مدهامّتان: علوم و معارف قرآن و حدیث

بررسی و تحلیل آیات جامعه‌شناختی عصر جاهلیت(در بعد اعتقادی و خانوادگی)، محمد ابراهیم ایزدخواه، استاد راهنما: دکتر سید رضا مؤدب و استادان مشاوران: دکتر صادق آئینه‌وند و دکتر محمد تقی دیاری، دانشگاه قم، 1386

این رساله مشتمل بر چهار بخش به این قرار است:

بخش اول، کلیات: مباحث مقدماتی(1-11)؛ مفهوم‌شناسی برخی از واژگان مرتبط، نظیر امت، طائفه، عشیره، شعب، قبیله، بلد، مدینه، قریه، ناس، مجتمع، قوم، عرب، اعراب، جزیره العرب، جهل و جاهلیت(11-31)؛ جاهلیت شامل معنای جهل، جاهلیت و محدودة زمانی آن، جاهلیت در قرآن، جاهلیت اولی چیست؟ جهل و جاهلیت در روایات، ویژگی‌های جاهلیت‌ها، جاهلیت مدرن، ویژگی‌های جاهلیت مدن(31-68).

بخش دوم، ادیان موجود در جامعه جاهلی: حنفاء در جامعه جاهلی شامل معنای واژه حنیف، حنیف و حنفاء در قرآن، تاریخ پیدایش دین حنیف و بنیان‌گذار آن حضرت ابراهیم، ابتلاء حضرت ابراهیم، کلمات مورد ابتلاء، برخی از عقاید دین حنیف، حنفاء در جامعه جاهلی(68-101)؛ صابئین و نقش آنان در جامعه جاهلی شامل معناشناسی صابئین، صابئین چه کسانی‌اند؟ عقاید و تعالیم صابئین، فرقه‌های صابئی، صابئان حنفاء، صابئان فیلسوف، صابئه معتدل، صابئه منکر، صابئین در قرآن، نقش صابئین در جامعه جاهلی(101-118)؛ یهود و نقش آنان در جامعه جاهلی شامل: معناشناسی یهود، مهاجرت یهود به حجاز، تأثیر یهود در جامعه جاهلی، تأثیر یهود در نظر قرآن و مواجهه قرآن با آنان(118-134)؛ نصاری و نقش آنان در جامعه جاهلی شامل: معناشناسی نصاری، مسیحیت در عربستان عصر جاهلیت، تأثیر نصاری بر جامعه جاهلی و رویارویی قرآن با آن(134-145)؛ مجوس و نقش آنان در جامعه جاهلی شامل: مجوس در قرآن، تأثیر مجوس بر جامعه جاهلی(145-149).

بخش سوم، عقاید جاهلیان درباره مبدأ هستی و معاد و رویاروی قرآن با آن: عقیده به الله در جامعه جاهلی شامل مفهوم الله، بررسی آیات در این زمینه، عقیده به رحمان در جامعه جاهلی(149-168)؛ شرک رد جامعه جاهلی و رویارویی قرآن با آنان شامل واژه‌شناسی شرک، علل شرک در جامعه جاهلی، اقسام شرک در جامعه جاهلی، برخورد قرآن با مشرک؛ بت پرستی در جامعه جاهلی شامل زمینه‌های پیدایش بت پرستی در جامعه جاهلی، نخستین رواج‌دهنده بت‌پرستی، علل بت‌پرستی، مناسک بت‌پرستان، واژگان دال بر بت در قرآن، بت‌های مذکور در قرآن، سایر بت‌‌های معروف، موضع‌‌گیری قرآن و پیامبر(ص) در مقابل بت و بت‌پرستی(184-268)؛ پرستش ملائکه در جامعه جاهلی و رویارویی قرآن با آن شامل ماهیت ملائکه در دیدگاه جاهلیان، عقاید جاهلیان درباره ملائکه و رویاروی قرآن با آن(268-282)؛ پرستش جنیان در جاهلیت و رویاروی قرآن با آن شامل واژه‌شناسی جنّ، ماهیت جنّ، پرستش جنّ و هدف از آن، جنّ از دیدگاه عرب جاهلی و برخورد قرآن با آن(282-298)؛ شیطان‌پرستان در جامعه جاهلی و رویاروی قرآن با آن شامل واژه‌شناسی شیطان و ابلیس، ماهیت شیطان، پرستش شیطان در جاهلیت و علت آن، شیطان در قرآن(298-308)؛ پرستش اجرام آسمانی در جامعه جاهلی و مواجهه قرآن با آن شامل جایگاه ماه و خورشید و زهره در بین جاهلیان، جایگاه شعری و سایر ستارگان، توتمیسم، تقدس دادن به اشیاء، شجره رضوان، درخت ذات الانواط، بیوت مقدسه(308-321)؛ طبعیان یا دهریه(321-323)؛ انکار معاد و قبول تناسخ(323-326)؛ موضع‌گیری مشرکان بر ضد اسلام شامل مواضع مشرکان بر ضد پیامبر، موضع مشرکان بر ضد قرآن، جنبه‌های مؤثر شخصی پیامبر(ص) در رشد اسلام(326-336).

