نقد رساله: مبانی فقه الحدیثی مجلسی در مراه العقول(قمست اشکالات م
•
اشکالت محتوایی
اشکالات عمده محتوایی این رساله این است که:
اولاً، در برخی از موارد تنها به ذکر نظر مجلسی پرداخته بدون این که ادله و مستندات نظر او بیان شود تا بتوان از صحت و سقم نظر او آگاهی پیدا کرد.
ثانیاً، در بسیاری از موارد تنها به ذکر نظر مجلسی پرداخته بدون این که خود در تأیید یا رد آن اظهار نظری کرده باشد. حال آن که از دانشجوی دکتری انتظار اظهار نظر وجود دارد.
ثالثاً، نویسنده در بسیاری از موارد توجیهات تکلف‌آمیز مجلسی را که در توجیه روایات ضعیف و منقول از غلات بیان داشته، تأیید کرده است. حال آن که روایات مجعول و منقول از غلات ارزش توجیه ندارند.
* برخی از توجیهاتی که نویسنده برای روایات کرده، سست است؛ نظیر آنچه درباره خروس زیر عرش کرده است. او نوشته است: آن خروس فرشته‌ای است که به صورت خروس متمثل شده است و در این زمینه به روایتی منسوب به علی(ع) استشهاد جسته است(ص148) که ابن الکواء درباره معنای این آیه پرسیده بود:«أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یُسَبِّحُ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ اْلأَرْضِ وَ الطَّیْرُ صَافَّاتٍ کُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ وَ تَسْبیحَهُ وَ اللَّهُ عَلیمٌ بِما یَفْعَلُونَ (نور، 41). پرسیده بود: «ما هذا الطیر و ما هذه الصلاة و التسبیح». آن حضرت پاسخ داده بود: إن الله خلق الملائکة فی صُوَر شتّی ألا و إنّ لله مَلکاً فی صورة دیکٍ أنَجَّ أشعثَ بَراثِنُنه فر الأرضین السابعة السُفلی و عُرْفُنه تحت عرش الرحمن...(بحار، 40/248).
این در حالی است که هیچ سنخیتی میان خروس زیر عرش مندرج در روایت با «طیر» مذکور در آیه وجود ندارد. در آیه خطاب به عرب عصر نزول گفته شده است که به طیر صافات بنگرید(أَ لَمْ تَرَ)؛ بنابراین مراد آیه همان پرنده معهود و مشهود بشر است؛ حال آن که خروس زیر عرش هرگز قابل رؤیت بشر نیست و اساساً ذکر آن برای بشری که آن را نمی‌تواند ببیند و هیچ تأثیر اعتقادی و اخلاقی هم برای او ندارد، چه ضرورتی دارد و آیا نقل چنین چیزی از فردی حکیم موجّه است؟ این قصه به اسرائیلیات می‌ماند و مجعول بودنش آشکار است و بنابراین نباید به توجیه و تصحیح آن پرداخته شود و آیه نور نیز نمی‌تواند مؤید روایت باشد.
* نویسنده درباره کنایه بودن عرش نوشته است: کنایه گرچه صحیح است، اما ثبوتاً و واقعاً ممکن است، عرش حقیقتی خارجی داشته باشد؛ هرچند اندیشه‌های ما به آن حقیقت نرسد؛ زیرا کنایه مانع نیست از این که اصل معنا ثابت باشد، در این زمینه در جواهر البلاغه در تعریف اصطلاحی کنایه گفته شده است: کنایه لفظی است که اراده می‌شود، به آن لفظ غیر معنای موضوع له در حالی که ممکن است، معنای اصلی نیز اراده شود، چه آن که قرینه‌ای که مانع از اراده معنای اصلی باشد، وجود ندارد(ص159-160).
نویسنده باید توجه داشته باشد که معنای حقیقی عرش عبارت از تخت پادشاه با همان شکل معهودش است و بنابراین درباره خدا نمی‌توان گفت که هم معنای حقیقی و هم معنای مجازی‌اش اراده شده است. به علاوه در کنایه مراد جدّی متکلم بیش از یک معنا نیست و اگر در مواردی اراده معنای حقیقی هم صحیح باشد، اما این هرگز به این معنا نیست که متکلم نیز آن معنا را اراده کرده است. گویا تصور شده است که خدا و پیامبر الفاظی مانند عرش را از عالم فرشتگان یا اجنه آورده و آنان این الفاظ را به کار می‌بردند. باید توجه داشت که این الفاظ توسط بشر جعل و استعمال شده و خدا و پیامبر به زبان بشر سخن گفته‌اند و به زبان فرشته و جن.
