سفارش تبلیغ

پایه عکاسی مونوپاد
تبلیغ تی وی

نمایش تصویر در وضیعت عادی

تازه‌ترین مطالب

مطالب آرشیوی

مطالب برگزیده

مطالب دانلودی

پاسخ نقد همکار محترم دکتر مؤدب بر نظریه تفسیر سه لایه ای
گزارش نشست عمومی «قرآن، کلام خدا یا رویای نبی؟»
«درآمدی بر معناشناسی قرآن»؛ سرآغازی بر تنقیح مباحث بنیادی معناشن
نقد دکتر مؤدب بر نظریه تفسیر سه لایه ای قرآن کریم
تفسیر سه لایه ای قرآن کریم
جایگاه تزکیه در نظام آموزش عالی
بایسته ها و نابایسته های پژوهشی در نهج البلاغه(2)
بایسته ها و نابایسته های پژوهشی در نهج البلاغه(1)
قرآن، کتاب خدا یا شخصی عادی؟(1)
فرق نظریه پردازی و شبهه پردازی
برگزاری کارگاه روش بهره برداری از امکانات الکترونیکی در تحقیقات
قصه اصحاب فیل، اسطوره یا واقعیت(3)
قصه اصحاب فیل، اسطوره یا واقعیت(2)
قصه اصحاب فیل، اسطوره یا واقعیت(1)
قرآن، کتاب موعظه(4)
[همه عناوین(405)][عناوین آرشیوشده]

سوابق علمی
عقاید دینی
عقاید مذهبی
اخلاقی و اجتماعی
زن در قرآن
وحی
خاستگاه فرهنگی قرآن
جغرافیای قرآن
ترجمه قرآن
تفسیر به رأی
قرآن و عرفان
قرآن و خاورشناسان
اخبار قرآنی و حدیثی
مطالب قرآنی و حدیثی
غلو و غالیان
فضای نزول قرآن
معناشناسی قرآن
تفسیر تاریخی قرآن
اعجاز قرآن
جمع و تدوین مصحف
نزول قرآن
ترتیب نزول قرآن
تاریخ گذاری قرآن
ناسخ و منسوخ
ظاهر و باطن و تأویل
محکم و متشابه
علم تفسیر
تفسیر آیات
قرآن و علوم انسانی
آسیب شناسی پژوهش در علوم قرآنی
روش شناسی پژوهش در علوم قرآنی
بایسته‌های پژوهش در علوم قرآنی
چکیده پایان نامه های قرآنی و حدیثی
نظریه پردازی، نوآوری و نقد
نظریه عرفی بودن زبان قرآن
نظریه خطابه ای بودن قرآن
نظریه گفتاری بودن قرآن
نقد نظریه ابوزید درباره گفتاری بودن قرآن
نقد نظریه رؤیاهای رسولانه دکتر سروش
نظریه عرب حجاز بودن مخاطبان قرآن
نظریه ترجیح تفسیر به ترتیب نزول
نقد نظریه زبان خاص داشتن قرآن
مباحث حدیثی
ماجرای گروه اینترنتی قرآن دانشجو
ماجرای غصب طرح های تحقیق
ماجرای محاکمه
تفسیر آیه اذ ابتلی
تفسیر آیة الکرسی
صنفی دانشگاهی

مقالات شخصی در پایگاه مجلات تخصصی
مقالات شخصی در پرتال جامع علوم انسانی
مقالات شخصی در سایت مگ ایران
* چکیده هزاران پایان نامه های قرآنی
بایسته های قرآنی و حدیثی برای پایان نامه
روش طراحی طرح تحقیق پایان نامه ها و رساله ها
مراحل انتخاب موضوع پایان نامه
 راهنمایی موضوعات پایان نامه ها
روش تحقیق در تاریخ گذاری سوره های قرآن
روش تحقیق در معناشناسی مفردات قرآن
 گروه علمی - پژوهشی قرآن دانشجو
گزارش و تحلیل چند فراگیری معجزه آسای قرآن
من شیعه ام
دین و مذهب من
اغراق گویی، ریشه دین گریزی
خشونت ورزی ریشه دین گریزی
اصالت ما، ایرانیت یا اسلامیت و تشیع
پیامبر(ص) و دغدغه جانشینی
موضع گیری سیاسی فاطمه(س)، برهان قاطع حقانیت امامت امام علی(ع)ـ
عصمت پیامبر(ص) و اهل بیت(ع)
ماهیت توسل و شفاعت
گریه و لباس سیاه برای امام حسین(ع)
اخلاقی بودن نظریه ولایت فقیه
درس آموزی از حادثه ها
اخلاق اسلامی در نقد علمی
 نقد علمی یا محاکمه عالم
 متن دفاعیه ماجرای محاکمه
دیدار حضرت آیت الله العظمی مکارم دام ظله
شهادت نامه بیش از 40 تن از اعضای قرآن دانشجو
 ماجرای عبرت آموز محاکمه اینجانب
گناهان کبیره در ماجرای پرونده سازی محاکمه
استشهاد آری، استشمام هرگز
حساسیت های مخالفان در زمینه نظریات اینجانب
حرمت نقض مقررات دولتی در محیط علمی
داستان عجیب غصب طرح های تحقیق
مظلومیت روشنفکران دینی
حقانیت دین از دو منظر
گفتگویی با یک بی خدا درباره خدا و دین
پاسخ به شبهات دینی یک دانشجوی علوم قرآنی(با اکسپلورر باز شود)ـ
پاسخ به شبهات دینی یک دختر ایرانی مقیم خارج(با اکسپلورر باز شود)

دانلود امکانات الکترونیکی در تحقیقات [143]
دانلود مستشرقان و تاریخ گذاری قرآن، اسکندرلو [124]
دانلود درآمدی بر تاریخ گذاری قرآن، نکونام [134]
دانلود پژوهشی در مصحف امام علی، نکونام [164]
دانلود نرم افزار مژده(متن و شرح کتاب مقدس) [222]
دانلود لیست پایان نامه های دینی و قرآنی [576]
دانلود خلاصه 2100 پایان نامه های قرآنی [479]
. [11]
دانلود نرم افزار تنزیل قرآن [188]
دانلود نرم افزار کتاب مقدس «مهر» [129]
دانلود نرم افزار جامع یهودپژوهی [193]
دانلود قرآن به ترتیب نزول طبق روایات مشهور [261]
دانلود تاریخ تفسیر دکتر پاکتچی [209]
دانلود متن کتاب مقدس(عهدین، انجیل برنابا) [383]
[آرشیو(14)]

 

  پاسخ نقد همکار محترم دکتر مؤدب بر نظریه تفسیر سه لایه ای

 

 

آنچه اینک می آید، در پاسخ به نقد همکار محترم دکتر مؤدب بر نظریه تفسیر سه لایه ای قرآن کریم است که پیش تر منتشر شده بود. ضمن سپاس از نقد همکار ارجمند جناب آقای دکتر سید رضا مؤدب بر نظریه تفسیر سه لایه ای قرآن، نکات ذیل را در توضیح عرض می کنم:

1. این ایشان فرموده اند، «همواره در نظر مفسران، تفسیر دارای دو سطح ، ظاهر و باطن است» و بعد به این روایت استشهاد جسته اند که «سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ( ع) عَنْ هَذِهِ الرِّوَایَةِ مَا مِنَ الْقُرْآنِ آیَةٌ إِلَّا وَ لَهَا ظَهْرٌ وَ بَطْنٌ فَقَالَ ظَهْرُهُ تَنْزِیلُهُ وَ بَطْنُهُ تَأْوِیلُهُ»، مشکلاتی دارد:

در توضیح عرض می کنم:

اولاً، هرگز چنان نیست که باید یک نظریه برای ین که معتبر باشد، فقط از سوی مفسران سابق اظهار شده باشد و نیز هرگز نباید لزوماً یک نظریه، مستند روایی داشته باشد تا معتبر تلقی شود.