بخش چهارم، خانواده در جاهلیت و اسلام از دیدگاه قرآن: مقدمات ازدواج در جاهلیت و اسلام شامل اهداف ازدواج در جاهلیت و اسلام، اصول حاکم بر خانواده در اسلام، سن ازدواج، خواستگاری، کفویت در جاهلیت و اسلام، مهریه در جاهلیت و اسلام، تاریخچه مهریه، مهریه در جاهلیت، مهریه در نظام حقوقی اسلام، بررسی علل نفقه در اسلام، عقد و ولایت بر آن در جاهلیت و اسلام، جهیزیه در جاهلیت و اسلام، عروسی و ولیمه(337-368)؛ انواع ازدواج‌ها در جاهلیت و اسلام شامل نکاح عادی(زوج البعوله)، نکاح شغار، نکاح بدل یا معاوضه، نکاح ضیزن یا مقت یا میراث، نکاح مخاذنه یا دوست و معشوقه‌بازی، نکاح رهط یا جمع دسته‌جمعی، نکاح بغاء(مسافحه) یا زنا، زواج الاسر یا ازدواج با اماء، نکاح مباضعه، نکاح متعه(365-386)؛ تعدد زوجات و ازدواج فامیلی شامل علل و فواید تعدد زوجات، نقش اسلام در تعدد زوجات، زنانی که در اسلام ازدواج با آن حرام شد، ازدواج با زن پدر، ازدواج همزمان با دو خواهر، ازدواج با ربیبه، ازدواج با زن پسر خوانده(388-404)؛ طلاق و عدّه در جاهلیت و اسلام شامل طلاق در جاهلیت و اسلام، شرایط طلاق در اسلام، اقسام طلاق در جاهلیت و اسلام، ایلاء، ظهار، لعان، دوری از زن در حال حیض در جاهلیت و اسلام، عدّه در جاهلیت و اسلام، معنای عدّه و اقسام آن(404-436)؛ جایگاه مرد و زن در خانواده جاهلی و اسلامی شامل جایگاه زن و مرد در خانواده جاهلی، جایگاه زن و مرد در خانواده اسلامی، رابطه حقوق طبیعی و هدف داری طبیعت، مناسبات زن و مرد در خانواده، معنای قوامیت مرد بر زن(436-455)؛ جایگاه فرزند پسر و دختر در خانواده جاهلی و اسلامی شامل جایگاه دختر و پسر در خانواده جاهلی، علل زنده به گور کردن دختران، حقوق والدین، حقوق فرزندان، نامگذاری فرزندان در جاهلیت، نامگذاری از دیدگاه اسلام، شیر دادن در جاهلیت و اسلام، عقیقه در جاهلیت و اسلام، اختتان در جاهلیت و اسلام، نفی و لحاق در اسلام و جاهلیت، پسرخواندگی(تنبی) در جاهلیت و اسلام، خلع و طرد در جاهلیت، یتیم، حقوق مالی، وصیت در جاهلیت و اسلام، ارث در جاهلیت و اسلام، ارث فرزنده خوانده در جاهلیت، ارث هم‌پیمان در جاهلیت، ارث در اسلام، ارث به سبب نسبت در جاهلیت و اسلام، علل محرومیت زن از ارث در جاهلیت، علل تنصیف ارث زن در اسلام(455-499).

1. عدم تطابق عنوان رساله با محتوای رساله: عنوان رساله چندان دقیق نیست. قید «جامعه شناختی» حشو و بی‌معناست و نویسنده با افزودن آن قید نخواسته است، محدوده یا نگاه تحقیق خود را محدود کند. نویسنده در تحلیل آیات قرآن هرگز از دانش جامعه‌شناسی بهره نگرفته است.

موضوع این رساله عملاً چیزی جز «مقایسه جاهلیت و اسلام» نیست. محور تحقیق نیز آیات قرآن نیست و لذا ذکر قید «آیات» نیز مناسب محتوای رساله نیست. نویسنده آیات را محور تحقیق قرار نداده؛ بلکه تنها در مطاوی مطالب آورده است. مناسب‌ترین عنوان برای این رساله «عقاید و خانواده در عربستان در جاهلیت و اسلام» است.

مشکل دیگری که در عنوان این رساله است، این است که وحدت موضوع در آن رعایت نشده است. میان عقاید و خانواده هیچ وجه مشترکی وجود ندارد. بهتر بود، رساله به یک بخش محدود می‌شد و با توجه به حجم بیش‌تر بخش عقاید، رساله حاضر عبارت می‌شد از «بررسی تطبیقی عقاید در جاهلیت و اسلام از نظر آیات و روایات».

2. موضوع محور بودن رساله: رساله مسئله محور نیست و لذا عناوینی مانند «بیان مسئله»، «سؤالات تحقیق» و «فرضیات تحقیق» بی‌وجه است. این رساله موضوع‌محور است و در آن دو موضوع عقاید و خانواده در دوره جاهلیت و اسلام به صورت تطبیقی بررسی شده است. سؤالاتی که نویسنده مطرح کرده است، سؤالات علمی نیست. این سؤالات برای عوام و کسانی که درباره دوره جاهلیت و اسلام مطالعه نکرده باشد، مطرح است؛ نه برای کسی که آن را مطالعه کرده باشد. سؤال علمی آن است که پس از اشراف و احاطه علمی به یک موضوع برای محقق مطرح می‌شود. چنین سؤالی یا نزد نوع علماء پاسخ نیافته است و یا اگر پاسخ‌هایی به آن داده شده است، برای محقق پذیرفتنی نیست و او بر آن نقدی عالمانه دارد و خود پاسخ بهتری را می‌‌تواند عرضه کند.