نویسنده به استناد روایات برای عرش معنای حقیقی قایل شده‌است؛ حال آن که هرگز روایات نمی‌توانند برای الفاظ بشری معنا درست بکنند. عرش لفظی است که بشر جعل و استعمال کرده است؛ لذا باید به معنای معهود بشر و استعمالات او مراجعه کرد. خداوند عرش از زبان بشر گرفته است تا پلی برای انتقال معنا به بشر باشد. هرگز موجه نیست لفظ بشری را به معنایی به کار برد که برای او مأنوس نیست. روایاتی نیز که نویسنده نمونه آن را آورده است، هرگز نمی‌تواند به معانی حقیقی به کار رفته باشند. اگر طبق آن روایت عرش جسمی باشد که فرشته بتواند به زیر آن برود، لزوماً باید نشستن خدا نیز بر روی آن جسمانی باشد(ص162-163) و حال آن که این نادرست است.
* نویسنده با تکیه بر روایاتی که نوعاً از غلات نقل شده، قایل است که ارواح قبل از ابدان خلق شده‌اند(ص165)؛ حال آن که این با ظاهر آیات قرآن مخالفت دارد که خلقت روح را پس از خلقت جسم می‌خوانند؛ نظیر: ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظاماً فَکَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقینَ (مؤمنون،14)
إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنّی خالِقٌ بَشَراً مِنْ طینٍ * فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فیهِ مِنْ رُوحی فَقَعُوا لَهُ ساجِدینَ (ص، 71-72)
شیخ مفید هم به درستی خلقت ارواح را قبل از اجسام مردود دانسته است(المسائل السرویة، ص53)
* نویسنده روایات طینت را که ملحق به روایات قبل است و باز از سوی غلات نقل شده و مفید جبر و مخالف ظاهر آیات مربوط به خلقت انسان است، به جهت کثرت آنها تلقی به قبول کرده است(ص166) و حال آن که اگر کثرت نقل وجود چیزی را ثابت می‌کند، باید تحریف قرآن را نیز ثابت کرد که حدود دو هزار روایت دارد و همگی از غلات نقل شده‌اند.
در آیات قرآن هیچ اشاره به چنین خلقتی نشده و ظاهر آیات مربوط به خلقت آدم حاکی از این است که او بدون هیچ سابقه‌ای اعم از مادی یا مثالی خلق شده است که نمونه‌ای از آن ذکر شد. حمل این روایات بر تمثیل بسیار تکلف آمیز است؛ چون هیچ قرینه‌ای بر این محتوای آنها به روش تمثیل بیان شده وجود ندارد.
استناد علامه طباطبایی نیز به آیه 21 حجر برای اثبات وجودی برای موجودات قبل از این عالم سست است(المیزان، 8/320 به نقل از ص174)؛ چون این آیه هرگز چنین دلالتی ندارد و ناظر به نزول باران است و نه جز آن. مرور سیاق آیه مؤید این نظر است: وَ جَعَلْنا لَکُمْ فیها مَعایِشَ وَ مَنْ لَسْتُمْ لَهُ بِرازِقینَ (20) وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاَّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ (21) وَ أَرْسَلْنَا الرِّیاحَ لَواقِحَ فَأَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَسْقَیْناکُمُوهُ وَ ما أَنْتُمْ لَهُ بِخازِنینَ (22)
* نویسنده مانند مجلسی به توجیه روایت رد الشمس پرداخته است؛ حال آن که قابل توجیه نیست. ابتدا نظری به روایت بیاندازیم:
عدة من أصحابنا ، عن سهل بن زیاد ، عن موسى بن جعفر ، عن عمرو بن سعید ، عن الحسن بن صدقة عن عمار بن موسى قال : دخلت أنا وأبو عبد الله علیه السلام مسجد الفضیخ فقال : یا عمار ترى هذه الوهدة ؟ قلت : نعم قال : کانت امرأة جعفر التی خلف علیها أمیر المؤمنین علیه السلام قاعدة فی هذا الموضع ومعها ابناها من جعفر فبکت فقال لها ابناها : ما یبکیک یا أمه ؟ قالت : بکیت لامیر المؤمنین علیه السلام فقالا لها : تبکین لامیر المؤمنین ولا تبکین لابینا ، قالت: لیس هذا لهذا ولکن ذکرت حدیثا حدثنی به أمیر المؤمنین فی هذا الموضع فأبکانی قالا: وما هو؟ قالت: کنت أنا وأمیر المؤمنین علیه السلام فی هذا المسجد فقال لی: ترین هذه الوهدة؟ قلت : نعم ، قال کنت أنا ورسول الله صلى الله علیه وآله قاعدین فیها، إذ وضع رأسه فی حجری ثم خفق حتى غط وحضرت صلاة العصر فکرهت أن أحرک رأسه عن فخذی فأکون قد آذیت رسول الله صلى الله علیه وآله حتى ذهب الوقت وفاتت ، فانتبه رسول الله صلى الله علیه وآله فقال: یا علی صلیت؟ قلت: لا، قال: ولم ذاک؟ قلت: کرهت أن أوذیک ، قال: فقام و استقبل القبل ومد یدیه کلتیهما وقال : اللهم رد الشمس إلى وقتها حتى یصلی علی، فرجعت الشمس إلى وقت الصلاة حتى صلیت العصر ثم انقضت انقضاض الکوکب. بیان: قال الفیروز آبادی: غط النائم: صات(بحار الأنوار - العلامة المجلسی ج 79 ص 217).
واقعاً قصه فوت نماز پیامبر(ص) بر اثر خواب ماندن و بعد برگرداندن خورشید تا نمازش را ادا بخواند، چقدر اعتبار دارد(ص201). این قصه سؤالات فراوانی را پیش روی می‌نهد که پاسخ دادن آن چندان آسان نیست؛ نظیر:
1. چطور علی(ع) که عادتش بود، خفتگان را برای نماز صبح بیدار کند تا نمازشان قضاء نشود، پیامبر(ص) را بیدار نکرد؟
2. چطور پیامبری که ادعا می‌شود، خوابش مانند بیداری است، از قضای نمازش بی‌خبر ماند.
3. آیا خواندن نماز در وقت آن قدر اهمیت دارد که باید نظم و جریان عالم تکوین به هم بخورد و خورشید به عقب برگردد، تا پیامبر نمازش را وقت خود بخواند؟
4. اگر برگشتن خورشید به عقب اتفاق افتاده بود، بسیاری آن را می‌دیدند و به تواتر نقل می‌شد؛ نه آن که بیش از هشت راوی آن هم با طرق ضعیف و مشتمل بر غلات آن را نقل کنند. آیا امر به این مهمی اقتضا نداشت، نظیر حدیث غدیر ده‌ها نفر آن را نقل کنند؟
5. من در شگفتم، پیامبری که چنین معجزات بزرگی بر دستش ظاهر می‌شود، چگونه مشرکان مکه بیش از 20 سال به او ایمان نیاوردند و چطور به هیچ یک از معجزات اقتراحی آنان توجه نکرد و تنها پاسخی که برای آنان داشت، این بود که من هم بشری مثل شما هستم. در سوره اسراء آمده است: أَوْ یَکُونَ لَکَ بَیْتٌ مِنْ زُخْرُفٍ أَوْ تَرْقى فِی السَّماءِ وَ لَنْ نُؤْمِنَ لِرُقِیِّکَ حَتَّى تُنَزِّلَ عَلَیْنا کِتاباً نَقْرَؤُهُ قُلْ سُبْحانَ رَبّی هَلْ کُنْتُ إِلاَّ بَشَراً رَسُولاً (93) وَ ما مَنَعَ النَّاسَ أَنْ یُؤْمِنُوا إِذْ جاءَهُمُ الْهُدى إِلاَّ أَنْ قالُوا أَ بَعَثَ اللَّهُ بَشَراً رَسُولاً (94)
نیز من در شگفتم که چطور مسلمانان پیامبر(ص) را با این همه اعجاز می‌دیدند؛ اما در جنگ احد او را تنها گذاشتند و هرچه پیامبر(ص) می‌فرمود: برگردید، بر‌نمی گشتند یا هرچه پیامبر(ص) برای جنگ تبوک به مسلمانان می‌فرمود: برای جنگ آماده شوید، بهانه می‌آورند یا به فرمان او برای پیوستن به لشگر اسامه ترتیب اثر نمی‌دادند و به وصیت پیامبر(ص) مبنی بر جانشینی علی(ع) ترتیب اثر ندادند.