چنان می نماید که یک نظریه معتبر آن است که بسان تعریف منطقی، بدیهی و جامع و مانع باشد و اگر بدیهی نیست، دلایل و شواهدی برای اثبات یا تأیید آن باشد. دلایل و شواهد نیز لزومی ندارد، فقط در روایات آمده باشد.

ثانیاً، خود همین روایت مورد استناد مجمل است؛ چون مراد از «تنزیل» و «تأویل» که در تفسیر ظاهر و باطن آمده، روشن نیست و در این روایت تعریف نشده است. بر این اساس، احتمالات مختلفی مطرح است که برخی از مهم ترین آنها عبارت است از:

الف. برخی گفته اند، مراد از «تنزیل» معنای عرفی آیات و مراد از «تأویل» معنای عقلی آیات است که ظاهراً آیت الله معرفت بر همین نظر است. او فرموده است که باطن قرآن، لوازم غیر بیّن آیات است؛ یعنی مفاهیمی است که با استدلال می توان نسبتش را به آیات قرآن ثابت کرد. اتفاقاً مراد اینجانب هم از تفسیر تاریخی همان تفسیر عرفی آیات است؛ یعنی همان معنایی است که میان عرب حجاز عصر نزول متعارف و شناخته شده بود و مراد از تفسیر فراتاریخی، همان لوازم غیر بیّن آیات است که با استدلال قابل انتساب به آیات قرآن است؛ بنابراین اگر روایت مذکور را به همین معنا بگیریم، خود همین روایت اثبات کننده دو لایه از سه لایه تفسیری است که اینجانب برای قرآن و بلکه برای هر متنی ثابت می دانم.

ب. البته این روایت با توجه به ذیلش مفید معنای دیگری است. صورت کامل روایت مذکور چنین است: «سئلت أبا جعفر (ع) عن هذه الروایة ما من القرآن آیة الا و لها ظهر و بطن فقال ظهره تنزیله و بطنه تأویله منه ما قد مضى و منه ما لم یکن یجرى کما یجرى الشمس و القمر کما جاء تأویل شئ منه یکون على الأموات کما یکون على الاحیاء. قال الله "و ما یعلم تأویله الا الله والراسخون فی العلم". نحن نعلمه».

از ذیل این روایت، با عنایت به این که به آیه هفت آل عمران هم استشهاد جسته شده، این معنا به ذهن القاء می شود که مراد از «تأویل» حقیقت و مصداق خارجی آیات است.

در این صورت، ظاهر آیات همان الفاظ صامت قرآن خواهد بود که به تعبیر امام علی(ع)، خود الفاظ قرآن، معنایشان را حکایت نمی کنند؛ بلکه این انسان ها هستند که آنها را اشاره به مصادیقی قرار داده اند و درک می کنند.

اما مشکلی که این روایت دارد، این است که متن روایت با آیه استشهادی سازگاری ندارد؛ چون چنان نیست که مصادیق همه آیات را فقط خدا بداند و کسی جز خدا نداند. مصادیق آیاتی که مربوط به این عالم است، مثل ابل و حجر و شجر و مانند آنها برای غیر خدا هم آشکار است. فقط مصادیق آیات غیبی و از جمله آیات قیامت است که برای غیر خدا آشکار نیست.

به علاوه، در این روایت، واو در «والراسخون فی العلم» عاطفه دانسته شده؛ حال آن که این محل اختلاف است و حتی در روایتی از امام علی(ع) این واو مستأنفه به شمار آمده است.

بنابراین، این روایت، ضعف دلالت و بلکه تعارض با ظاهر قرآن دارد و لذا قابل استناد نمی تواند باشد.

علاوه بر این، روایات دیگری وجود دارد که قرآن را دارای هفت بطن یا هفتاد بطن یاد کرده اند و لذا انحصار قرآن در دو لایه به هر معنایی که گرفته شود، بی وجه است.

2. همکار محترم فرموده اند: «تفسیر تاریخی در صورت صحت و اعتبار از گرایشات تفسیری به شمار می آید و نه لایه درونی».

آنچه در پاسخ لازم است، عرض کنم، این است که:

اولاً، من تصریح کرده ام که تفسیر تاریخی مربوط به معنای ظاهری و عرفی آیات قرآن است؛ لذا ظاهراً سوء تفاهمی صورت گرفته که تصور شده، تفسیر تاریخی مربوط به لایه درونی یا باطنی آیات است. این تفسیر فراتاریخی قرآن است که مربوط به لایه درونی یا باطنی آیات است؛ نه تفسیر تاریخی قرآن.

ثانیاً، آنچه من به عنوان تفسیر تاریخی معرفی کرده ام، هرگز در حد یک گرایش تفسیری نیست؛ بلکه در حد یک مکتب تفسیری است؛ چون مبانی تفسیر تاریخی مراد من با مبانی مکاتب تفسیری مشهور متفاوت است. در یک گرایش تاریخی، بیش تر به قصص و اسباب نزول و تاریخ پرداخته می شود و در عین حال، مبانی تفسیری، همان مبانی مشهور است؛ اما در تفسیر تاریخی مراد اینجانب، مبانی تفسیری متفاوتی مطرح است؛ لذا باید آنچه را من اراده می کنم، مکتب تفسیری نامید؛ نه گرایش تفسیری.

3. همکار محترم فرموده اند: «تفسیر تاریخی را اختصاص به عصر نزول دانستن ، امری ناصواب است و قرآن برای همه دورانها و عصرها است آن چنان که در قرآن آمده است: قُلْ یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنِّی رَسُولُ اللَّهِ إِلَیْکُم‏: بگو: اى مردم! من فرستاده خدا به سوى همه شما هستم»(اعراف 158)».

ظاهراً منظور ایشان این بوده است که قرآن را مختص عصر نزول دانستن ناصواب است؛ بلکه به همه اعصار تعلق دارد.

پاسخ اینجانب این است که:

اولاً، در تفسیر تاریخی مدعا این است که مخاطبان قرآن عرب حجاز عصر نزول است؛ اما هرگز ادعا نمی شود که هدایت قرآن نیز مخصوص آنان است. اینجانب کراراً تصریح کرده ام که خاص بودن مخاطبان یک متن، هرگز ملازمه با خاص بودن هدایت آن متن به آن مخاطبان ندارد. برای مثال، خطبه های امام علی(ع) در مسجد کوفه، خطاب به حضار در مسجد کوفه در زمان ایراد خطبه بود؛ اما هرگز بهره برداری از خطبه های آن حضرت، به خصوص مخاطبانش اختصاص ندارد. هر زمانی می توان از خطبه های قرآن بهره برداری کرد. براین اساس، باید گفت که اگر چه مخاطبان قرآن در دوره مکی، مشرکان قریش و در دوره مدنی، مردم مدینه معاصر پیامبر(ص) بودند، اما بهره برداری از قرآن هرگز به آنان اختصاص ندارد و مردمان دیگر نیز می توانند از هدایت های قرآن بهره برداری کنند.

