نقد رساله: روش‌شناسی فقه الحدیثی شیخ مفید
•
مبانی و منهج حدیثی شیخ مفید، محمد علی تجری، دکترای علوم قرآن و حدیث، استاد راهنما: محمد علی مهدوی راد، استادان مشاور: دکتر احمد عابدی و دکتر سید رضا مؤدب. دانشگاه قم، 1387
این پژوهش به منظور بررسی مبانی شیخ مفید در زمینه حجیت اخبار و روش فهم و نقد حدیث از نظر وی در پنج فصل با این عناوین سامان یافته است: کلیاتی درباره تحقیق، زندگی‌نامه علمی شیخ مفید، مبنای وی در حجیت و پذیرش اخبار، روش‌شناسی فقه الحدیثی شیخ مفید و اصول و معیارهای نقد حدیث از دیدگاه وی.
مزایای این رساله
* برخی از برتری‌های این رساله به این قرار است:
1. از خود اشراف و تسلط علمی بر مباحث اختصاص نشان داده و مطالب را به زبان خود و به شیوایی بیان کرده و از نقل قول مستقیم تا حدود زیادی اعراض کرده است.
2. در بسیاری از موارد دیدگاه‌های شیخ مفید و دیگران را به نقد کشیده است.
اشکالات صوری رساله
* فصل دوم یعنی زندگی‌نامه علمی شیخ مفید که 32 صفحه را به خود اختصاص داده، زاید و خارج از موضوع بحث است. آری اگر در این فصل مطالبی آمده بود که می‌توانست برای تبین موضوع رساله یعنی منهج حدیثی شیخ مفید سودمند باشد، با بحث ارتباط داشت و خارج از موضوع تلقی نمی شد. برای مثال اگر آنجایی که درباره مشایخ شیخ مفید بحث شده است، به منهج حدیثی آنان نیز پرداخته می‌شد، می شد، استفاده کرد که شیخ مفید تا چه اندازه و از چه کسی از استادانش تأثیر پذیرفته است.
* در فصل سوم یعنی مبنای مفید در حجیت و پذیرش اخبار، از حجیت و پذیرش دو چیز قصد نشده است و لذا یکی از آن دو زاید و حشو به نظر می‌رسد. عبارت «مبنای شیخ مفید در حجیت اخبار» کافی است.
* در ریز عناوین فصل چهارم عبارت «اصول و روش‌های فهم حدیث» آمده است؛ اما در ذیل این عناوین از دو چیز به نام اصول و روش‌ها بحث نشده است؛ بنابراین یکی از آن دو زاید است و با توجه به این که عنوان رساله روش‌شناسی فقه الحدیثی شیخ مفید است، بهتر است، کلمه «اصول» از عناوین حذف شود.
* ظاهر عنوان «اصول و روش فهم متن» اعم از عنوان قبلی یعنی «اصول و روش فهم مفردات» است؛ در حالی که این قسیم آن است و همان طور که در جای خود بیان کردید(ص113)، مراد از «اصول و روش فهم متن» ترکیبات است؛ بنابراین بهتر است، عنوان تغییر کند به «اصول فهم ترکیبات».
* عنوان فصل پنجم دو تا مشکل دارد:
1. در این فصل شیخ مفید به طور مستقل محل بحث نیست و لذا عطف شیخ مفید به اصول و معیارهای نقد حدیث موجه نیست. بهتر بود، عبارت عنوان اصول و معیارهای نقد حدیث از نظر مفید بود.
2. در این فصل میان اصول و معیاها تمایزی وجود ندارد؛ لذا ذکر یکی از آن زاید است.
* نویسنده اصول فهم حدیث را از اصول نقد حدیث جدا کرده است؛ حال آن که آن اصول یکی است و موجب شده است، تکرار به وجود بیاید.
اشکالات محتوایی رساله
* نویسنده «موافقت با شاهد عرفی» را که معیار شیخ مفید برای پذیرش روایت است، تنها اگر مراد از عرف عقل باشد، پذیرفته است؛ اما اگر مراد سیره عقلاء باشد، نپذیرفته و دلیلی هم بر رد آن بیان نکرده است. او نوشته است: «بنای عقلا و سیره عقلائیه به خودی خود، حجت نیست و نمی‌تواند معیار و دلیلی بر صحت و اعتبار خبر باشد و با تأیید شارع، دلیل مستقلی محسوب نمی‌شود و بازگشت آن در واقع به سنت است. بنابراین وجهی برای اعتبار خبر واحد به خاطر عرف به صورت مطلق به نظر نمی‌رسد»(ص82).
