مدهامّتان: علوم و معارف قرآن و حدیث

بررسی معناشناختی ذنب در قرآن کریم. اعظم اکبری. کارشناسی ارشد علوم قرآن و حدیث. دانشگاه قم. استاد راهنما: دکتر سیده وحیده رحیمی. استاد مشاور: دکتر محمد تقی دیاری. 1389

چکیده پایان نامه

این پایان نامه در چهار فصل با این عناوین نوشته شده است: فصل اول، کلیات: در این فصل موضوعات کلیشه ای مثل بیان مسئله، ضرورت و اهمیت، اهداف، پرسش ها، فرضیه ها، پیشینه و روش تحقیق آمده است(1-10). فصل دوم، معناشناسی واژه های مربوط به گناه: در این فصل واژگان اثم، جرم، جناح، حرج، حنث، حوب، خطا، ذنب، سوء، عصیان، عنت و وزر و مشتقات آنها به ترتیب نخست در لغت و سپس در تفاسیری بررسی شده است (10-166). فصل سوم، مجاورت ها یا همنشینی واژه ها: در این فصل مفاهیمی که راجع به هر یک از واژگان در قرآن از رهگذر سیاق و ارتباط با واژگان دیگر دانسته می شود، استخراج شده است؛ نظیر آثار و عواقب، مصادیق، شرایط و مقدمات (166-218). فصل چهارم، فروق الفاظ گناه شناسی: در این فصل درباره ترادف در قرآن و فروق الفاظ متقارب المعنی بحث شده است (218-240).

ایرادات محتوایی پایان نامه

برخی از مهم ترین ایرادات محتوایی این پایان نامه از این قرار است:

1. علیرغم آن که عنوان پایان نامه و پاره ای از مباحثی که در آغاز پایان نامه آمده است، چنین القا می شود که در پایان نامه روش معناشناسی جدید مورد استفاده قرار گرفته است؛ اما چنین نیست و همان روش سنتی مورد عمل قرار گرفته است که معمولاً به کتب لغت و تفسیر مراجعه می شود و به گردآوری و گزارش اقوال اهتمام می گردد و نهایتاً یک جمع بندی هم به دست داده می شود. در آیاتی که مورد اختلاف است، مثل « فَاصْبِرْ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ وَ اسْتَغْفِرْ لِذَنْبِکَ وَ سَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّکَ بِالْعَشِیِّ وَ اْلإِبْکارِ» (غافر، 55) تنها به ذکر اقوال مفسران پرداخته شده است؛ بدون این که نقدی بر آن صورت بگیرد. در ذیل این آیه از طبرسی آورده است: «آنان که وقوع گناه صغیره را بر پیامبران جایز می دانند، گفته اند: یعنی از خدا برای گناهان کوچکت درخواست آمرزش کن؛ ولی آنهایی که گناهان صغیره را بر پیامبران جایز نمی دانند، این امر را دستور تعبدی از خدا به پیامبرش می دانند تا این که حضرت دعا و طلب آمرزش کند و به این وسیله درجات و مقامش بالا رفته و الگویی برای پیروانش باشد و افزوده است که طبرسی این نظر را درست می داند (ص112). نیز ذیل آیه «فَاعْلَمْ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ اللَّهُ وَ اسْتَغْفِرْ لِذَنْبِکَ وَ لِلْمُؤْمِنینَ وَ الْمُؤْمِناتِ وَ اللَّهُ یَعْلَمُ مُتَقَلَّبَکُمْ وَ مَثْواکُمْ »(محمد، 19) از شیخ طوسی آورده است: آیه خطاب به پیامبر(ص) و مراد از آن امت آن حضرت است؛ چرا که رسول خدا(ص) مرتکب گناهی نشد تا از ان استغفار کند و جایز است که بر وجه انقطاع الی الله باشد.(ص112). نویسنده این مشکل را حل نکرده است که اگر مراد از «لذنبک» گناه امت پیامبر(ص) است، چطور بعد از آن عبارت «و للمؤمنین و المؤمنات» آمده است. از مفسران دیگر نیز اقوالی را آورده است؛ نظیر این که ثعلبی مراد از آن را کوتاهی هایی دانسته است که در معرفت خداوند واقع می شود یا میبدی مراد از آن را صغایر دانسته است که پیامبر(ص) در جاهلیت یا بعد از نبوت انجام داده است.(همان). نیز ذیل «لِیَغْفِرَ لَکَ اللَّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِکَ وَ ما تَأَخَّرَ وَ یُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکَ وَ یَهْدِیَکَ صِراطاً مُسْتَقیماً * وَ یَنْصُرَکَ اللَّهُ نَصْراً عَزیزاً (فتح، 2-3) از طبرسی اقوال چندی را از اهل سنت و شیعه نقل کرده است: از اهل سنت این اقوال را آورده است: گناهانی که قبل از نبوت و بعد از نبوت انجام داده است؛ یا گناهانی که قبل از فتح و بعد از فتح انجام داده است؛ یا گناهانی که از پیامبر(ص) سرزده است یا سر خواهد زد؛ یا گناهان آدم و حوا و گناهان آینده امت حضرت. از شیعه این اقوال را نقل کرده است: گناهان گذشته و آینده امت به وسیله شفاعت؛ یا گناهان امت درباره پیامبر(ص)؛ نظیر ممانعت از ورود به مسجد الحرام؛ یا ترک اولی یا تعلیم به حضرت و حسن خطاب؛ نظیر عفا الله عنک.(ص113). از علامه طباطبایی هم نقل کرده است که مراد گناهانی بوده است که از نظر مشرکان مکه پیامبر اسلام(ص) مرتکب آنها شده بود و پیامبر(ص) را مستحق عقوبت تلقی کرده بودند. (ص114).