ثانیاً، آیه مورد بحث در سوره اعراف است که در مکه و خطاب به مشرکان قریش نازل شده و لذا هرگز نمی تواند مراد از «الناس» در آن، تمام مردم در همه اعصار باشد. تمام آیه چنین است:

قُلْ یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنّی رَسُولُ اللَّهِ إِلَیْکمْ جَمیعاً الَّذی لَهُ مُلْک السَّماواتِ وَ اْلأَرْضِ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ یُحْیی وَ یُمیتُ فَآمِنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ النَّبِیِّ اْلأُمِّیِّ الَّذی یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ کلِماتِهِ وَ اتَّبِعُوهُ لَعَلَّکمْ تَهْتَدُونَ (اعراف، 158)

ظاهر آیه به وضوح نشان می دهد که مخاطبان آیه، ایمان به پیامبر اسلام نداشتند و از او پیروی نمی کردند و لذا خطاب به آنان اظهار شده است، به پیامبر امی ایمان بیاورید و از او پیروی کنید.

ثالثاً، در ادامه همین سوره ناظر به همین «الناس» آمده است که از تو راجع به قیامت می پرسند که کی واقع می شود و بعد به پیامبر(ص) اظهار شده است که به آنها بگو، من علم غیب ندارم. من اگر علم غیب داشتم، ثروت فروانی تحصیل می کردم و به من آسیبی نمی رسید. من فقط بیم دهنده از دوزخ و مژده دهنده به بهشتم. بنگرید:

یَسْئَلُونَک عَنِ السَّاعَةِ أَیَّانَ مُرْساها قُلْ إِنَّما عِلْمُها عِنْدَ رَبّی لا یُجَلّیها لِوَقْتِها إِلاَّ هُوَ ثَقُلَتْ فِی السَّماواتِ وَ اْلأَرْضِ لا تَأْتیکمْ إِلاَّ بَغْتَةً یَسْئَلُونَک کأَنَّک حَفِیٌّ عَنْها قُلْ إِنَّما عِلْمُها عِنْدَ اللَّهِ وَ لکنَّ أَکثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ * قُلْ لا أَمْلِک لِنَفْسی نَفْعاً وَ لا ضَرًّا إِلاَّ ما شاءَ اللَّهُ وَ لَوْ کنْتُ أَعْلَمُ الْغَیْبَ لاَسْتَکثَرْتُ مِنَ الْخَیْرِ وَ ما مَسَّنِیَ السُّوءُ إِنْ أَنَا إِلاَّ نَذیرٌ وَ بَشیرٌ لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ (اعراف، 187-188)

یا باز خطاب به همین «الناس» آمده است که این بت هایی که می پرستید، نمی توانند شما را یاری کنند. حتی به خودشان هم نمی توانند یاری برسانند. اساساً صدای شما را نمی شنوند و شما  می بینید که به شما نگاه می کنند و حال آن که هرگز شما را نمی بینند. بنگرید:

وَ الَّذینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لا یَسْتَطیعُونَ نَصْرَکمْ وَ لا أَنْفُسَهُمْ یَنْصُرُونَ * وَ إِنْ تَدْعُوهُمْ إِلَى الْهُدى لا یَسْمَعُوا وَ تَراهُمْ یَنْظُرُونَ إِلَیْک وَ هُمْ لا یُبْصِرُونَ (اعراف، 197-198)

4. ایشان راجع به تفسیر فراتاریخی، ضمن مبهم خواندن آن افزوده اند: «لایه دوم ، آن چنان که اشاره شد، ادعای مبهم است و اگر مقصود از آن مرحله دوم فهم قرآن که همان باطن است، باشد راه وصول بدان لازم است روشمند باشد که کامل ترین آن، استفاده از دانش معصومین است که به علم باطن قرآن اگاه هستند و ورود دیگران، سبب تفسیر به رای است و دریافت ملاکات آیات هم گرچه امری مشکل است و در همه آیات، قابل دسترسی نیست و در دیگر موارد نیز، تفسیر به رای است.»

در پاسخ عرض می کنم:

اولاً، ادعای این که فهم باطن قرآن به معنایی که من عرض کردم، یعنی لوازم عقلی آیات به معصومین(ع) اختصاص دارد، مردود است؛ زیرا لوازم عقلی، اختصاص به قرآن ندارد و هر متنی از لوازم عقلی برخوردار است و این لوازم نیز در منطق تعریف شده و برای هر اهل تدبری قابل تحصیل است.

اگر ایشان از باطن قرآن معنایی جز این قصد کرده که خاص معصومین(ع) است و ما از آن بی خبریم، نافی مقصود ما نیست و لذا اشکالی بر نظریه ما تلقی نمی شود.

ثانیاً، اگر آن باطنی که ایشان ادعا می کنند، راه وصول به آن روشمند است، به طور طبیعی، باید برای غیر معصومین(ع) نیز قابل تحصیل باشد و گرنه روشمندی آن را از کجا کشف کرده اند؟

ایشان مشخص نکرده اند که مرادشان از باطنی که فقط برای معصومین(ع) قابل تحصیل است، چیست و لذا سخن ایشان مجمل تلقی می شود.

ثالثاً، ما اگر ملاکات قرآن را عبارت از گزاره هایی بدانیم که ملازمه منطقی و عقلی با مدلول عرفی و ظاهری قرآن دارد، هرگز دستیابی به آنها دشوار نیست؛ زیرا از رهگذر تدبر و استدلال برای اهل تدبر و استدلال حاصل است. چنان که آیت الله معرفت، بر این نظر است که می توان ملاکات آیات را از طریق الغای خصوصیت به دست آورد. ما وقتی خصوصیاتی را که مدخلیتی در حکم ندارند، از آیات قرآن تجرید کنیم، به درستی می توانیم به ملاکات آیات دست یابیم.

رابعاً، تفسیر به رأی آن است که کسی بخواهد یک معنایی را از پیش خود بر آیات قرآن تحمیل کند؛ اما استخراج لوازم منطقی آیات هرگز، تفسیر به رأی دانسته نمی شود. این بسیار واضح است که هرکه هر سخنی می گوید، باید ملتزم با لوازم سخنش نیز باشد و لذا لوازم سخنش نیز قابل انتساب به اوست و کلام الهی نیز از این قاعده بیرون نیست.

5. ایشان اظهار داشته اند: «گزاره‌های کلی که خود هنوز در روش تفسیری، معتبر نیستند چگونه می‌تواند موجب تفسیر دیگر آیات قرار بگیرد. ضمن آن که تفسیر فرا تاریخی خود اصطلاحی، ناصواب است و قرآن دارای ظاهر و باطن است که ظاهر و باطن آن در همه دوره های تاریخ و درهمه زمان‌ها و مکان‌ها ارزشمند و معتبر است.»

در پاسخ عرض می کنم:

اولاً، این ادعا که اصطلاح «تفسیر فراتاریخی» ناصواب است، بدون دلیل اظهار شده و وقتی مراد ما از تفسیر فراتاریخی همان باطن به معنایی باشد که آیت الله معرفت اظهار داشته است،  یعنی لوازم عقلی آیات، کاملاً بی اشکال و صحیح به شمار می آید.

ثانیاً، این سخن ما که قرآن را می توان تفسیر فراتاریخی کرد، با این بیان که قرآن مثل هر متن دیگری دارای ظاهر و باطن است، هیچ معارضتی ندارد.

