که در بحث علمی دخالت دادن احساسات و تعصبات وجاهت ندارد؛ به علاوه یکبار کافی بود و تکرار آن مناسب نیست.

* شما در ذکر پیشینه بحث تجربه نبوی در غرب از شلایر ماخر آورده اید که گوهر دین احساس قلبی و عارفانه است و پوسته آن ما بعد الطبیعه و اخلاق، و او از این رهگذر تعارضات میان گزاره های دینی و علوم تجربی را حل کرده بود.(ص6-7 به نقل از سید محمود نبویان، جستارهایی در باب دین و دنیای مدرن، تهران، انتشارات پرتو ولایت، 1387، ص230).

این در حالی است که این بحث تنها به شلایر ماخر محدود نبوده و دیگران هم به آن پرداخته و برخی نیز در نقد آن سخن گفته اند؛ بنابراین بحث شما بسیار ناقص است.

* شما آورده اید که تمام متفکران اسلامی الفاظ قرآن را از آن خدا می دانند که به سه صورت (مستقیم، از ورای حجاب، و به وسیله جبرئیل) به پیامبر اسلام6 وحی شده است(ص8).

در حالی که تردیدی نمی توان داشت که سروش و نظایر وی نیز از متفکران اسلامی اند و چنین باوری ندارند؛ به علاوه همه متفکران نیز بر این باور نیستند که قرآن به سه صورت به پیامبر اسلام6 وحی شده؛ بلکه بسیاری معقتدند که قرآن تنها با وساطت جبرئیل بر پیامبر اسلام وحی شده است. صریح آیات قرآن و سبک آیات آن نیز گواه صحت این نظر است. افزون بر این که خود هم آورده اید که معمر بن عبا سلمی(ت228ق) از قدمای معتزله نظیر دیدگاه سروش را داشته و بر این باور بوده است که کلام عَرَض است و خدا نمی تواند خالق آن باشد. خداوند در پیامبر اسلام6 استعدادی را به ودیعت نهاده است که می تواند هدایت باطنی الهی را در قالب الفاظ خود بیان کند(ص8). یا ابن کلاب(قرن3ق) را بر همین باور دانسته اید. گفته اید که او معتقد است، کلام خدا قدیم است و غیر حسی، و لذا قرآن نمی توان کلام خدا باشد؛ بلکه حکایت از آن است(ص9 به نقل از کاظم موسوی بجنوردی، مدخل ابن کلاب در دائرة المعارف بزرگ اسلامی، 4/519-521؛ ابراهیم کلانتری، قرآن و پاسخ گویی به نیازهای زمان، ص88). حتی در ادامه از کسانی از متأخرین و معاصرین را هم یاد کرده اید؛ نظیر شاه ولی الله دهلوی، سید احمد خان هندی، حسن حنفی، نصر حامد ابوزید، سید امیر علی هندی(ص9).

* شما سه نوع تلقی از تجربه دینی در غرب یاد کرده اید: یکی تلقی شلایر ماخر که آن را تجربه ای حسی و عاطفی از خدا می خواند و دیگری تلقی ویلیام آلستون که باز آن را نوعی تجربه حسی از خدا می دانست و سوم تلقی آن را نوعی تبیین متافیزیکی امور طبیعی می داند.(ص12).

در حالی که تمایز روشنی میان این سه دیده نمی شود. در هر حال تجربه گر دینی در هر سه نوعی احساس قلبی و درونی از خدا دارد و بالاخره این احساس را در تبیین امور طبیعی به کار می گیرد.