این در حالی است که بنای شارع بر امضای سیره عقلاء و قراردادها و روش‌های عرفی و متعارف میان مردم بوده است و اگر در مواردی با فطریات و مصالح مخالفتی وجود داشته است، مخالفت خود را ابراز داشته‌اند. آری، امور عرفی و عقلائی به خودی خود حجت نیستند؛ اما لزومی ندارد که حجیت خود را از شارع کسب کرده باشند. عدم مخالفت شارع با آن بر حجت بودن آن کفایت می‌کند. حال اگر خبری موافقت با امور عرفی و عقلائی از ائمه رسیده باشد، باید حجت و معتبر تلقی شود. نویسنده موردی را که اصحاب همگی به آن عمل کرده باشند، مقید کرده است(83)؛ حال آن که چنین قیدی لازم نیست؛ زیرا بسا در آینده عقلاء بر سیره و قراری مشی کنند که در گذشته نبوده است که مورد عمل اصحاب باشد، آیا آن سیره و قرار معتبر نیست. همین اندازه که با شرع مخالفتی نداشته باشد، برای معتبر و مجاز بودن آن کفایت می‌کند.
* نویسنده بر خلاف شیخ مفید، موافقت خبر با کتاب، سنت مقطوعه و عقل و اجماع را دلیل بر صحت مضمون حدیث دانسته و نه بر صحت صدور حدیث از معصوم و اظهار داشته است که بسا راوی خبر را جعل کرده باشد(ص84).
اما این اشکال در صورتی وارد است که قرینه‌ای بر جعل روایت وجود داشته باشد؛ اما اگر چنین قرینه‌ای وجود نداشته باشد، انتساب خبر به معصوم و موافقت آن با کتاب، سنت مقطوعه و عقل و اجماع دلیل بر صحت صدور حدیث هم خواهد بود. حتی اگر یک روای متهم به کذب باشد، موافقت مضمون روایت او با ادله یاد شده، دلیل بر این است که در خصوص این مورد دروغ نگفته است.
* شیخ مفید تعبیر «اخواننا بغوا علینا» را از علی(ع) را دلیل بر مسلمان بودن ناکثین و قاسطین ندانسته است، به این دلیل که اخوان بودن دلیل بر مسلمان بودن نیست و در این زمینه به آیاتی مثل «و الی عاد اخاهم هودا»(هود، 50) استناد کرده است که خدای متعال هود را برادر قومش عاد شمرده است و حال آن که قومش کافر بودند(ص122).
اما این استدلال مفید کافی نیست؛ چون حضرت علی(ع) در تقسیم غنایم آنان نیز مانند تقسیم غنایم جنگ با کفار رفتار نکرد؛ به این دلیل که آنان برادران دینی ما هستند. نویسنده شایسته بود، به این نکته نیز التفات می‌کرد. به خصوص آن در روایات بسیاری قائل به شهادتین مسلمان خوانده شده است. نظر اکثر فقهای شیعه نیز بر کفر باغی نیست.
* نویسنده استدلال شیخ مفید را به آیه نحل(نحل، 83) در اثبات رجعت تلقی به قبول کرده است؛ به این دلیل که همگانی نیست و بلکه فوجی از کافران است. حال آن که در آیه نه تنها هیچ دلیلی بر این نیست که حشر مورد نظر آیه حشر دنیوی است و حتی قرائنی وجود دارد، مبنی بر این حشر مذکور در آیه ناظر به بعد از این دنیاست. در این آیه ظهور در این است که کافران نزد پروردگار محشور می‌شوند؛ نه نزد بشری مانند امام زمان(ع)، و در هیچ یک از آیات قرآن چنین حشری برای غیر خدا ثابت نشده است. چنان توبیخی هم که در آیه مذکور است، به دلیل آیات مشابه ناظر به کافران در حیات دیگر است. مرور آیات نحل گواه این نظر است: وَ یَوْمَ نَحْشُرُ مِنْ کُلِّ أُمَّةٍ فَوْجاً مِمَّنْ یُکَذِّبُ بِآیاتِنا فَهُمْ یُوزَعُونَ (83) حَتَّى إِذا جاؤُ قالَ أَ کَذَّبْتُمْ بِآیاتی وَ لَمْ تُحیطُوا بِها عِلْماً أَمَّا ذا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (84).
استدلال به آیه غافر هم برای اثبات رجعت قوتی ندارد؛ چون در آن دو مرگ و دو حیات مجمل است و در آن تصریحی نشده است که مراد از آنها چیست: قالُوا رَبَّنا أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَ أَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ فَاعْتَرَفْنا بِذُنُوبِنا فَهَلْ إِلى خُرُوجٍ مِنْ سَبیلٍ (11) ذلِکُمْ بِأَنَّهُ إِذا دُعِیَ اللَّهُ وَحْدَهُ کَفَرْتُمْ وَ إِنْ یُشْرَکْ بِهِ تُؤْمِنُوا فَالْحُکْمُ لِلَّهِ الْعَلِیِّ الْکَبیرِ (12)
به دلیل آیات ذیل مراد از موت اول، موت قبل از خلقت دنیوی و مراد از موت دوم، همان موت معهود است و به طور طبیعی مراد از حیات اول، حیات دنیوی و مراد از حیات دوم، حیات پس از مرگ است و بنابراین آیه غافر هیچ نظارتی به رجعت ندارد و اساساً در قرآن هیچ آیه‌ای که رجعت در این دنیا را در آینده و قبل از قیامت ثابت کند، وجود ندارد.