6. ایشان در ادامه دوباره بازگشتی به تفسیر تاریخی قرآن داشته و اظهار کرده اند: «تفسیر تاریخی، اگر مقصود از آن توجه به تاریخ نزول آیات و استفاده از شان نزول باشد، امری مطلوب است؛ البته در صورتی که روایات و یا گزارشات تاریخی جعلی نباشد و از اعتبار برخوردار باشد و اگر مقصود از آن تاریخی بودن متن است به گونه ای که قرآن تاریخمند باشد و فهم آن منوط به تاریخ عصر نزول باشد و دیگران از فهم آن محروم باشند، عقیده نادرست است؛ زیرا قرآن برای عصر خاصی نازل نشده و برای همه نسلها تا روز قیامت است ان چنان که مفسران برخلاف مستشرقان، بدان معتقدند وروایات فروانی بر تایید ان وجود دارد.»

در پاسخ عرض می کنم:

اولاً، چنان که پیش تر گفته ام، در تفسیر تاریخی مورد نظر من، روش کار این است که نخست، به ظاهر و سیاق آیات و نیز آیات متحد الموضوع توجه می شود و یک چارچوب معنایی و تفسیری از این رهگذر حاصل می گردد و سپس به روایات مراجعه می شود و آن روایاتی که در این چارچوب تفسیری و معنایی آیات بگنجد، مورد بهره برداری قرار می گیرد؛ لذا طبق حکم عقل و روایات عرضه، این قرآن است که بر روایات تفسیری حاکم می گردد؛ نه این که روایات بر آیات قرآن حاکم بشود؛ لذا هرگز چنان نیست که در تفسیر تاریخی به روایات جعلی یا مخالف قرآن تکیه شود و ظاهر و سیاق آیات قرآن از اعتبار ساقط گردد.

ثانیاً، در تفسیر تاریخی ادعا این است که فهم صحیح آیات قرآن همان گونه بوده است که در عصر نزول، مخاطبان قرآن می فهمیدند؛ نه آن گونه که در اعصار بعدی با تکیه بر مذاهب کلامی و فقهی و دانش های بشری فهمیده می شود و به واقع آرای بشری بر آیات قرآن تحمیل می گردد.

فهم و تفسیر قرآن به مثابه آب چشمه است که هرچه از سرچشمه دور می شود، گل آلودتر گردیده است. فهم قرآن نیز هرچه از زمان نزولش فاصله گرفته، بیش تر دچار ابهام و اختلاف و تفسیر به رأی و تطبیق آرای بشری بر قرآن شده است.

ثالثاً، هرگز این سخن بدان معنا نیست که مردم اعصار دیگر از فهم صحیح آیات قرآن محروم شده و راهی برای دستیابی به فهم معنای صحیح آیات قرآن نیست؛ بلکه به این معناست که راه صحیح فهم و تفسیر آیات قرآن این است که همان اطلاعات و معهودات مخاطبان قرآن یعنی عرب حجاز عصر پیامبر بازیابی و بازسازی شود و با تکیه بر آنها به فهم و تفسیر آیات قرآن اهتمام گردد.

 

این اطلاعات و معهودات در مرتبه اول از خود قرآن به دست می آید و سپس از روایاتی که موافق آیات قرآن اند، حاصل می شود.


 
   نویسنده:   جعفر نکونام

نظرهای شما ( )

 (پنج شنبه 95 مرداد 21 ساعت 2:25 عصر)

 

  گزارش نشست عمومی «قرآن، کلام خدا یا رویای نبی؟»

 

 

گزارش نشست عمومی «قرآن، کلام خدا یا رویای نبی؟»

این نشست با موضوع تببین و نقد و بررسی تئوری رویاپنداری قرآن با سخنرانی دکتر خلیل قنبری و دکتر جعفر نکونام در روز 17 خرداد برگزار شد.
سایت رسمی انجمن اندیشه و قلم :

نشست «قرآن، کلام خدا یا رویای نبی؟» با موضوع تبیین و نقد و بررسی تئوری رویاپنداری قرآن عبدالکریم سروش به همت گروه اندیشه انجمن اندیشه و قلم عصر روز دوشنبه 17 خرداد در مرکز کفا (کانون های فرهنگ و اندیشه دانشگاه ها) برگزار شد. در این نشست جعفر نکونام، استاد دانشگاه قم و نائب رئیس انجمن مطالعات قرآنی و فرهنگ اسلامی و خلیل قنبری، استاد دانشگاه ادیان و مذاهب و عضو انجمن مباحثات قرآنی قم به بیان نظرات و دیدگاه های خود پرداختند.

دکتر خلیل قنبری در ابتدای این نشست با بیان اینکه تاریخ بحث درباره اینکه قرآن وحی الهی است یا رویای رسولانه، برخلاف چیزی که رایج است به دوران دهلوی برنمی گردد، گفت برای فهم دیدگاه دکتر سروش  باید به تفکر غرب مراجعه کرد و دانست در اندیشه غرب چه گذشته است و در آنجا به دنبال سر نخ‌های بحث گشت.

وی افزود: عبدالکریم سروش در نظریه خود به مجموعه‌ای از داده‌ها اشاره و ادعا می‌کند که این داده‌ها را تفکر دینی سنتی و حتی تفکر دینی مدرن نمی‌توانند تبیین کنند، پس باید به تبیین تازه‌ای روی آوریم.

استاد دانشگاه ادیان و مذاهب با بیان اینکه دسته ای از گزاره های دینی از جمله گزاره هایی هستند که با تعقل و نظریه ورزی نمی توان آنان را عقلانی کرد؛ یعنی از هر سو که آنان نگاه کنیم با یک بن بست عقلی و به تعبیر دکتر سروش با یک مخمصه روبرو هستیم، توضیح داد: بر اساس دیدگاه کانت، گزاره های الهیاتی جدلی الطرفین هستند و نمی توان برای درستی یا نادرستی آنان اقامه ی برهان کرد. یعنی گزاره‌هایی وجود دارد که به لحاظ نظری قابل تبیین نیستند؛ متاثرین پس از کانت نیز اگر دین‌ورز و دین‌دار بودند، تلاش می‌کردند به نحوی از این مخمصه رهایی یابند و راه حل آنان را می توانم به طور کلی به سه دسته تقسیم بندی کنم. دسته اول معتقدند که گزاره‌های دینی شناختاری نیستند. یعنی اگر گزاره‌های مادر، یعنی گزاره‌هایی که در ارتباط با خداوند هستند را غیرشناختاری گرفتید، از مخمصه‌ای که در پیش رو دارید، گویا رهایی پیدا کردید. همچنین می‌گویند این گزاره‌ها مساله‌ای نیستند که اندیشه بشر بتواند از پس آن بر آید، به این دلیل که آنها شناختاری نیستند بلکه فقط محرک و برانگیزاننده احساس دینی و عرفانی آدمی‌اند. پاسخ دوم این دسته از متفکران این بود که اگر چه این گزاره ها از جنس اندیشه اند اما گزاره های شناختاری هستند. یعنی می توان در باب آنان استدلال آورد و آنها را مدلل کرد. اما گزاره‌های شناختاری به دو دسته تقسیم می‌شوند: گزاره‌های شناختاری که تابع منطق‌اند و بنابراین با منطق می‌توان آن‌ها را صورت‌بندی کرد و گزاره‌های شناختاری که ورای طور عقل و منطق‌ ناپذیرند. و این دسته ی دوم به این رویکرد اعتقاد داشتند که گزاره های دینی، گزاره های شناختاریِ فرامنطقی و ورای طور عقل اند. بنابراین با ابزار منطق نمی توان برای فهم گزاره‌های دینی حرکت کرد و  گزاره‌های دینی به طور منطق و استدلال در نمی‌آیند. این پاسخ دومی بود که در این فضا شکل گرفت. مشکل را پذیرفته بودند؛ داده‌هایی به نام گزاره‌های دینی ‌وجود دارند که یا غیر شناختاری‌اند و یا علی‌رغم اینکه شناختاری‌اند، ورای طور عقل‌اند.