2. درباره آیه « وَ عَصى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوى» (طه 121) نیز تنها به نقل اقوال مفسران بسنده کرده است. از شیخ طوسی آورده است که او عصیان آدم را از امری مستحب دانسته و به موجب آن از ثواب محروم شده است. یا از علامه طباطبایی آورده است که غوی به معنای ضلالت نیست؛ بلکه به معنای رشدنیافتگی است؛ چون در برابر رشد به کار می رود و به این ترتیب، او عصیان آدم را در برابر امری ارشادی دانسته، نه در برابر امر مولوی؛ لذا با عصمت انبیاء منافاتی ندارد. انبیاء در دریافت و ابلاغ وحی هیچ عصیانی ندارند؛ اما در عمل ممکن است، مرتکب ترک اولی شوند و این نیز با عصمت منافات ندارد.

3. نویسنده میان وجوه معانی واژگان تفکیکی به عمل نیاورده و اگر یک لفظی معانی مختلفی داشته، همه را یکی دانسته است. برای مثال، وزر در آیاتی مثل « وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى» (انعام، 164) و « لِیَحْمِلُوا أَوْزارَهُمْ کامِلَةً یَوْمَ الْقِیامَةِ وَ مِنْ أَوْزارِ الَّذینَ یُضِلُّونَهُمْ بِغَیْرِ عِلْمٍ أَلا ساءَ ما یَزِرُونَ» (نحل، 25) به معنای مجازی گناه است؛ اما در آیه « فَإِذا لَقیتُمُ الَّذینَ کَفَرُوا فَضَرْبَ الرِّقابِ حَتَّى إِذا أَثْخَنْتُمُوهُمْ فَشُدُّوا الْوَثاقَ فَإِمَّا مَنّاً بَعْدُ وَ إِمَّا فِداءً حَتَّى تَضَعَ الْحَرْبُ أَوْزارَها» (محمد 4) به معنای مجازی فروکش کردن جنگ است و هیچ ربطی به گناه ندارد. اما او بعد از ذکر آیه مذکور نوشته است، اوزار یعنی گناهان و شرکشان (ص158).