*سروش با نظریه خود برخی از مشکلات قرآن را حل کرده بود؛ نظیر وجود احکام خشن مربوط به مجازات های بدنی که امروزه آنها را بر نمی تابند و علمای اسلامی نیز به دلیل مصحلت اسلام و نظام اسلامی در صدد تعطیل کردن یا معادل سازی آنها هستند. به باور او این احکام برخاسته از محیط فرهنگی عصر پیامبر اسلام است و اگر او در محیط دیگری بود، این احکام هم نمی بود. یا نظیر معارف غیر علمی که امروزه تلاش می کنند آنها را موافق علوم تفسیر کنند. او این احکام را نظیر ضرب المثل ها می داند که از فرهنگی به فرهنگ دیگر تفاوت دارد. حال شما با رد نظریه دکتر سروش چه توجیهی برای آیات مربوط به این احکام و معارف دارید؟

* شما طی ده صفحه(14-24=10) به نقل دیدگاه های سروش پرداخته اید و بعد به نقد آنها روی آورده اید. این کار چند عیب دارد: اولاً، باعث تکرار شده است. شما ناگزیر شده اید، همین مطالب را به نحوی قبل از نقد هم تکرار کنید؛ نظیر ص46. ثانیاً، به جهت فاصله افتادن میان نقل و نقد سوء فهم هم حاصل شده است و شما چیزی را نقد کرده اید که سروش نگفته است که نظایر آن در ادامه می آید.

* شما یکی از موارد نقد خود را «عدم اطلاق قرآن بر صرف معانی آن» آورده اید و در این زمینه به آیاتی چون وَ إِنَّهُ لَتَنْزیلُ رَبِّ الْعالَمینَ * نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ اْلأَمینُ * عَلى قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرینَ * بِلِسانٍ عَرَبِیٍّ مُبینٍ (شعراء، 192-195) استناد کرده اید (ص24). این در حالی است که سروش نیز میان الفاظ و معانی قرآن تفکیکی قائل نشده بود.

البته این آیات می تواند از جهتی دیگر دلیلی بر ردّ نظر سروش باشد. از این نظر که با صراحت تمام قرآن به خدا نسبت داده شده است. پیامبر6 با صراحت تمام قرآن را نازل شده از سوی خدا دانسته است. نمی توان گفت که پیامبر در این انتساب دچار توهم شده یا در حاسه او دخل و تصرف شده است به گونه ای که سخن خودش را سخن خدا پنداشته است. چون چنین ادعایی بی دلیل است و در قرآن هم هیچ قرینه ای بر تأیید این معنا به چشم نمی خورد.

* شما گفته اید که نقل قطعی رؤیت جبرئیل را از سوی صحابه تکذیب می کند(ص25). این در حالی است که هم امکانش در قرآن و حدیث ثابت است و هم تحققش. فرشتگان می توانند به صورت بشری متمثل شود؛ چنان که در داستان حضرت مریم و قوم لوط این گونه اتفاق افتاد. رؤیت جبرئیل به شکل شخصی زیبارو چون دحیه کلبی از سوی صحابه روایت شده است.

* شما روایتی به از امام صادق7 آورده اید، به این قرار: حدثنا محمد بن إبراهیم بن اسحاق الطالقانی رضى الله عنه قال : حدثنا أبو العباس احمد بن اسحاق الماذرانى بالبصرة قال : حدثنا أبو قلابة عبد الملک بن محمد قال حدثنا غانم بن الحسن السعدی قال : حدثنا مسلم بن خالد المکی عن جعفر ابن محمد عن أبیه علیهما السلام قال : ما أنزل الله تعالى کتابا ولا وحیا إلا بالعربیة فکان یقع فی مسامع الانبیاء علیهما السلام بألسنة قومهم وکان یقع فی مسامع نبینا بالعربیة فإذا کلم به قومه کلمهم بالعربیة فیقع فی مسامعهم بلسانهم وکان احدنا لا یخاطب رسول الله بای لسان خاطبه إلا وقع فی مسامعه بالعربیة کل ذلک یترجم جبرئیل " ع " عنه تشریفا من الله عزوجل له(علل الشرائع - الشیخ الصدوق ج 1   ص 126) .