قنبری ادامه داد: راه سومی نیز در میان متفکران غربی داریم که می‌توان به جان هیک، منتسب کرد و آن این است که گزاره‌های دینی، شناختاری و منطق‌بردار هستند، اما ترجمان معرفت ما از واقعیت غایی نیستند، بلکه نمایان کننده نحوه مواجهه ما انسان‌ها با واقعیت غایی هستند. یعنی آن واقعیت غایی پدیدار شده را برای ما بازتاب می‌دهند و نه خود واقعیت غایی را در نفس‌الامر. بنابراین همه گزاره‌های الهیاتی در نفس‌الامر در باب خداوند نیستند بلکه در باب نحوه نگاه ما نسبت به خداوند هستند، لذا به راحتی می‌توان از این گزاره‌ها معنای دیگری برداشت کرد.

قنبری توضیح داد: هر سه این رویکرد ها پذیرفته اند که اگر گزارهای دینی را در نگاه نخست در باب خداوند یا حقیقت غایی بدانیم، نمی توانیم تبیین درستی از این گزاره های دینی ارائه بدهیم. بنابراین این ها تبیین ناپذیر اند. این مسئله و این پاسخ ها قبلا وجود داشته است. کاری که عبدالکریم سروش انجام می دهد این است که به خود مسئله اعتراف می کند. یعنی گزاره های دینی گزاره هایی اند که اگر آن ها را شناختاری بدانیم، اگر معتقد باشیم که در بیداری از عقل و اندیشه انسانی برخاسته است قادر به تبیین آنها نیستیم و همیشه در بن بست های عقلی و منطقی گرفتار می شویم. به زبان سروش، مخزن همه ی آن رویکرد ها این بود که زبان بیداری را یا غیرشناختاری محسوب کنید یا شناختاری اما ورای طور عقل در نظر بگیرید یا زبان شناختاری در نظر بگیرید که پدیدار معرفت انسانی است. سروش معتقد است که اتفاقا گزاره های دینی غیر شناختاری نیستند اما گزاره های شناختاری هستند که ورای طور عقل اند، متناقض و پارادوکسیکال هستند یا به تعبیر ایشان پاشان و پریشان اند. به راحتی نمی توان بین آن ها نظم منطقی پیدا کرد. از طرف دیگر رویکرد سوم را هم می پذیرد یعنی اینکه گزاره های دینی به جای آنکه واقعیت غایی را آن چنان که هست پدیدار بکند، آن واقعیت غایی را که صورت مند و انسانی شده است نمایان می کند. اما معتقد است به جای اینکه مخزن را زبان بیداری قرار بدهید، زبان خواب یا زبان بیداری قرار بدهید. اگر به زبان خواب معتقد باشید می توانید قائل به این باشید که گزاره های دینی گزاره های شناختاری ورای طور عقل اند. اگر به زبان خواب و رویا معتقد باشید می توانید بپذیرید که گزاره های دینی آن حقیقت و واقعیت غایی را که صورت انسانی پذیرفته است، نمایان می کند. سروش معتقد است با تئوری رویای رسولانه اگر به زبان رویا معتقد باشیم، از بین این سه رویکردی که  فیلسوفان مغرب زمین در باب گزاره های دینی مطرح کردند و پذیرفته بودند که گزاره هایی دینی تبیین ناپذیر اند و به دنبال راه تبیین آنها رفنتد، می توانیم به رویکرد دوم و سوم برسیم. زبان رویا کلیدی ترین نکته ای است که هم از نام مقالات پیداست و هم شأن و جایگاه معرفتی آن را می نمایاند. این نکته را تاکید می کنم که خواستگاه معرفتی این نظریه این است که گزاره های دینی با زبان منطق و بیداری قابل تبیین نیستند اما با زبان رویا و خواب به راحتی خواهید توانست این گزاره ها را تبیین کنید. آن گزاره های دینی که تا کنون تبیین ناپذیر بوده اند، اکنون پبیین پذیر می شوند. تناقض در زبان بیداری حسن نیست بلکه عیب است اما تناقض و شطحیات در زبان رویا حسن است. 

پس از بخش اول سخنان  قنبری، نکونام سخنرانی خود را آغاز کرد و گفت: نگرش آقای قنبری به بحث فلسفی است ولی من با آیات قرآن و شواهد و روش تفسیری خود کار دارم. بنابراین سخنان من ناظر به سخنان ایشان نیست بلکه نظر من درباره نظریه رویای رسولانه سروش است. بنا بر نظریه سروش، قرآن روایت پیغمبر از رویایی است که دیده، نوع رویای آن هم رویای رمزی است. چون رویاها به سه دسته تقسیم می شوند: 1- رویای رمزی مانند رویایی که حضرت یوسف دید و آنچه عینا دید با آنچه تعبیر شد مطابقت نداشت، 2- خواب های مطابقی یعنی همانی که در عالم خواب می بینیم در عالم واقع هم اتفاق می افتد، نظیر خوابی که پیامبر اکرم دید که با امنیت در مسجدالحرام خواهد بود و حج برگزار خواهد کرد که در عالم واقع هم عینا اتفاق افتاد و 3- رویاهای نفسانی یعنی همان حالات و انتظارات و مقتضیاتی که در بدن و روح انسان است در خوابها بازتاب پیدا می کند.

نکونام با اشاره به اینکه درباره خواستگاه‌های این نظریه باید بگویم که ما چه توجیه کنیم یا خیر، مشکلاتی در قرآن وجود دارد گفت: یکی از این مشکلات از هم گسیختگی آیات است؛ مثلا ما در یک سوره می بینیم که ناظر به موضوعات مختلفی سخن گفته شده است. دیگری تناقض در آیات است که این را اصولیون به اقسام مختلفی تقسیم کرده‌اند مانند ناسخ و منسوخ، محکم و متشابه و... یا برخی آیات مربوط به طبیعت که خلاف علم است مانند آیه «وَ لَقَدْ زَیَّنَّا السَّماءَ الدُّنْیا بِمَصابِیحَ وَ جَعَلْناها رُجُوماً لِلشَّیاطِینِ»، یا آیاتی در قصص قرآنی که گفته می شود خلاف واقع و خلاف تاریخ است مانند داستان یأجوج و ماجوج و سد ذوالقرنین. این مشکلات باعث شده که تئوری‌هایی بدهند تا بفهمند که واقعیت ماجرا از چه قرار است. سروش در گذشته نظریات دیگری را به دست داده تا اینکه نهایتا به رویای رسولانه رسیده است. ایشان وقتی به این آیات می‌رسد می گوید که این ها خواب است نباید آنها را جدی گرفت و صورت مسئله را پاک می‌کند و در نهایت راه حل هم بدست نمی دهد. می‌گوید شما در نظر بگیرید که در خواب دیده‌اید شعله آتشی یا شهابی شیاطین را دنبال می‌کند. خودش هم نمی‌گوید که تعبیرش چه می‌شود و ما را در ابهام می‌گذارد و در نهایت نظریه محصلی نیست و در موارد دیگری هم مشکلاتی دارد.