6. در شگفتم که چنین واقعه‌ای را چرا تنها معدودی از راویان مسلمان نقل کرده‌اند. مگر آن در مناطق دیگر جهان مثل ایران و روم دیده نشده است؟ چرا در کتاب‌های تاریخی غیر مسلمان چنین واقعه‌ای ثبت نشده است؟
7. چنین واقعه‌ای در وقتی اتفاق می‌افتد که بخواهد جهان نابود شود و قیامت برپا شود. مگر خورشید یک چراغ بالای سر ماست که بشود آن را متوقف کرد و به عقب برگرداند؟ خورشید مرکز منظومه شمسی است و با تغییر حرکت آن کل منظومه شمسی دچار زلزله‌ای عظیم می‌شود و شاید تمام آن نابود گردد. نیز منظومه شمسی جزئی از مجمومه به هم پیوسته کهکشان راه شیری است که دگرگونی در آن باید با شرایط آن کهکشان سازگاری داشته باشد.
8. مگر پیامبر(ص) بچه است که سرش را بر ران علی(ع) بگذارد و بخوابد؟ چطور پیامبر(ص) رنج دیگری را بر آسایش خودش ترجیح داده است؟
9. پیامبر(ص) به خواب رفته بود، علی(ع) که بیدار بود. چرا علی(ع) نمازش را گذاشت تا قضا شود؟ پیامبر اینقدر خوابش سنگین شده است، سرش را روی یک بالشی قرار می‌داد و نمازش را می‌خواند. گذشته از این مگر علی(ع) نمی‌توانست، در عین حالی که پیامبر(ص) بر رانش خوابیده است، نمازش را بخواند؟
10. چطور بوده است که تنها پیامبر(ص) به خواب نیاز داشته و علی(ع) از خواب بی نیاز بوده است؟
توجیهات غیر عقلائی و من‌درآوردی نیز نظیر آنچه در ذیل می‌آید، هرگز این روایت را تصحیح نمی‌کند.
الف. با این که پیامبر(ص) در خواب به قضای نمازش علم داشت، اما مکلف نبود، به مقتضای علمش عمل کند.
به چه دلیل؟ آیا هیچ دلیل عقلی یا نقلی برای این توجیه وجود دارد؟
ب. پیامبر(ص) مکلف بود، از خواب برنخیزد تا نمازش قضا شود.
باز به چه دلیل؟
ج. پیامبر(ص) در برخی از اوقات در خواب مثل بیداری بوده است.
این نیز به چه دلیل؟ اگرچه اصل روایاتی که حاکی از این مطلب‌اند، درخور بررسی‌اند. در آیات قرآن تصریح شده است که پیامبر(ص) بشری مانند دیگر افراد بوده است، جز این که گاهی به او وحی می‌شده است: قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُوحى إِلَیَّ أَنَّما إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ فَاسْتَقیمُوا إِلَیْهِ وَ اسْتَغْفِرُوهُ وَ وَیْلٌ لِلْمُشْرِکینَ (فصلت، 6)
* نویسنده نسیان را از شخص نبی نفی کرده است، به دلیل این که نسیان پیامبر موجب می‌شود، نزد مردم بی‌مقدار شود و مردم اوامر و نواهی او را نپذیرند و سخنان او از حجیت بیافتد.
* نویسنده برخی از آیاتی را که حاکی از وجود نسیان در پیامبران است، آورده و تأویل کرده است؛ نظیر:
وَ قالَ لِلَّذی ظَنَّ أَنَّهُ ناجٍ مِنْهُمَا اذْکُرْنی عِنْدَ رَبِّکَ فَأَنْساهُ الشَّیْطانُ ذِکْرَ رَبِّهِ فَلَبِثَ فِی السِّجْنِ بِضْعَ سِنینَ (یوسف،42). در خصوص این آیه گفته است که آن ناظر به حضرت یوسف نیست؛ بلکه ناظر به رفیق یوسف است که از زندان رهایی یافته بود.