4. مهم این است که نویسنده تنها به نقل ناقصی از اقوال مفسران پرداخته و هیچ اشراف علمی از خود نشان نداده است. او در عین حالی که قول مصطفوی را مبنی بر برخورداری همه مشتقات یک لغت از یک معنا نقل می کند، قول شعرانی را همه که قائل به وجوه مختلف معنانی برای یک مشتق است، نقل می نماید. از شعرانی آورده است که وزر به چند معنا آمده است: بارگران معنوی مثل «وَ وَضَعْنا عَنْکَ وِزْرَکَ» (انشراح، 2)؛ گناه (انعام، 164). نهایت کاری که نویسنده کرده است، جمع بندی اقوال مفسران است. البته جمع بندی او جز نقل خلاصه اقوال نیست و بیان او از هرگونه تجزیه و تحلیل خالی است. برای مثال، درباره وزر آورده است که آن در اصل کوهی است که برای نجات از هلاک به آن پناه برده می شود و یا این که دو اصل برای آن ذکر کرده اند: یکی پناهگاه و دیگری سنگینی چیزی. سبب استعمال این واژه به معنای گناه این است که گناه باری سنگین بر دوش گناهکار است یا عذاب آن بر دوش گناهکار سنگینی می کند. از مصطفوی هم نقل کرده است که وزر به معنای صفات نفسانی غیر قابل تغییر است و افزوده که او ملجأ را معنای اصلی وزر نمی داند؛ حال آن که عرب این معنا را استعمال کرده است.(ص159) نویسنده توجه نداشته است که مبنای آقای مصطفوی با مبنای لغویون دیگر تفاوت دارد. برخی از لغویون مانند مصطفوی معنای اصلی هر لغت را یک معنای غیرمادی می دانند و برخی مثل شعرانی معنای اصلی لغت را معنایی مادی می دانند.

5. نویسنده میان اقوال لغویون و مفسران تفکیک کرده است؛ حال آن که چنین تفکیکی مبنای مشخصی ندارد. مگر جز این است که مفسران همان اقوال لغویون را می آورند و در عین حال به روایات هم استناد می نمایند. باید برای هر تفکیک و تمییزی یک وجه مشخص و ممیّزی وجود داشته باشد. برای مثال، نویسنده همان مطلبی را که ذیل اقوال لغویون از مصطفوی آورده، ذیل اقوال مفسران هم آورده است. گفته است، به نظر او مراد از وزر بار سنگین است، اعم از این که بار مادی باشد یا معنوی(ص163). وقتی هیچ تمایزی میان آنها نباشد، تفکیک آنها نه تنها مفید نیست که باعث تکرار و پراکندگی مطالب هم می شود.

6. یک نکته ای که من به صورت طرداً للباب به آن تفطن پیدا کردم و می توان پاسخ مناسبی برای این ایراد به قرآن باشد که می گویند، به باور قرآن مرکز فهم قلب واقع در سینه است و قلب در اینجا عبارت از همان قلب صنوبری است، این است که ملاحظه کردم، در آیه ای آمده است: قَدْ خَسِرَ الَّذینَ کَذَّبُوا بِلِقاءِ اللَّهِ حَتَّى إِذا جاءَتْهُمُ السَّاعَةُ بَغْتَةً قالُوا یا حَسْرَتَنا عَلى ما فَرَّطْنا فیها وَ هُمْ یَحْمِلُونَ أَوْزارَهُمْ عَلى ظُهُورِهِمْ أَلا ساءَ ما یَزِرُونَ(انعام، 31). بی تردید در این آیه مراد از اوزار بارهای مادی نیست؛ بلکه مراد گناهان است و مشخص است که گناهان را بر دوش مادی (ظهورهم) حمل نمی شود. در اینجا باید تمام عبارت «و هم یحملون علی اوزارهم علی ظهورهم» یک عبارت مجازی تلقی شود. در آیه « أَ فَلَمْ یَسیرُوا فِی اْلأَرْضِ فَتَکُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ یَعْقِلُونَ بِها أَوْ آذانٌ یَسْمَعُونَ بِها فَإِنَّها لا تَعْمَى اْلأَبْصارُ وَ لکِنْ تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتی فِی الصُّدُورِ» (حج،46) هم قصه از همین قبیل است.