وی درباره اینکه چرا سروش این نظریه را بدست داده است، گفت: یکی از دلایل آن، روایتی است که می گوید رویا شأن نبوت است و اتفاقا ما در کتاب مقدس هم داریم که به انبیای بنی اسرائیل از طریق رویا وحی می شده است. یا اینکه مشاهده ی حالت پیامبر در هنگام وحی است که مثل حالت خواب بوده است. ایشان شواهدی هم در مباحث عرفانی ملاحظه کرده؛ نظیر اینکه در عالم عرفان دو مرحله ی مشاهده را از هم متمایز می کنند. مرحله اول صُوَری است که مربوط به عالم صورت و مثال است و بعد از آن، عالم بی صورت است. ایشان با استناد به این حالات برای پیامبر مراتبی قائل می شود که در آن، منِ عالیه پیامبر به منزله ی خدا و جبرئیل می شود و به من فروتر پیامبر القا می کند و به واقع قرآن از خود پیغمبر سرچشمه می گیرد. از جمله اشکالات این نظریه این است که روشن نیست و ابهامات زیادی در آن وجود دارد. یکی از ابهامات این است که مشخص نیست که معبّر کیست و چطور باید تعبیر کند. چطور می‌توان آیات را تعبیر کرد. ما بالاخره چه کار کنیم. نماز بخوانیم یا خیر، حج بر ما واجب است یا خیر؟

پس از پایان سخنان نکونام، قنبری با اشاره به اینکه باید بر اشکال اخیر مطرح شده به نظریه ی سروش مبنی بر اینکه چرا وی می گوید آیات قرآن باید تعبیر و خوابگذاری شوند اما خودش برای ما خوابگذاری نمی کند، تأمل بیشتری کرد و می توان به این اشکال پاسخ داد، گفت: ما باید به این پرسش پاسخ دهیم که اگر مقالاتی تحت عنوان رویاهای رسولانه نوشته شده اند مربوط به چه حوزه ی معرفتی و علمی هستند؟ آیا این یک نظریه الهیاتی است؟ آیا یک نظریه عرفانی است؟ آیا یک نظریه فقهی است؟ رویای رسولانه را یک عالم علوم طبیعی ننوشته و این نکته چقدر روشن است. ممکن است بگوییم همان اندازه که موافق هستیم که سروش عالم علوم طبیعی نیست، پس عالم علوم دینی است. ممکن است بگوییم درست است که ایشان الهیدان یا عالم دینی سنتی نیست ولی یک الهیدان یا عالم دینی مدرن که هست. پاسخ من این است که اینگونه نیست که این نظریه از ذهن یک عالم دینی یا الهیدان مدرن تراوش کرده باشد. نه عالم طبیعی این تئوری را عرضه کرده و نه عالم دینی، چه سنتی و چه مدرن. علوم در یک دسته بندی کلی به دو دسته علوم درجه یک و درجه دو تقسیم می شوند. علوم درجه یک علومی هستند که ناظر به عالم واقع اند مثل شیمی، فیزیک، فقه، الهیات و.... همه ی آن ها یک فکت را مطالعه می کنند؛ یکی خدا را مطالعه می کند و دیگری ماده را. اما علوم درجه دوم علومی هستند که ناظر به علوم دیگرند مثل فلسفه فیزیک، فلسفه جامعه شناسی، فلسفه دین و امثال اینها. فلسفه فیزیک درباره ماده نیست. فلسفه ی فیزیک درباره ی علمی است که فیزیکدانان تولید کرده اند. بنابر این تقسیم بندی مشخص می شود که نظریه رویای رسولانه یک تئوری در علوم درجه دو است. یعنی ناظر به علومی است که عالمان دینی آن ها را آفریده اند. سروش می خواهد بگوید که این علوم دینی که عالمان دینی از آغاز تا کنون ساخته و پرداخته اند بر چه پیش‌فرض هایی مبتنی است؟ بر چه روش هایی مبتنی است؟ آیا این روش ها را می توان با روش های دیگری جایگزین کرد؟ آیا می توان پیش‌فرض هایی که عالمان دینی تا کنون با آن تفکر و نظریه پردازی می کردند را کنار گذاشت و پیش‌فرض های دیگری را به آنان توصیه کرد یا نه؟ آقای سروش می گوید علوم دینی و الهیات چه سنتی و چه مدرن، هر دوی اینها در یک نقطه مشترک اند و یک پیش‌فرض واحدی دارند علی رغم تفاوت هایی که بین آن ها وجود دارد. پیش‌فرض واحد آنان این است که زبان وحی مبتنی بر زبان بیداری است نه رویا. چرا علوم دینی از پس پاسخ به به پرسش ها بر نمی آید؟ ایشان می گوید علت این که عالمان دینی نمی توانند گره های متون دینی را بگشایند به خاطر این است که این علوم از دیروز تا به امروز بر یک پیش‌فرض استوار بوده که آن زبان بیداری است. فیلسوف علوم دینی می گوید که علوم بر یک روشی مبتنی اند. آن عالمان دینی هستندد که باید خوابگذاری کنند. خوابگذار و معبّر عالم دینی است. سروش بیش از آنکه یک عالم دینی و متفکر دینی باشد، فیلسوف علوم دینی است. به نظر بنده برای فهم نظریه سروش لازم است که پارادایم خود را عوض کنیم. در این صورت خیلی از مشکلات ما با نظریه وی حل می شود.

در ادامه ی نشست، نکونام در پاسخ به توضیحات قنبری گفت: بنده اصلا نمی توانم بیانات جناب قنبری را درک کنم. من تصور می کنم اگر کسی نظریه می دهد، اولا باید بدیهی و روشن باشد و ثانیا باید تطابق داشته باشد. اینکه یک نفر نظریه ای را مطرح کند و بعد بگوید تعبیر آن کار من نیست، فلسفه بافی است. به بیان دیگر ایشان یک سنگی در چاه می اندازد و بعد توقع دارد بقیه آن را درآورند. بالاخره برای حل این مشکلات باید راهکار نشان داد. ما به واقع با این نظریه داریم صورت مسئله را پاک می کنیم. یک نظریه باید ادلّه اثباتی هم داشته باشد که در ادلّه ی اثباتی آن هم مشکل است. یک نظریه باید با واقعیت هم تطابق داشته باشد حال آنکه این نظریه با آیات قرآن هم مطابقت ندارد. به اعتقاد من، نظریه سروش پیراهنی است که به تن قرآن دوخته نشده است.

ما اگر بخواهیم با نظریه دکتر سروش تا حدودی مماشات و همراهی کنیم، باید بگوییم که برای پیغمبر تمثّلاتی رخ می داده است. یعنی اینکه در عالم رویا یا در عالم خلسه صُوری را مشاهده می‌کرده ناظر به اقوام گذشته، قصص انبیا و همینطور ناظر به رخ داد های آینده. اما خود پیامبر اینها را گزارش نکرده بلکه ما ساختار قرآن را که نگاه می کنیم می بینیم که خطاب به پیغمبر است. ایشان در پاسخ به این مشکل شاعران را مثال می زند که در اشعارشان نام خودشان را آورده -مثلا "سعدیا"- و خودشان را خطاب قرار می دهند. در حالی که این امر در زمانه ی خودش یک رسم جاافتاده بوده و همه می فهمیدند. بالاخره پیامبر متوجه شده که به او خطاب شده بوده یا نه؟ چطور ما یک مورد نداریم که پیامبر بگوید من خودم این خواب و رویا را دیدم. در حالی که هم در قرآن و هم در روایات می بینیم که فرشته ای به جبرئیل یا روح الامین یا روح القدس آن ها را به پیامبر القا می کند. ظاهر آیات هم که خطاب به پیغمبر است. 