وَ إِذا رَأَیْتَ الَّذینَ یَخُوضُونَ فی آیاتِنا فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ حَتَّى یَخُوضُوا فی حَدیثٍ غَیْرِهِ وَ إِمَّا یُنْسِیَنَّکَ الشَّیْطانُ فَلا تَقْعُدْ بَعْدَ الذِّکْرى مَعَ الْقَوْمِ الظَّالِمینَ (انعام،68). در خصوص این آیه نیز گفته است که از باب ایاک اعنی و اسمعی یا جاره است(ص206) و حال آن که نظایر این آیات چه درباره پیامبر اسلام و چه درباره سایر پیامبران فراوان است؛ نظیر:
خُذِ الْعَفْوَ وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْجاهِلینَ * وَ إِمَّا یَنْزَغَنَّکَ مِنَ الشَّیْطانِ نَزْغٌ فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ إِنَّهُ سَمیعٌ عَلیمٌ (اعراف، 199-200)
وَ لا تَقُولَنَّ لِشَیْءٍ إِنّی فاعِلٌ ذلِکَ غَداً * إِلاَّ أَنْ یَشاءَ اللَّهُ وَ اذْکُرْ رَبَّکَ إِذا نَسیتَ وَ قُلْ عَسى أَنْ یَهْدِیَنِ رَبّی ِلأَقْرَبَ مِنْ هذا رَشَداً (کهف، 23-24)
سَنُقْرِئُکَ فَلا تَنْسى * إِلاَّ ما شاءَ اللَّهُ إِنَّهُ یَعْلَمُ الْجَهْرَ وَ ما یَخْفى (اعلی، 6-7)
فَتَعالَى اللَّهُ الْمَلِکُ الْحَقُّ وَ لا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یُقْضى إِلَیْکَ وَحْیُهُ وَ قُلْ رَبِّ زِدْنی عِلْماً * وَ لَقَدْ عَهِدْنا إِلى آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِیَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً (طه، 114-115)
وَ إِذْ قالَ مُوسى لِفَتاهُ لا أَبْرَحُ حَتَّى أَبْلُغَ مَجْمَعَ الْبَحْرَیْنِ أَوْ أَمْضِیَ حُقُباً * فَلَمَّا بَلَغا مَجْمَعَ بَیْنِهِما نَسِیا حُوتَهُما فَاتَّخَذَ سَبیلَهُ فِی الْبَحْرِ سَرَباً * فَلَمَّا جاوَزا قالَ لِفَتاهُ آتِنا غَداءَنا لَقَدْ لَقینا مِنْ سَفَرِنا هذا نَصَباً * قالَ أَ رَأَیْتَ إِذْ أَوَیْنا إِلَى الصَّخْرَةِ فَإِنّی نَسیتُ الْحُوتَ وَ ما أَنْسانیهُ إِلاَّ الشَّیْطانُ أَنْ أَذْکُرَهُ وَ اتَّخَذَ سَبیلَهُ فِی الْبَحْرِ عَجَباً (کهف، 60-63)
قالَ لا تُؤاخِذْنی بِما نَسیتُ وَ لا تُرْهِقْنی مِنْ أَمْری عُسْراً (کهف،73). حضرت موسی عهدی را که با حضرت خضر بسته بود، فراموش کرد.
هرگز صحیح نیست که صریح آیات را توجیه کنیم تا عصمت پیامبران یا پیامبر اسلام(ص) را از سهو ثابت کنیم. در قرآن تنها مصونیت پیامبر اسلام(ص) از نسیان وحی مورد تأکید قرار گرفته است و نه جز آن، و نسیان کسی وقتی موجب سقوط اعتبار او می‌شود که از حد طبیعی‌اش فراتر رود و به اختلال حواس بیانجامد و بنابراین هرگز نسیان در غیر وحی و در حد اندک موجب سقوط اعتبار و حجیت سخنان پیامبر نمی‌شود.