سؤالات اصلی این رساله را ملاحظه فرمایید:

الف. قرآن در خصوص اعتقادات و پرستش‌های جاهلی چه می‌‌گوید؟ و با آن باورها چگونه برخورد کرده است؟

ب. از منظر قرآن مسائل خانوادگی در بین جاهلیان چگونه بوده است و قرآن چه تحول و تغییراتی در آن ایجاد کرده است؟

باید توجه داشت که در یک پژوهش مسئله محور باید نظریه‌پردازی کرد و یک نظر نوی عرضه نمود؛ حال آن که در این رساله هیچ نوآوری در این زمینه صورت نگرفته است. تنها کاری که نویسنده کرده است، این است که مطالب مختلف را درباره موضوع گردآوری و تنظیم و تدوین کرده است و احیاناً جمع‌بندی نیز از خود ارائه نموده است. قریب به تمام ریز موضوعاتی که نویسنده به آنها پرداخته است، چیزهایی نیست که پیش‌تر درباره آنها سخن نگفته و اظهار نظری نکرده باشند. نویسنده نخواسته است، نظریه‌‌پردازی کند. او به تصریح خودش در «پیشینه تحقیق» خواسته است، یک اثری به زبان فارسی در زمینه «جاهلیت و اسلام با تأکید بر آیات قرآن» فراهم کند. به چنین کاری هرگز روا نیست که مسئله‌پژوهی گفت. اگر نویسنده برای مثال تنها این سؤال را کاویده بود که آیا بیش‌تر احکام اسلام تأسیسی است یا امضائی. اگر این سؤال از سوی برخی چنین پاسخ داده شده بود که بیش‌تر احکام اسلام امضائیی است و اسلام چندان احکام تأسیسی ندارد و محقق بر این نظر باشد که این پاسخ نمی‌تواند درست باشد و آنگاه خود نظر دیگری را مبنی بر این که احکام تأسیسی اسلام بیش‌ از احکام امضائی اسلام است، پرداختن به چنین سؤالی مسئله‌پژوهی است. البته منوط به این که محور تمام مطالب همین سؤال باشد؛ نه این که در مطاوی سایر مطالب به آن پرداخته باشد.

3. عدم ذکر معنای منظور در تعریف مصطلحات: نویسنده در تعریف «جامعه‌شناسی» آورده است که آن علمی است که از «روابط متقابل انسا‌ن‌ها» یا «مناسبات مختلف اجتماعی» بحث می‌کند(ص12). اگر غرض وی در این رساله پرداختن به این بعد داشت، وجهی نداشت، از عقاید دینی جاهلیان درباره خدا و معاد بحثی به میان آورد؛ چون آن ربطی به روابط میان انسا‌ن‌ها و مناسبت اجتماعی میان آنان ندارد. نویسنده مانند قریب به اتفاق دیگر دانشجویان تنها به نقل تعریف از دیگران پرداخته است؛ بدون این که مشخص کند، خود در رساله‌اش چه معنایی را از جامعه شناسی منظور دارد. فلسفه پرداختن به تعریف واژگان کلیدی در آغاز تحقیق این است که مشخص شود، منظور نویسنده از آن چیست و این در مورد واژگانی است که یا تعاریف متعددی برای آنها به دست داده شده است؛ ولی نویسنده یک معنای خاصی را از آن در تحقیقش قصد کرده است یا اصطلاح رایجی برای منظور خاصش وجود ندارد و محقق از واژه‌ای معنایی را مورد نظر دارد که پیش‌تر وجود نداشته است. در این دو مورد است که واژگان نیاز به تعریف پیدا می‌کنند. متأسفانه بسیاری به صورت کلیشه‌ای و بدون توجه به این که غرض از تعریف واژگان در آغاز تحقیق چیست، به نقل تعریف‌های مختلف و متعددی از دیگران می‌پردازند، بدون این که مشخص کنند، حال خود در تحقیق کدامیک از معانی و تعاریف را مورد نظر دارد.

4. پراکندگی در نقل اقوال: در نقل اقوال پراکندگی به چشم می‌خورد و نویسنده همین طور آورده است که فلانی چه می گوید و فلانی بهمان و سعی نکرده است، با بیان خود میان آنها نظم برقرار کند. برای مثال در خصوص این مورد بایست می‌‌گفت که برخی مانند فلان و فلان مراد از جاهلیت اولی را همان جاهلیت قبل از اسلامی می‌دانستند و برخی مثل فلان و فلان مراد از آن را فاصله میان آدم تا نوح و یا انبیاء بعدی و مقصود از جاهلیت ثانی را دوره قبل از اسلام می دانستند. به علاوه در ذکر اقوال ترتیب خاصی مثل ترتیب تاریخی رعایت نشده است(ص53-56).

5. خروج موضوعی: موضوع رساله «بررسی تطبیقی اسلام و جاهلیت» است و لذا پرداختن به موضوعاتی جز آن نظیر موضوعات روز خروج موضوعی تلقی می‌شود؛ نظیر: پرداختن به جاهلیت مدرن(ص60-67)؛ رابطه حقوق طبیعی و هدفداری طبیعت(ص446-448)؛ مثل پلورالیسم (126).

6. نقیصه نقل اقوال بدون ترجیح یکی از آنها: نویسنده در برخی از موارد تنها به ذکر اقوال پرداخته است، بدون این که از آن میان قولی را ترجیح دهد. برای مثل درباره این که آیا عرب قبل از نزول قرآن «رحمان» را می‌شناختند یا نه، دو نظر یاد کرده است، بدون این که یکی از آن دو را ترجیح دهد. در اینجا نیز در نقل اقوال دسته بندی نکرده است. به این نحو که در یک دسته کسانی را که قائل به ناشناخته بودن رحمان را و در یک دسته دیگر قائلان به شناخته بودن آن را یاد کند. (ص168).

7. عدم ذکر مطلب ذیل اندکی از عنوان‌ها: ذیل برخی از عنوان‌ها مطلبی نیامده است و ذیل برخی از عنوان‌ها تنها یک نقل آمده است که هر دو نادرست است(ص172). لازم است، ذیل هر عنوانی عبارتی ولو در حد یک سطر بیاید و نباید عنوانی روی عنوانی دیگر قرار بگیرد. نیز لازم است، به نقل صرف بسنده نشود ولو در حد یک سطر از نویسنده بیان تمهیدی بیاید و احیاناً استنتاجی صورت بگیرد.