 اما خود او اینها را گزارش نکرده است خود قرآن خطاب به پیغمبر(ص) است اگر واقعا اینها را خود پیغمبر گفته بالاخره خودش متوجه خطاب شده یا خیر؟ ما حتی یک مورد هم نداریم که مشخص کند این بیان خود پیغمبر باشد در قرآن و روایات می‌گوید که یک فرشته‌ای این را بر من القا می‌کند. در حالی که اگر کسی یک رویایی یا مکاشفه ای ببیند می گوید که این مکاشفه بر من حاصل شد. چنان که ما در روایات داریم که پیغمبر در دره ای گذر می کند که می گوید من الان دارم می بینم که مثلا حضرت یونس چکار می کند. یعنی مکاشفه برایم حاصل شد و آن گذشته بر من متمثل گشت و آن را می بینم. اگر واقعا این ها صوری است که برای پیامبر حاصل شده باید خود پیغبر به آن تفطن پیدا بکند. جالب این است که سروش می گوید خود پیامبر هم نمی تواند معبّر قرآن باشد و در تعبیر دچار اشتباه می شود. مثلا به آیه ای استشهاد می کند که راجع به جنگ بدر است که پیامبر در خواب مشرکان مکه را قلیل می بیند و می گوید که پیامبر در تعبیر خواب اشتباه کرده است. حال آنکه این آیه با نظریه سروش تطابق نمی کند و در روز جنگ و زمان بیداری هم دشمنان و مشرکان در موقعیتی قرار گرفته بودند که پیغمبر آنان را اندک دید. یعنی خواب با واقعیت تطابق داشت. همه ی خواب هایی که از پیامبر در قرآن آمده مطابقی هستند. یعنی همانطور که پیامبر در خواب دیده بود در واقعیت هم اتفاق افتاده است. سروش می گوید که حضرت ابراهیم هم در تعبیر خواب خودش اشتباه کرد. در تطابق نداشتن با واقع مشکلات دیگری هم هست. راجع به احکام نمی توانیم بگوییم این ها رویا است. مردم با استناد به این آیات نماز می خوانند و روزه می گیرند. یا آیاتی که مربوط به اتفاقات تاریخی زمان پیغمبر مانند جنگ بدر و حنین و صلح حدیبیه است. این ها تعبیر نمی خواهند بلکه عین واقعیت هستند. این در حالی است که همین مضامین مانند قصص انبیا، بهشت و جهنم، آفرینش جهان و بسیاری از آموزه های اخلاقی و احکام در کتاب مقدس و عهدین با تفاوت هایی آمده است. به هر حال یک نظریه باید همه ی موارد مشمول خودش را توضیح دهد و تعبیر کند. همین مضامین در احادیث و روایات ما هم آمده است. از طرفی تناقضات احکام قرآنی با حقوق بشر را چگونه می توان با رویای رسولانه حل کرد؟

در ادامه قنبری با اشاره به اینکه صرفا در مقام پاسخگویی نیست به طوری که گویا همه چیز برایش روشن شده و بخواهد همه ی اشکالات این نظریه را برطرف کند، گفت: اشکالات مربوط به آیات احکام را وارد می دانم اما دلیل دیگری برای آن دارم نه به جهت نگاهی که آقای نکونام دارند. اگر بپذیریم که این تئوری یک نظریه درجه دوم است، باید از یک فیلسوف علوم دینی دیگر انتظار داشته باشیم که آن را نقد کند. هر نظریه درجه دومی ناظر به علوم متحقق در عالم خارج است. باید ببینیم که عالمان دینی وقتی می خواستند قرآن را تفسیر بکنند، به راحتی از پس تفسیر آیات قرآن بر می آمده اند و به راحتی حجاب نفهمی را کنار می زده اند و اندیشه روشن و شفاف آشکار می شد یا با هم کاملا در ستیز بودند و در بعضی از آیات می بینیم که تضارب آرا وجود دارد و مسئله خاتمه نایافته اعلام می شود. در اینجا فیلسوف علوم دینی نتیجه میگیرد که چه شده است که عالمان دینی علی رغم این همه جهد و جهاد و تسلط بر مقدمات علم خودشان خود از پس کشف معانی این آیات بر نیامده اند. یا باید بگوییم عالمان دینی ناتوانند یا باید بگویم متن اصلا معنا ندارد. عالمان دینی اگر به دین و متن دینی اعتقاد دارند باید اشکال را در متدولوژی خود بدانند. یک فیلسوف علوم دینی هم به جای آنکه اشکال را در متن جست و جو کند، اشکال را در روش عالمان علوم دینی جست و جو می کند. ناقدان رویاهای رسولانه، آن را یک نظریه درجه اول فرض کرده و نقد می کنند حال آنکه رویاهای رسولانه یک نظریه در فلسفه علوم دینی است و از این منظر به عنوان یک نظریه درجه دوم باید آن را نقد کرد.

نکونام هم در پاسخ به صحبت های قنبری گفت: بنده در اینکه داریم از فلسفه متن قرآن صحبت می کنیم و یک نگاه بیرونی به متن قرآن داریم، با ایشان موافق هستم اما به هر حال نظریه به منزله یک پیراهنی است که می‌خواهیم برای تن کسی بدوزیم و باید با آن بدن مطابقت داشته باشد. یک نظریه باید هر دو رکن بداهت و تطابق را داشته باشد در حالی که این نظریه ندارد. ما  نظریه های بدیل و کاراتری داریم و می‌توانیم تمام مشکلاتی که دکتر سروش مطرح کرده را پاسخ دهیم. هنوز علمای ما آنقدر درمانده نشده‌اند. نظریه سروش برای ما کارایی ندارد و حتی زیرآب قرآن را هم به شکلی زده است که نمی‌توان به دلالت و احکام قرآن استناد کرد.

وی در ادامه درباره ی مصادیق ناکارآمدی این نظریه توضیح داد: نظریه سروش به ما نمی گوید که بالاخره آیات قیامت را ما به چه معنایی بگیریم؟ بالاخره نماز بخواهیم یا خیر؟ آیات طبیعت را چطور تفسیر کنیم؟ به طورکلی نظریه سروش ما را با بن بست مواجه می کند و چنین نظریه ای ارزش دفاع ندارد.