* نویسنده نوشته است که آیات قرآن دلالت می‌کند که پیامبر اکرم(ص) سفر آسمانی خود را با جسم شریفش انجام داد(ص211). باید از نویسنده پرسید، کدام آیات؟
آیه اسراء که بر حرکت شبانه پیامبر(ص) از مسجد الحرام به مسجد الاقصی دلالت دارد و هیچ دلالتی بر معراج او اعم از جسمانی یا روحانی ندارد: سُبْحانَ الَّذی أَسْرى بِعَبْدِهِ لَیْلاً مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ إِلَى الْمَسْجِدِ اْلأَقْصَى الَّذی بارَکْنا حَوْلَهُ لِنُرِیَهُ مِنْ آیاتِنا إِنَّهُ هُوَ السَّمیعُ الْبَصیرُ (اسراء، 1)
آیات سوره نجم هم بر رؤیت جبرئیل در همین دنیا دلالت دارد و نه در آسمان: وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرى (13) عِنْدَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهى (14) عِنْدَها جَنَّةُ الْمَأْوى (15) إِذْ یَغْشَى السِّدْرَةَ ما یَغْشى (16) ما زاغَ الْبَصَرُ وَ ما طَغى (17) لَقَدْ رَأى مِنْ آیاتِ رَبِّهِ الْکُبْرى (18)
سدر و جنت به معنای باغ هیچ دلالتی ندارد که آنها در آسمان است. می‌تواند آنها در سر زمین مکه باشد. در همان منطقه مکه هم درخت سدر می‌روید و هم می‌تواند باغی از درختان سدر جهت مأوی گرفتن و آسودن و پناه گرفتن از گرمای سوزان مکه باشد. رؤیت آیات الهی نیز لزومی ندارد که در آسمان صورت گرفته باشد؛ همچنان که در حرکت شبانه پیامبر(ص) در همین دنیا بوده است.
باغ از سدر درباره مملکت سبا هم گزارش شده است: فَأَعْرَضُوا فَأَرْسَلْنا عَلَیْهِمْ سَیْلَ الْعَرِمِ وَ بَدَّلْناهُمْ بِجَنَّتَیْهِمْ جَنَّتَیْنِ ذَواتَىْ أُکُلٍ خَمْطٍ وَ أَثْلٍ وَ شَیْءٍ مِنْ سِدْرٍ قَلیلٍ (سبأ، 16).
مأوی گرفتن نیز به بهشت و آسمان اختصاص ندارد؛ چنان که اصحاب کهف در غار مأوی گرفتند: إِذْ أَوَى الْفِتْیَةُ إِلَى الْکَهْفِ فَقالُوا رَبَّنا آتِنا مِنْ لَدُنْکَ رَحْمَةً وَ هَیِّئْ لَنا مِنْ أَمْرِنا رَشَداً (کهف،10)
بنابراین معنای آیات نجم این خواهد شد که پیامبر(ص) بار دوم جبرئیل را در ناحیه باغی از سدر نزد آخرین درخت سدر دیده است؛ چنان که رؤیت نخست او نیز در همین دنیا و در افق آسمان سمت مشرق دیده بود:
تکویر: وَ ما صاحِبُکُمْ بِمَجْنُونٍ (22) وَ لَقَدْ رَآهُ بِاْلأُفُقِ الْمُبینِ (23)
نجم: ما ضَلَّ صاحِبُکُمْ وَ ما غَوى (2) وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوى (3) إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْیٌ یُوحى (4) عَلَّمَهُ شَدیدُ الْقُوى (5) ذُو مِرَّةٍ فَاسْتَوى (6) وَ هُوَ بِاْلأُفُقِ اْلأَعْلى (7) ثُمَّ دَنا فَتَدَلَّى (8) فَکانَ قابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنى (9) فَأَوْحى إِلى عَبْدِهِ ما أَوْحى (10)
در پژوهش علمی هم اتهام بستن به مخالفان مبنی بر این که ضعف تدین یا ضعف یقین دارند یا فریفته تسویلات و وسوسه‌های فلسفه‌بافان شده‌اند(ص211)، صحیح نیست.
به علاوه چه ضرورتی دارد، ثابت کنیم که معراج پیامبر(ص) جسمانی بوده است؟ مگر بهشت و جهنم در آسمان مادی قرار دارند؟ مراد مردم در عصر پیامبر اسلام(ص) از آسمان‌های مادی هفت‌گانه ماه، عطارد، زهره، خورشید، مریخ، مشتری و زحل بوده است. آیا بهشت یا جهنم در این کرات قرار دارند؟ آیا مراد روایات از آسمان‌هایی که پیامبر اسلام(ص) به آنها رفته است، همین کرات هستند؟ یا مراد از آن آسمان‌های برزخی بوده است. رفتن به آسمان‌های برزخی نیز با روح صورت می‌گیرد، نه با جسم.