8. نقیصه تکرار مطالب: در بسیاری از موارد مطالب تکرار شده است؛ از جمله مباحث مربوط به بحیره و سائبه و حامی(ص85 و 314).

9. نقیصه در ترتیب مطالب: ترتیب مطالب یک دست و منقح نیست. به طور طبیعی باید در خصوص هر موضوعی نخست دوره جاهلی گزارش شود و سپس دوره اسلامی؛ اما در بسیاری از موارد چنین نشده و به عکس عمل شده است؛ نظیر: خانواده(ص340-345 خانواده در اسلام و ص345 خانواده در جاهلیت).

10. عدم مقایسه میان اسلام و جاهلیت: طبیعت این تحقیق مقایسه‌ای است و اقتضا دارد که دوره جاهلی با دوره اسلامی مقایسه شود؛ اما در بسیاری از موارد چنین نشده است. برای مثال ذیل عنوان «بررسی علل نفقه در اسلام»(ص361) تنها دیدگاه اسلام آمده و اساساً بحث نشده است که در دوره جاهلی نفقه به چه صورتی بوده است.

11. ذکر عناوین بی‌ضابطه: برخی از عناوین بی‌ضابطه قرار داده شده است. برای مثال در فصل ازدواج این عناوین آمده است: مشرکان چه اشخاصی هستند؟(ص350)

12. نقیصه در نتیجه‌گیری: در نتیجه‌گیری نقل قول مستقیم آیات و مانند آن معمول نیست. تنها باید به بیان خود نویسنده باشد.

13. اغلاط تایپی: در تمام متون عربی تای مدور به های مهموز تبدیل شده است و پاره‌ای از اغلاط تایپی دیگر وجود دارد؛ نظیر فلاک به جای فداک، حفری به جای حضرمی(ص59)؛ لیکون نوالهم عزاً به جای لیکونوا لهم عزاً یا سیکفرون بعبارتهم و یکرفون علیهم ضداً به جای سیکفرون بعبادتهم و یکونون علیهم ضداً(ص198)؛ وردانه قربا نگاه به جای روانه قربانگاه(ص210)؛ وش به جای وثن(ص204)؛ بیروت مقدسه به جای بیوت مقدسه(ص251)؛ گذشتن به جای گذشته(ص334).

14. نقیصه در تعریف جهل و جهالت: این مشکل در مواضع دیگر رساله هم به چشم می‌خورد. برای مثال برای جهل تعاریف متعددی را بیان کرده است و حال آن که هیچ نیازی به ذکر آنها نبود. نویسنده لازم بود که جهل را در موضوعی که می خواهد به تحقیق درباره آن بپردازد، معناشناسی و تعریف کند. نظر به این که موضوع بحث «جاهلیت» مربوط به قبل از اسلام است، باید تنها سراغ متون و شواهدی برود که به این دوره تعلق ندارد و لذا ذکر اشتقاقات مختلف جهل و وجوه معانی آن که مربوط به دوره های دیگر است، حشو و خروج از موضوع دانسته می‌شود(ص32-35).

نویسنده در تعریف «جاهلیت» محور بحث را آیات و تفسیر آن قرار نداده؛ بلکه به ذکر اقوال مختلف پرداخته است و در آن میان آیات مربوط هم یاد شده است(ص35 به بعد). نویسنده در پایان درباره معنای اصلی جاهلیت دو معنا را از مباحث نتیجه گرفته است: یکی عدم علم و دیگری رفتار غیر مطابق تعالیم انبیاء(ص42)؛ حال آن که چنان می‌نماید که موضوع بحث نویسنده واژه جاهلیت مطرح قبل از نزول قرآن و ایام نزول قرآن است. او برای معناشناسی آن لازم بود، به شواهد و عبارت‌های متعلق به آن زمان مراجعه کند و اگر اظهار نظری هم می‌آورد، در تفسیر آن شواهد و متون باشد، نه مستقل از آن.

جهل به معنای عدم علم با استناد به کدام شاهد تاریخی متعلق به آن تاریخ بیان شده است؟ مراد از عدم علم چه علمی است؟ آیا علوم غیر الهی مانند نجوم و عرفان و فلسفه و جز آنها مقصود است؟

نویسنده در تفسیر «جاهلیت در قرآن» به واژه «جهالت» در آیه 6 سوره حجرات استشهاد کرده است که در مقابل علم به کار رفته است؛ حال آن که باید در معناشناسی هر مشتق به همان مشتق در مواضع مشابه استشهاد کرد؛ نه آن که مشتق های دیگر آن را شاهد گرفت.