قنبری در درباره به بن بست رسیدن نظریه رویاپنداری قرآن گفت: باید نشان بدهیم که این نظریه چه اشکالاتی دارد تا بعد بتوانیم چنین نتیجه ای بگیریم. اگر از منظر درجه یک نگاه کنیم هر استدلالی که آورده می شود استدلالی است علیه یک عالم دینی دیگر. فیلسوف علوم دینی باید پیش‌فرض های علوم دینی را کشف بکند و آنها را توصیف بکند و احیانا اگر ناکارآمدند پیش‌فرض های جدیدی ارائه بدهد. اما پیش‌فرض ها دو دسته اند: یک دسته از پیش‌فرض ها کار به عالمان علوم دینی است. یعنی متن و الهیات درون دینی مبتنی بر یک الهیات بیرون دینی است. اما دسته ی دومی از پیش‌فرض ها که سروش به آن ها تاکید می کند وجود دارند که از این سنخ نیستند. درباب محتوا و مدلول آیات بحث نمی کند بلکه در باب ساختار یک متن بحث می کند. می گوید که ساختار متن قرآن رویایی است. سروش می گوید ساختار همه ی متون مقدس این چنین اند. یعنی ساختار متون دینی مبتنی بر این پیش‌فرض است که زبان متن دینی زبان رویایی است. اما در باب اینکه مدلول آن چه است، این را عالم علوم دینی باید برای خودش پیش‌فرض داشته باشد که پیش‌فرض درجه اول است. باید تفکیک بکنیم که هر بحث بیرون دینی لزوما بحث درجه دوم انگاشته نشود. هر پیش‌فرض  درجه دومی یک پیش‌فرض  بیرون دینی است ولی هر پیش‌فرض بیرون دینی لزوما یک پیش‌فرض درجه دو نیست. بداهت هم معیار قابل قبولی نیست. صرف بداهت در واقع رویایی است که یافت می نشود. سروش را از این منظر باید فهم کرد که مبانی فلسفی و معرفتی وی بر عقل گرایی انتقادی قرار دارد و کسی که به عقل گرایی انتقادی معتقد است به لحاظ فلسفی مبناگرا نیست و کسی که مبناگرا نیست یعنی به گزاره های بدیهی اعتقاد ندارد. ضمنا سادگی هم یک معیار است. یعنی هر نظریه ای که راحت تر با آن بتوانیم عالم واقع را توضیح بدهیم، بر نظریات دیگر ترجیح دارد. سروش اتفاقا دلیل آورده و تئوری خودش را مدلل کرده است بر خلاف سخنانی که منتقدان دارند. ما دلیل را در قیاس و استقرا منصحر کرده ایم. بر اساس معرفت شناسی سنتی مدعای ما یا مدلل است بر اساس استقرا یا مدلل است بر اساس قیاس. اما عالم واقع مگر فقط همین دو سنخ دلیل را دارد که هرگاه استدلالی کسی نه استقرایی بود و نه قیاسی، پس بگوییم مدلل حرف نزده است. فیلسوفان علم و معرفت شناسان معتقد اند دلیل سومی هم وجود دارد و آن استنتاج بر مبنای بهترین تبیین است. اتفاقا سروش در رویای رسولانه ادعا کرده که این تئوری بهترین تبیین برای داده ها است. اگر از این منظر نگاه کنید نمی توانید بگویید که او دلیل نیاورده است. ممکن است کسی با دلیل او موافق نباشد اما نمی تواند بگوید که دلیل نیاورده است. بلکه می تواند بگوید دلایل او موجه نیست.

نکونام هم در پاسخ به سخنان قنبری گفت: سروش تاکید می کند که اساس برتری نظریه اش سادگی آن است و می گوید که من با یک نظریه ساده همه مشکلات را حل می کنم ولی در واقع کارایی ندارد. اما ما نظریاتی به همان سادگی و ساده تر از آن داریم که می تواند مشکلات را هم حل بکند. مثلا ما می گوییم که قرآن به زبان متعارف عرب حجاز عصر نزول نازل شده است. هر سوره ی قرآن به مثابه ی خطابه ای است که ناظر به اوضاع و شرایط آن موقع نازل شده است و این نظریه تمام این مشکلات را حل می کند. 

قنبری هم در جمع بندی سخنانش گفت: ما باید پیش‌فرض خود را در باب اندیشه و آثار سروش تغییر دهیم. یعنی سروش را باید به عنوان فیلسوف علوم دینی ببینیم. قبض و بسط تئوریک شریعت مهم ترین اثر او در حوزه فلسفه علوم دینی است. عالمان دینی احساس می کردند که این نظریه در مقابل آنها است. این حس نباید به عالمان دینی دست می داد. بایستی فیلسوفان علوم دینی این نظریه را رقیب خود می دانستند. اگر این پیش‌فرض را عوض کردیم رویای رسولانه را هم باید اینگونه و به عنوان یک تئوری درجه دوم ببینیم. باید ببینیم که این فیلسوف علوم دینی از پس کار برآمده است یا خیر. اما عالمان دینی اگر به او نظر کردند هر چقدر بیشتر تلاش بکنند، بیشتر از این نظریه دور می شوند. گفت و گو بین عالم دینی و فیلسوف علوم دینی منطقا در نمی گیرد.

نکونام هر در جمع بندی سخنانش به نظریه ای که در باب وحی بدان قائل است پرداخت و آن را اینگونه توضیح داد: اگر تلقی ما این باشد که زبان قرآن زبان عرفی است، در مراسم حج هم برای سخن گفتن با حجاج که از قبایل و مکان های مختلف می آیند، کسانی سخنرانی می کردند و ناظر به نیاز ها و حاجات مختلفی که در ایام حج بوده سخن گفته می شده و این از هم پاشیدگی و از هم گسیختگی، طبیعت خطبه های آن موقع بوده است، چون ناظر به نیاز ها و حاجات و مسائل مختلفی بوده که آن موقع در ایام حج رخ می داده و وجود داشته است. وقتی قرآن را به منزله ی خطبه بدانیم این از هم گسیختگی توجیه می شود. اگر در قرآن آیات خلاف علم وجود داشته به خاطر این است که که پیغمبر در حکم واعظی بوده که بنا بر این نبوده که فیزیک و شیمی مخاطبین عصر نزول را اصلاح کند و در چارچوب گفتمانی آنان سخن گفته است. پیامبر بر مبنای مفروضات آنان و خطاب به آنان سخن گفته است نه خطاب به ما. اگر ما هم خودمان را در آن فضا قرار دهیم، تناقض در آیات را نمی بینیم. آیات قرآن در طول 23 سال نازل شده و ناظر به مسائل متعددی بوده است. این اصالت العموم در اصول فقه کار را خراب کرده و این مسائل و علومی که بعدا درست شده مشکل ایجاد کرده است. علم به قرآن به مثابه چشمه ی آب است که هر چقدر از سر چشمه دور می شویم آب بیشتر گل آلود می شود. این مسائل و مشکلات عارضی است و از اول که وجود نداشته اند. ما باید برای حل این مشکلات خودمان را با کسانی که در آن عصر می زیسته اند جایگزین کنیم. با اصل جایگزینی همه ی مشکلات حل می شود. نمی شود که 14 قرن همه ی مفسران و علما و مردم قرآن را کج فهمیده باشند و خداوند حکیم تمام این مدت یک چیز اراده کرده بوده و مردم چیز دیگری فهمیده باشند. این نظریه لوازم باطل زیادی دارد.

ادامه نشست با پرسش و پاسخ حضار به این بحث دنبال شد.

سالن همایش مملو از علاقه مندان بود به گونه ای که برخی ناگزیر بر روی زمین نشستند و خواستار افزایش زمان برای ادامه بحث بودند. نشست با کمال آرامش و احترام و در عین حال به صورتی جدی از سوی شرکت کنندگان و برگزارکنندگان دنبال می شد.


 
   نویسنده:   جعفر نکونام

نظرهای شما ( )

 (شنبه 95 خرداد 22 ساعت 6:29 عصر)

 

   1   2   3   4   5   >>   >

 

نمایش تصویر در وضیعت عادی

صفحه اول | ایمیل |   RSS 

شمار بازدیدها

 

امروز: 964 بازدید
دیروز:
718 بازدید
کل بازدیدها:
1372367 بازدید

 

جستجوی مطالب در وبلاگ



در کل اینترنت
در این وبلاگ

 

عضویت در گروه قرآن دانشجو

نشانی پست الکترونیک

معرفی گروه قرآن دانشجو

توجه: چنانچه از این طریق نتوانستید، عضو شوید، تقاضای عضویت خود را از طریق ایمیل یا قسمت نظرهای شما در وبلاگ به مدیر گروه اطلاع دهید تا به عضویت شما اقدام شود.

 

شناسنامه

 

دسته بندی مطالب

 

کــتــاب هــا