شما از این روایت خواسته اید، استفاده کنید که قرآن لفظاً و معناً از سوی خدا نازل شده است(ص28) و این در حالی است که:

اولاً، این روایت را مسلم بن خالد نقل کرده از عامه است و قریب به اتفاق رجالیون عامه او را از ضعفا بر شمرده و احادیثش را منکر و غیر قابل احتجاج دانسته اند.

ثانیاً، به لحاظ عقلی معنا ندارد که خداوند به زبان عربی سخن بگوید؛ اما در گوش انبیاء به زبان قومشان واقع شود. مگر خداوند ناتوان از سخن گفتن با انبیاء به زبان قومشان بوده است؟

ثالثاً، این روایت بیش تر مؤید نظر سروش است تا نظر شما. چون در آن گفته شده است که خدا به زبانی سخن می گوید و در مسامع انبیاء به زبانی دیگر جلوه می کند. یعنی عین همان زبانی نیست که خدا به آن سخن گفته است.

* شما ذیل دلیل دومتان در نقد نظر سروش با عنوان «نسبت دادن انزال قرآن به خدا و نه پیامبر» آیه اکمال دین را آورده و آن ناظر به نصب امام علی(ع) دانسته اید(ص31-32). به آیه اکمال دین توجه کنید: یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ وَ اللَّهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النَّاسِ إِنَّ اللَّهَ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْکافِرینَ (مائده،67).

این در حالی است که بنابر تفسیر شما مراد از « ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ » خود قرآن نیست؛ بلکه غیر قرآن است؛ چون در هیچ جای قرآن نیامده است که علی(ع) جانشین پیامبر6 است. بنابراین با استناد به آن نمی توان گفت که پیامبر6 عین الفاظ خداوند را به مردم ابلاغ کرده است. عبارت «من کنت مولاه فهذا علی مولاه» نیز به وضوح نشان می دهد که سخن پیامبر است و نه سخن خدا. به علاوه ظاهر این آیه نشان می دهد که گوینده این سخن خدا نیست و گرنه باید به جای عبارت «من ربک» عبارت «منّی» و به جای عبارت «رسالته» عبارت «رسالتی» می آمد. با استناد به این آیه می توان گفت: نه نظر سروش درست است و نه نظر شما؛ بلکه نظر سومی درست است و آن این که قرآن سخن جبرئیل است. سبک تمام سوره های قرآن نشان می دهد که شخص ثالثی پیام خدا را با الفاظ خود به پیامبر اسلام القا می کند و او کسی جز جبرئیل نیست؛ چنان که در سوره تکویر آمده است: إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کَریمٍ (19) ذی قُوَّةٍ عِنْدَ ذِی الْعَرْشِ مَکینٍ (20) مُطاعٍ ثَمَّ أَمینٍ (21) وَ ما صاحِبُکُمْ بِمَجْنُونٍ (22) وَ لَقَدْ رَآهُ بِاْلأُفُقِ الْمُبینِ (23) وَ ما هُوَ عَلَى الْغَیْبِ بِضَنینٍ (24) وَ ما هُوَ بِقَوْلِ شَیْطانٍ رَجیمٍ (25). در این سوره به صراحت آمده است که قرآن سخن جبرئیل است و پیامبر اسلام با چشم سر تمثال جبرئیل را در افق مشرق دیده است.

* شما با استناد به آیه « اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذی خَلَقَ » و روایت ذیل آن گفته اید: در آن جبرئیل به پیامبر اسلام فرموده است که قرآن را بخواند و آن را دلیل بر این دانسته اید که قرآن سخن خداست(ص33)؛ در حالی که:

اولاً، طبق روایت مورد استناد عبارت « اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذی خَلَقَ » سخن جبرئیل است و نه سخن خدا؛ چون آورده اید که جبرئیل به پیامبر فرمود که قرآن را بخواند و او پرسید: چه را بخوانم؟ بنابراین آیه مذکور با تفسیر شما ثابت می کند که این عبارت سخن جبرئیل است؛ نه سخن خدا.