یکی از آیاتی که این لفظ در آن آمده، از این قرار است: ثُمَّ أَنْزَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ بَعْدِ الْغَمِّ أَمَنَةً نُعاساً یَغْشی طائِفَةً مِنْکُمْ وَ طائِفَةٌ قَدْ أَهَمَّتْهُمْ أَنْفُسُهُمْ یَظُنُّونَ بِاللَّهِ غَیْرَ الْحَقِّ ظَنَّ الْجاهِلِیَّةِ یَقُولُونَ هَلْ لَنا مِنَ اْلَأمْرِ مِنْ شَیْ‏ءٍ قُلْ إِنَّ اْلَأمْرَ کُلَّهُ لِلَّهِ یُخْفُونَ فی أَنْفُسِهِمْ ما لا یُبْدُونَ لَکَ یَقُولُونَ لَوْ کانَ لَنا مِنَ اْلَأمْرِ شَیْ‏ءٌ ما قُتِلْنا هاهُنا قُلْ لَوْ کُنْتُمْ فی بُیُوتِکُمْ لَبَرَزَ الَّذینَ کُتِبَ عَلَیْهِمُ الْقَتْلُ إِلى مَضاجِعِهِمْ وَ لِیَبْتَلِیَ اللَّهُ ما فی صُدُورِکُمْ وَ لِیُمَحِّصَ ما فی قُلُوبِکُمْ وَ اللَّهُ عَلیمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ ( آل عمران، 154)

نظر به این که «جاهلیه» در اینجا با «ال» همراه آمده است، به همان معنایی باید منصرف باشد که معهود مخاطبان قرآن در زمان نزول است. چنان می‌نماید که مراد از آن دوره قبل از اسلام است که در آن دوره صاحب کتاب و پیامبر آسمانی نبودند و باورها و اعمالشان مبتنی بر تعالیم الهی و آسمانی نبود؛ بنابراین مراد از جاهلیت مطلق جهل نیست؛ بلکه مراد جهل به تعالیم آسمانی است.

آیه دیگر که در سوره مائده آمده، چنین است: وَ أَنِ احْکُمْ بَیْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ وَ لا تَتَّبِعْ أَهْواءَهُمْ وَ احْذَرْهُمْ أَنْ یَفْتِنُوکَ عَنْ بَعْضِ ما أَنْزَلَ اللَّهُ إِلَیْکَ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَاعْلَمْ أَنَّما یُریدُ اللَّهُ أَنْ یُصیبَهُمْ بِبَعْضِ ذُنُوبِهِمْ وَ إِنَّ کَثیراً مِنَ النَّاسِ لَفاسِقُونَ (49) أَ فَحُکْمَ الْجاهِلِیَّةِ یَبْغُونَ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ حُکْماً لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ (50).

چنان که نویسنده خود با استناد به روایت شأن نزول آورده، مراد از «جاهلیت» در این آیه سنت جاهلی است که مطابق آن دیه اشراف در قصاص از افراد عادی بیش‌تر بود و یهودیان از رسول خدا(ص) می‌خواستند، طبق آن سنت حکم شود.

آیه دیگر که در آن «جاهلیت» آمده، این آیه است:

وَ قَرْنَ فی بُیُوتِکُنَّ وَ لا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجاهِلِیَّةِ اْلأُولى وَ أَقِمْنَ الصَّلاةَ وَ آتینَ الزَّکاةَ وَ أَطِعْنَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ إِنَّما یُریدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهیراً (احزاب، 33)

آورده‌اند که زنان در دوره جاهلیت یعنی دوره قبل از اسلام خود را می‌آراستند و از خانه بیرون می‌رفتند و خود را عرضه می‌کردند(دروزه، ذیل آیه). زنان در این دوره حجاب کاملی نداشتند و روسری خود را نمی‌بستند که دنباله‌های آن را به پشت می‌افکندند؛ به طور که گلو و بخشی از سینه و گردنبند و گوشواره‌هایشان نمایان بود(مکارم شیرازی، ذیل آیه). به این ترتیب مراد از «جاهلیت اولی» چیزی جز همان دوره قبل از اسلام نیست و به این معنا نیست که دو جاهلیت وجود داشته است؛ نظیر این الاکاسرة الجبابرة الاولی که مقصود از آن جباران دومی در میان نیست(فخررازی، ذیل آیه). بنابراین «اولی» تأکیدی بیش نیست؛ نظیر الجاهلیة الجهلاء که فراهیدی آن را همان دوره قبل از اسلام معنا می‌کند(العین، 3/390).

15. تفاوت قائل نشدن میان جاهل و جاهلیت: نویسنده میان جاهل و جاهلیت تفاوتی قائل نشده است و برای معناشناسی جاهلیت از جاهل شاهد آورده است. به علاوه نویسنده به روایاتی استشهاد جسته است که ناظر به جاهلیت نیست(ص57).

سخن جعفر بن ابی طالب خطاب به نجاشی معرفی خوبی درباره معنا و دوره جاهلیت است: بت‌پرستی، خوردن گوشت میته، ارتکاب فواحش، بی‌توجهی به همسایگان، خوردن اموال ناتوانان از سوی زورمندان(شرح ابن ابی الحدید، 6/307).

چنان می‌نماید که جاهلیت و امیت به یک معناست و این دو به معنای ناآشنایی به کتاب آسمانی و نبودن بر دین الهی است. نویسنده چنین نتیجه گرفته است که جاهلیت یک مفهوم است، نه یک زمان(ص60)؛ حال آن که متضمن هر دو است. جاهلیت یعنی دوره قبل از اسلام که در آن عرب بر آیینی الهی نبوده است.

16. مشکلات مربوط به حنیف: در بررسی واژه حنیف نیز همان مشکلات قبل وجود دارد:

اولاً، مباحث بر محور آیات قرآن نیست و اگر آیاتی می‌آید، در مطاوی مباحث است.

ثانیاً، دسته‌بندی در نقل اقوال نیست و نویسنده اقوال را به بیان خود بازگو نکرده است که به آنها انسجام دهد.

ثالثاً، ترتیب تاریخی در نقل اقوال رعایت نشده است.(ص70-75).

از موارد استعمال حنیف در قرآن و پاره‌ای از روایات چنان به دست می‌آید که مراد از حنیف گرایش فطری به یکتاپرستی است؛ چنان که خود حضرت ابراهیم به صورت فطری به یکتاپرستی گرایش پیدا کرد. بنابراین مراد از حنفاء کسانی نبودند که بر دین حضرت ابراهیم باشند؛ بلکه کسانی بودند به طور فطری از بت‌پرستی رویگران و به یکتاپرستی گرایش یافته بودند.