دخان: قُلِ اللَّهُ یُحْییکُمْ ثُمَّ یُمیتُکُمْ ثُمَّ یَجْمَعُکُمْ إِلى یَوْمِ الْقِیامَةِ لا رَیْبَ فیهِ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ (26)
بقره: کَیْفَ تَکْفُرُونَ بِاللَّهِ وَ کُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْیاکُمْ ثُمَّ یُمیتُکُمْ ثُمَّ یُحْییکُمْ ثُمَّ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ (28)
* نویسنده آورده است که ابی بن کعب قبل از بیعت مردم با ابی بکر فوت کرده است(ص130)؛ حال آن که این صحیح نیست و در هیچ یک از اقوالی که برای فوت او یاد کرده‌اند، چنین تاریخی به چشم نمی خورد. قول برتر وفات او در سال 30 در خلافت عثمان است(نک: الایضاح، 380).
* نویسنده از مفید آورده است که او از حدیث «مازلت انتقل من اصلاب الطاهراین الی ارحام المطهرات حتی اخرجنی الله تعالی فی عالمکم هذا» به ضمیمه آیه «انما المشرکون نجس» استفاده کرده است که اجداد پیامبر(ص) موحد بودند(139)؛ حال آن که چنین استدلالی مخدوش است؛ زیرا مراد از طهارت در روایت طهارت از کفر نیست؛ بلکه طهارت از زناست. این مطلب را علاوه بر این که ظاهر همین بخش از روایت دلالت دارد، ذیل آن نیز مؤید آن است. تمام حدیث چنین است: قال رسول الله ( صلى الله علیه واله وسلم ): نقلت من اصلاب الطاهرین إلى أرحام الطاهرات، لم یمسسنی سفاح أهل الجاهلیة(المسترشد- محمد بن جریر الطبری (الشیعی) ص 649).
* شیخ مفید از حدیث علوی «لا انک حلفت بغیر الله تعالی» که مخاطبش سوگند خورده بود: «لا و الذی احتجب بسبع طباق» به دلیل این که «ان الله لایحجبه شیئی عنی شیئی»، به ضمیمه آیه «و لاتأکلوا مما لم یذکر اسم الله علیه و انه لفسق»(انعام، 121) استفاده کرده است که ذبایح اهل کتاب حرام است؛ چون خدایی که آنان می‌شناسند، خدای واقعی نیست(الفصول المختاره، 65). نویسنده این استدلال را مسکوت نهاده است(ص143)؛ حال آن که این استدلال مخدوش است؛ زیرا روشن نشده است که چگونه خدای اهل کتاب غیر واقعی است.
* نویسنده مانند عموم علمای اصولی تقیید و تخصیص قرآن جایز شمرده و دلیل آن را عرف دانسته است(174-175)؛ حال آن که مخالفت مخالفت است و هیچ فرقی میان مخالفت کلی و مخالفت جزئی وجود ندارد. واقعیت مطلب آن است که اساساً عموم و اطلاقی در متون دینی اعم از قرآن و حدیث نیست تا با مخالفش تخصیص و تقیید بخورد. جمله متون دینی خاص و مقید است و لذا آن طور که اصولیون پنداشته‌اند، هیچ متن دیگری با آن مخالفت ندارد تا جای بحث از تخصیص و تقیید باشد. معصومین حق ندارند، با حکم خدا مخالفت کنند، چه کلی و چه جزئی.
علمای ما از قاعده تخصیص و تقیید به طور گزینشی سود برده‌اند. آنجایی که به نفع باورهای خودشان بوده، تخصیص و تقیید زدند و آنجایی که به ضرر باورهایشان بوده است، خودداری کرده‌اند. برای مثال، روایت منسوب به پیامبر(ص) را که «نحن معاشر الانبیاء لانورث ما ترکناه صدقة» را به دلیل مخالفت با عموم آیاتی مانند « لِلرِّجالِ نَصیبٌ مِمَّا تَرَکَ الْوالِدانِ وَ الْاقْرَبُونَ وَ لِلنِّساءِ نَصیبٌ مِمَّا تَرَکَ الْوالِدانِ وَ اْلاَقْرَبُونَ مِمَّا قَلَّ مِنْهُ أَوْ کَثُرَ نَصیباً مَفْرُوضاً» (نساء،7) و «یُوصیکُمُ اللَّهُ فی أَوْلادِکُمْ لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الاُنْثَیَیْنِ »(نساء، 11) رد کرده‌اند و تخصیص نزده‌اند(نک: مفید، رسالة حول حدیث نحن معاشر الانبیاء، 19-24). در حالی می‌‌توانستند تخصیص بزنند و بگویند، پیامبران در این خصوص استثناء هستند. واقعیت این است، رد این حدیث به دلیل مخالفت با عموم آیه درست است و اساساً هیچ عامی را نمی‌توان با خاص تخصیص زد.