ثانیاً، ظاهر عبارت مورد بحث هم نشان می دهد که سخن خدا نیست؛ چون اگر سخن خدا خطاب به پیامبر بود، باید به جای «اسم ربک» عبارت «باسمی» بود.

ثالثاً، باز اگر فرض کنیم که این عبارت سخن خداست، نمی توانیم، بپذیریم که خدا در آن فرموده است، همین عبارت را بخواند؛ چون نه هیچ قرینه ای وجود دارد که این معنا را تأیید کند و نه خواندن این عبارت و حتی پنج آیه نخست این سوره معنای تامی را دارد؛ چون جمله اصلی در این آیات « اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ » است و در آن مقروء مشخص نشده است و صرف این عبارت، مخاطب را به سرگردانی می افکند.

*سروش با نظر به نزول تدریجی قرآن به اقتضای حوادث و سؤالات طول دعوت 23 ساله اش، قرآن را دیالوگی میان پیامبر اسلام و مردم عصر نزول دانسته است و رابطه پیامبر و عرب عصر نزول را بسان رابطه استاد و شاگردان در یک کلاس درس معرفی کرده است. در کلاس درس استاد اجمالاً می داند چه می خواهد بگوید؛ اما سؤالات شاگردان است که جزئیات درس را مشخص می سازد(ص16-17 به نقل از بسط تجربه نبوی، ص7).

شما در نقد آن نوشته اید که دیالوگی بودن قرآن آن را به عصر نزول و سطح فهم عرب بدوی محدود می کند و این با جاوداگی قرآن منافات دارد(ص33).

این در حالی است که هیچ منافاتی میان دیالوگی بودن قرآن و جاودانی قرآن نیست. جاوید بودن قرآن به این است که مردم در تمام زمان ها به آن مراجعه کنند و از آموزه های آن در زندگی خود بهره برداری کنند. بسیاری از کتب بشری هست که قرن ها بر جا مانده و مورد مراجعه و مطالعه قرار گرفته است. آموزه های قرآن را می توان نظیر نسخه های پزشکی دانست که برای بیمارانی تجویز شده است؛ اما کسان دیگری نیز که همان بیماری ها را دارند، به همان نسخه ها مراجعه می کنند.

* شما در جای دیگر گفته اید که سروش با این سخن علم پیامبر به کائنات را نادیده گرفته است و این مخالف روایاتی است که پیامبر و ائمه را عالم به کائنات حتی حرکت آب و باد می دانند(ص98).

این در حالی است که:

اولاً، غرض سروش از تمثیل استاد و شاگرد نشان دادن نحوه دیالوگ میان او و قومش در قرآن است؛ نه این که دانش پیامبر چقدر است.

ثانیاً، عالم بودن پیامبر به کائنات با اخبار آحادی که اغلب آنان از غلات نقل شده است، قابل اثبات نیست. اخبار آحاد در باب عقاید حجیت ندارد.

ثانیاً، موارد فراوانی را می توان یاد کرد که پیامبر اموری را نمی دانست؛ نظیر سؤالات مشرکان راجع به اصحاب کهف و ذوالقرنین و خضر و موسی یا داستان ظهار.

به علاوه در آیات متعددی پیامبر اکرام تصریح کرده است که علم غیب نمی داند؛ نظیر: قُلْ لا أَقُولُ لَکُمْ عِنْدی خَزائِنُ اللَّهِ وَ لا أَعْلَمُ الْغَیْبَ وَ لا أَقُولُ لَکُمْ إِنّی مَلَکٌ إِنْ أَتَّبِعُ إِلاَّ ما یُوحى إِلَیَّ قُلْ هَلْ یَسْتَوِی اْلأَعْمى وَ الْبَصیرُ أَ فَلا تَتَفَکَّرُونَ (انعام،50)