چنان که در سوره انعام آمده است: وَ إِذْ قالَ إِبْراهیمُ ِلأَبیهِ آزَرَ أَ تَتَّخِذُ أَصْناماً آلِهَةً إِنّی أَراکَ وَ قَوْمَکَ فی ضَلالٍ مُبینٍ (74) فَلَمَّا جَنَّ عَلَیْهِ اللَّیْلُ رَأی کَوْکَباً قالَ هذا رَبّی فَلَمَّا أَفَلَ قالَ لا أُحِبُّ الْآفِلینَ (76)  فَلَمَّا رَأَی الْقَمَرَ بازِغاً قالَ هذا رَبّی فَلَمَّا أَفَلَ قالَ لَئِنْ لَمْ یَهْدِنی رَبّی َلأَکُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضَّالِّینَ (77) فَلَمَّا رَأَی الشَّمْسَ بازِغَةً قالَ هذا رَبّی هذا أَکْبَرُ فَلَمَّا أَفَلَتْ قالَ یا قَوْمِ إِنّی بَری‏ءٌ مِمَّا تُشْرِکُونَ (78) إِنّی وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذی فَطَرَ السَّماواتِ وَ اْلأَرْضَ حَنیفاً وَ ما أَنَا مِنَ الْمُشْرِکینَ (79) وَ حاجَّهُ قَوْمُهُ قالَ أَ تُحاجُّونّی فِی اللَّهِ وَ قَدْ هَدانِ وَ لا أَخافُ ما تُشْرِکُونَ بِهِ إِلاَّ أَنْ یَشاءَ رَبّی شَیْئاً وَسِعَ رَبّی کُلَّ شَیْ‏ءٍ عِلْماً أَ فَلا تَتَذَکَّرُونَ (80).

به نظر می‌رسد، این آیات سرگذشت گرایش حضرت ابراهیم را به یکتاپرستی بازگو می‌کند. نخست از بت و بت‌پرستان اعراض می‌کند؛ سپس توجهش به زهره‌ و زهره‌پرستان جلب می‌شود و بعد که غروب کرد، از آن هم اعراض کرد و پس از آن با ماه‌ و ماه‌پرستان مواجه شد و چون آن هم غروب کرد، از آن نیز برگشت. پس از آن با خورشید و خورشیدپرستان رو به رو شد و آن هم که غروب کرد، از برگشت و به خدای آفریدگار آنها گرایید و پس از آن به پیامبری مبعوث شد و قومش را به یکتاپرستی فراخواند.

از امام صادق(ع) نقل است که آن حضرت در حال جستجوی پروردگارش بود(قمی و حویزی، ذیل آیه) و بنابراین گویا سخنش را به نحو سؤالی مطرح می‌کرده است که آیا این پروردگار من است.

چنان که برخی از مفسران این‌گونه احتمال داده‌اند(دروزه، ذیل آیه)، به نظر می‌رسد، مراد از «کلمات» در آیه ذیل بت، زهره‌، ماه و خورشید باشد و مقصود از «امام» در آن همان نبوت باشد: وَ إِذِ ابْتَلی إِبْراهیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتـى قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمینَ (بقره،124). چرا که وقتی کسی به پیامبری مبعوث می‌شود، امام و پیشوای مردم می‌شود و لذا معنا ندارد که حضرت ابراهیم در اواخر عمرش امام مردم باشد و بنابراین آن قول که آورده‌اند، از جمله کلمات فرمان قربانی اسماعیل بوده، نمی‌تواند درست باشد. چنان که آورده‌اند، خدا اسماعیل را در پیری به حضرت ابراهیم داد و یکی از کلماتی که با آن آزموده شد، قربانی او بود.

از سویی آمده است که خدا پیامبر اسلام را در میان قومی مبعوث کرد که پیش از آن پیامبری مبعوث نشده بود و آنان امی یعنی بدون کتاب آسمانی بودند. خود پیامبر اسلام(ص) قبل از بعثت به کتاب آسمانی آشنایی نداشت و طبیعتاً ایمانی هم به آن نداشت: وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ما کُنْتَ تَدْری مَا الْکِتابُ وَ لاَ الْإیمانُ وَ لکِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدی بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا وَ إِنَّکَ لَتَهْدی إِلى صِراطٍ مُسْتَقیمٍ (شوری،52) یا در جای دیگری آمده است: وَ ما کُنْتَ تَتْلُوا مِنْ قَبْلِهِ مِنْ کِتابٍ وَ لا تَخُطُّهُ بِیَمینِکَ إِذاً لاَرْتابَ الْمُبْطِلُونَ (48)  بَلْ هُوَ آیاتٌ بَیِّناتٌ فی صُدُورِ الَّذینَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَ ما یَجْحَدُ بِآیاتِنا إِلاَّ الظَّالِمُونَ (عنکبوت،49) و از طرف دیگر تردیدی نیست که پاره‌‌ای از سنت عرب جاهلی از حضرت ابراهیم به جا مانده بود که نمونه بارز آن حج است. نتیجه‌ای که از جمع‌بندی این شواهد به دست می‌آید، این است که آنان در وقتی که پیامبر اسلام(ص) به پیامبری مبعوث شد، آشنایی به کتاب آسمانی نبودند و صحف حضرت ابراهیم را نیز در دست نداشتند و حضرت ابراهیم نیز اساساً برای قوم عرب مبعوث نشده بود؛ زیرا وقتی که آن حضرت همسر و فرزندش اسماعیل را در مکه گذاشت، سکنه‌ای نداشت و لم یزرع بود و بنابراین حضرت ابراهیم اگرچه به اعتبار فرزندش اسماعیل که در مکه نهاد، پدر قوم عرب بوده است، اما به اعتبار این که خود در میان آنان به پیامبری مبعوث نشده بود، پیامبر آنان به شمار نمی‌رفت. در سوره ابراهیم آمده است: وَ إِذْ قالَ إِبْراهیمُ رَبِّ اجْعَلْ هَذَا الْبَلَدَ آمِناً وَ اجْنُبْنـى وَ بَنِیـىََّ أَنْ نَعْبُدَ اْلأَصْنامَ (35) رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ کَثیراً مِنَ النَّاسِ فَمَنْ تَبِعَنـى فَإِنَّهُ مِنّـى وَ مَنْ عَصانـى فَإِنَّکَ غَفُورٌ رَحیمٌ (36)  رَبَّنا إِنّـى أَسْکَنْتُ مِنْ ذُرِّیَّتـى بِوادٍ غَیْرِ ذی زَرْعٍ عِنْدَ بَیْتِکَ الْمُحَرَّمِ رَبَّنا لِیُقیمُوا الصَّلاةَ فَاجْعَلْ أَفْئِدَةً مِنَ النَّاسِ تَهْوى إِلَیْهِمْ وَ ارْزُقْهُمْ مِنَ الثَّمَراتِ لَعَلَّهُمْ یَشْکُرُونَ (37)