7. درباره آیه «قالُوا ما أَخْلَفْنا مَوْعِدَکَ بِمَلْکِنا وَ لکِنَّا حُمِّلْنا أَوْزاراً مِنْ زینَةِ الْقَوْمِ فَقَذَفْناها فَکَذلِکَ أَلْقَى السَّامِرِیُّ » (طه، 87) علیرغم آن که به وضوح دلالت برای معنای حقیقی وزر یعنی بار مادی دارد، نویسنده نتوانسته است، سخن قاطعی بگوید. از طبرسی دو معنا را یاد کرده اس: یکی بار مادی و دیگری گناه. جهتش را این یاد کرده است که بنی اسرائیل همین زر و زیور از فرعونیان برای زینت کردن در ایام عید به عاریه گرفته بودند و به آنان پس نداده بودند و لذا آنان گناهکار بودند. نویسنده در ادامه گفته است: به این ترتیب می توان اوزار را هم بر بارهای مادی و هم بر بارهای معنوی حمل کرد(ص162).

8. نویسنده یک فصل را به «بررسی مجاورها و همنشین ها» اختصاص داده است. تفکیک مطالب بر اساس مجاورها یا همنشین ها وجه معقولی ندارد. جز تکرار و پراکندگی پاره ای از مطالب نتیجه مشخص دیگری ندارد.

9. نویسنده یک فصل را هم به فروق لغوی اختصاص داده است. حال آن که تفکیک مطالب بر اساس فروق لغوی هم وجهی ندارد. این تفکیک هم جز تکرار و پراکندگی پاره ای از مطالب نتیجه ای به همراه ندارد. مناسب بود، هر واژه ای یکجا تمام بررسی ها درباره اش صورت می گرفت.

10. نویسنده نوشته است که هیچ واژه ای در قرآن نیست که واژه دیگری بتواند جایگزین آن شود.(ص222). در حالی که این سخن ناصواب است و موارد نقض فراوانی دارد که انسان و بشر در آیات ذیل از آن جمله است: وَ لَقَدْ خَلَقْنَا اْلإِنْسانَ مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ * وَ الْجَانَّ خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ مِنْ نارِ السَّمُومِ * وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنّی خالِقٌ بَشَراً مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ (حجر، 26-28).

وقتی دو واژه صفت جانشینی داشته باشند، مترادف اند و غیر مترادف دانستن آنها تکلف است. نظیر: یُوسُفُ أَعْرِضْ عَنْ هذا وَ اسْتَغْفِری لِذَنْبِکِ إِنَّکِ کُنْتِ مِنَ الْخاطِئینَ (یوسف،29). در این آیه ذنب و خطا به یک معناست و «الخاطئین» به معنای «المذنبین» است و علت عدم کاربرد آن به جهت تنوع تعبیر است و گرنه چه تفاوت معنایی با هم دارند؟(ص226).

تردیدی نیست که هیچ دو واژه ای در همه جهات و استعمالات مثل هم نیستند، اما این دلیل بر عدم ترادف آن دو نیست. برای ترادف دو واژه لزومی ندارد که آن دو در تمام موارد امکان جایگزینی داشته باشند. یک مورد کافی است که امکان جایگزینی داشته باشند تا اطلاق ترادف بر آن دو صادق باشد.

11. مهم ترین ایرادی که بر این پژوهش وارد است، این است که بر یک نظریه و تئوری مشخص و منقحی بنا نشده است. از این رو به طور قاطعی راجع به اختلاف اقوال لغویون و مفسران اظهار نظر نشده است.  

این پایان نامه صبح دوشنبه هفته آینده دفاع خواهد شد.