پاره‌ای از روایات نیز حاکی از این است که مردم مکه نخست بر آیین حضرت ابراهیم بودند و بعد به بت‌پرستی گراییدند. چنان که ابن عباس از پیامبر(ص) نقل کرده است که فرمود: آتشی برابر چشمم نمودار شد و عمرو بن لحی را دیدم. او مردی کوتاه قد، سرخ‌فام، چشم‌گربه‌ای بود. او در حالی بود که رود‌ههایش را پشت سرش در آتش می‌کشانید. پرسیدم: این که باشد؟ پاسخ دادند: عمرو بن لحی، آن که آیین بحیره، وصیله، سائبه و حامی را نهاد و آیین ابراهیم را دگرگون کرد و عرب را به پرستش بت‌ها فراخواند(کلبی، الاصنام، ص58).

آورده‌اند که عمرو بت هبل را از کشور موآب به مکه آورد. تحقیقات تازه تأیید می‌کند که پرستش هبل را قبائل شمالی عرب از اقوام ساکن در بادیه شام یعنی نبطیان اقتباس کرده‌اند(علی اصغر حکت، تاریخ ادیان، 270). این بت در اصل الهه فینیقی‌ها یا کنعانی‌ها بود. عمرو آن را وقتی به مکه آورد، بر روی چاهی قرار داد که در درون کعبه قرار داشت(جواد علی، الفصل، 6/251).

گفتنی است که بحیره، وصیله، سائبه و حامی شترانی بودند که به نوعی محترم بودند. از آنان برای ذبح و سواری استفاده نمی‌کردند و آنها را به حال خود رها می‌کردند و آنگاه که می‌مردند، گوشتش را می‌خورند.

نیز آورده‌اند که کسی به امام صادق(ع) گفت: پدرانت بت‌پرست بودند. آن حضرت فرمود: تو دروغ می‌گویی؛ زیرا ابراهیم برای فرزندانش دعا کرد؛ از این رو هیچ یک از فرزندان اسماعیل بت نپرستیدند؛ بلکه عرب‌ها بت پرستیدند و فرزندان اسماعیل می‌گفتند: هؤلاء شفعاؤنا و کفرت و لم تعبد الاصنام(فیض کاشانی، تفسیر صافی، 4/243؛ تفسیر عیاشی، 2/230). البته این روایت با اشکال جدی رو به روست؛ چون شفیع قرار دادن بت‌ها همان بت‌پرستی است. در سوره یونس آمده است: فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَری عَلَى اللَّهِ کَذِباً أَوْ کَذَّبَ بِآیاتِهِ إِنَّهُ لا یُفْلِحُ الْمُجْرِمُونَ (17)  وَ یَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لا یَضُرُّهُمْ وَ لا یَنْفَعُهُمْ وَ یَقُولُونَ هؤُلاءِ شُفَعاؤُنا عِنْدَ اللَّهِ قُلْ أَ تُنَبِّئُونَ اللَّهَ بِما لا یَعْلَمُ فِى السَّماواتِ وَ لا فِى اْلأَرْضِ سُبْحانَهُ وَ تَعالى عَمَّا یُشْرِکُونَ (18)؛

یا در سوره زمر آمده است: أَمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ شُفَعاءَ قُلْ أَ وَ لَوْ کانُوا لا یَمْلِکُونَ شَیْئاً وَ لا یَعْقِلُونَ (43) قُلْ لِلَّهِ الشَّفاعَةُ جَمیعاً لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ اْلأَرْضِ ثُمَّ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ (44)  وَ إِذا ذُکِرَ اللَّهُ وَحْدَهُ اشْمَأَزَّتْ قُلُوبُ الَّذینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ وَ إِذا ذُکِرَ الَّذینَ مِنْ دُونِهِ إِذا هُمْ یَسْتَبْشِرُونَ ( 45)

این روایت ذیل این آیات از سوره ابراهیم آمده است: وَ إِذْ قالَ إِبْراهیمُ رَبِّ اجْعَلْ هَذَا الْبَلَدَ آمِناً وَ اجْنُبْنی وَ بَنِیَّ أَنْ نَعْبُدَ اْلأَصْنامَ (35) رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ کَثیراً مِنَ النَّاسِ فَمَنْ تَبِعَنی فَإِنَّهُ مِنّی وَ مَنْ عَصانی فَإِنَّکَ غَفُورٌ رَحیمٌ (36). علامه طباطبایی دعای حضرت ابراهیم را شامل مستعدین آنان دانسته است؛ نه همه آنان به طور خواه و ناخواه(طباطبایی، ذیل آیه). در آیه دوم نیز با عبارت « وَ مَنْ عَصانی» پیش بینی شده است که برخی از فرزندان آن حضرت بت‌پرست باشند. در آیه ذیل هم اشاره شده است که برخی از فرزندان آن حضرت از ظالمین یعنی از بت‌پرستان خواهند بود: وَ إِذِ ابْتَلى إِبْراهیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتـى قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمینَ (بقره،124)

17. نقصیه درباره واژه صنم: نویسنده گفته است که صنم را گفته‌اند که غیر عربی است و نگفتند که از چه زبانی گرفته شده است(ص205). این در حالی است که در این زمینه هیچ کتابی را که مربوط به معرّبات و واژگان دخیل باشد، ندیده است. در کتاب واژگان دخیل آرتورجفری آمده است که آن واژه‌ای آرامی است و ریشه مشترکی در میان زبان‌های سامی دارد(ذیل واژه صنم).

18. نقصیه درباره معنای «اناث»: نویسنده بر این نظر است که مراد از «اناث» در آیه 117 نساء اشیاء بی روح‌اند و چنین استدلال کرده است که اولاً، این معنا کلی‌تر است؛ ثانیاً، با سیاق آیه موافق‌تر است و ثالثاً، همه اعراب جاهلی ملائکه را نمی‌پرستیدند و رابعاً، این معنای مختار متضمن نوعی تحقیر نیز هست(ص186).

اما این نظر مردود است:

اولاً، با آیات متحد الموضوع سازگار نیست؛ نظیر:

أَ فَأَصْفاکُمْ رَبُّکُمْ بِالْبَنینَ وَ اتَّخَذَ مِنَ الْمَلائِکَةِ إِناثاً إِنَّکُمْ لَتَقُولُونَ قَوْلاً عَظیماً (اسراء،40)

صافات: فَاسْتَفْتِهِمْ أَ لِرَبِّکَ الْبَناتُ وَ لَهُمُ الْبَنُونَ (149)  أَمْ خَلَقْنَا الْمَلائِکَةَ إِناثاً وَ هُمْ شاهِدُونَ (150) أَلا إِنَّهُمْ مِنْ إِفْکِهِمْ لَیَقُولُونَ (151) وَلَدَ اللَّهُ وَ إِنَّهُمْ لَکاذِبُونَ (152) أَصْطَفَی الْبَناتِ عَلَى الْبَنینَ (153)  ما لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ (154)

زخرف: وَ جَعَلُوا الْمَلائِکَةَ الَّذینَ هُمْ عِبادُ الرَّحْمنِ إِناثاً أَ شَهِدُوا خَلْقَهُمْ سَتُکْتَبُ شَهادَتُهُمْ وَ یُسْئَلُونَ (19)  وَ قالُوا لَوْ شاءَ الرَّحْمنُ ما عَبَدْناهُمْ ما لَهُمْ بِذلِکَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلاَّ یَخْرُصُونَ (20) أَمْ آتَیْناهُمْ کِتاباً مِنْ قَبْلِهِ فَهُمْ بِهِ مُسْتَمْسِکُونَ (21)  بَلْ قالُوا إِنَّا وَجَدْنا آباءَنا عَلی أُمَّةٍ وَ إِنَّا عَلی آثارِهِمْ مُهْتَدُونَ (22)

ثانیاً، در آیه« إِنْ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ إِلاَّ إِناثاً وَ إِنْ یَدْعُونَ إِلاَّ شَیْطاناً مَریداً (نساء،117)» به قرینه «شیطان» باید مراد از اناث ذی‌روح باشد؛ نه بی‌روح.

ثالثاً،  به چه دلیل در این آیه سخن از همه اعراب است؟ این آیه در وقتی نازل شده است که هنوز ام القری عرب یعنی مکه در اختیار مشرکان مکه بود؛ به علاوه سیاق آیه نیز پذیرای نزول این آیه در نظارت به این مشرکان است؛ بنابراین مراد آیه مشرکان مکه است و آنان ملائکه را اناث و دختران خدا می‌پنداشتند؛ به این ترتیب باید گفت که آیه اطلاق ندارد و همه اعراب را در بر نمی‌گیرد.

رابعاً، «اناث» بودن نیز متضمن نوعی تحقیر است و لذا لازم است که آیه متضمن این معنا باشد، در معنای «اثاث» هم وجود دارد؛ زیرا مشرکان دختران را فروتر از پسران تلقی می‌کردند؛ به همین رو خداوند می‌فرماید: چطور در حالی که شما پسران را برتر از دختران می‌دانید، برای خدا دختر و برای خود پسر را بر می‌گزینید؟

19. گرفته شدن لات از الله: نویسنده در جلسه دفاع اظهار داشت که لات از الله گرفته شده است. الله خدای یگانه بوده و لات به معنای بت را از الله گرفته‌اند. دلیل نویسنده این است که الله اصل است و لات فرع و باید فرع از اصل گرفته شود.

این سخن چندان استوار به نظر نمی‌رسد؛ چون در فرایند وضع زبان اگر آن را از قبیل فرایند زبا‌ن‌آموزی کودک محسوب کنیم، باید معانی مجرد و غیر حسی از معانی مادی و حسی اقتباس شده باشد.