* نویسنده نظر مجلسی را مبنی بر پیامبری پیامبر اسلام از زمان ولادتش تأیید کرده است(ص216)؛ حال آن که این نظر هم با آیات قرآن معارضت دارد و هم با روایات دیگر.
وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ما کُنْتَ تَدْری مَا الْکِتابُ وَ لاَ الْإیمانُ وَ لکِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدی بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا وَ إِنَّکَ لَتَهْدی إِلى صِراطٍ مُسْتَقیمٍ (شوری،52)
این آیه ظهور در این دارد که مدتی پیامبر اسلام(ص) از کتاب آسمانی و وحی و نیز از ایمان آگاهی نداشت و بعد از آن بوده که با کتاب آسمانی یعنی وحی و ایمان آشنا شده است.
در آیات سوره‌های تکویر و نجم سخن از اولین ملاقاتی است که میان پیامبر اسلام و جبرئیل مصادف با بعثت آن حضرت در چهل سالگی رخ داده است. در روایات بدء الوحی نیز سخن از این است که اولین وحی به آن حضرت در چهل سالگی بوده است.
اگر پیامبر اسلام(ص) قبل از بعثت هم به او وحی می‌شده، چرا دختران خود را به پسران مشرک ابولهب داد؟ و ده‌ها چراهای دیگر.
* نویسنده در برخی از موارد وقتی نظر مجلسی را بیان می‌کند، روشن نمی‌کند که استدال و استناد مجلسی چیست. برای مثال بیان کرده است که مجلسی میان رسول، نبی و امام تفاوت قائل بود و هیچ اشاره‌ای به روایات مورد استناد نمی‌کند(ص218)؛ علاوه بر این خود نیز هیچ اظهار نظری در رد یا قبول آن ندارد. در حالی که اظهار نظر نویسنده بسیار لازم و سودمند می‌تواند باشد. از جمله همین تفاوت میان نبی و رسول و امام اگر به لحاظ لغت و استعمال آنها در قرآن باشد، چندان تفاوت روشنی میان آنها ملاحظه نمی‌شود و تفاوت‌هایی که گفته‌اند، بر استعمالات قرآنی قابل انطباق نیست. هیچ تفکیک مشخصی میان نبی و رسول دیده نمی‌شود و امام هم یک لغت عامی است که شامل کافران و هم مؤمنان می‌گردد.
* ذکر توجیهات تکلف‌آمیز مجلسی بدون هیچ نقدی مقبول نیست. برای مثال، توجیهات گوناگونی که مجلسی درباره به آسمان رفتن پیکرهای امامان بعد از وفات بیان کرده است؛ نظیر این که صدور این روایات برای توریه و حفظ جسد آنان از دست خوارج بوده است.(ص221).
* نویسنده قصه جلوگیری شیر از تاختن اسب بر پیکر امام حسین و خرد کردن سینه او را تصحیح کرده است(ص221). در قصه آمده است که فضه از شیری خواست، مانع تاختن اسب بر پیکر امام حسین شود و آن شیر دو دست خود را روی جسد امام حسین نهاد و وقتی عمر بن سعد آن را دید، دستور عقب نشینی صادر کرد.
نویسنده گفته است: امکان دارد، تاختن بر پیکر آن حضرت بعد از دستور عمر بن سعد اتفاق افتاده باشد.(ص222)
در حالی که این قصه با روایات دیگر تعارض دارد و به افسانه می‌ماند. سندش نیز ضعیف است و در آن ادریس بن عبدالله اودی کوفی نیز مهمل است و شرح حالی از او به دست داده نشده است(نک: مازندرانی، 7/234).
* نویسنده روایتی خلاف ظاهر آیه « فَنَظَرَ نَظْرَةً فِی النُّجُومِ * فَقالَ إِنّی سَقیمٌ» (صافات، 88-89) را توجیه و تصحیح کرده است(224). این روایت از علی بن محمد به طور مرسل از امام صادق(ع) نقل شده است، به این عبارت: قال: حَسَبَ فَرَأی ما یَحُلُّ بالحسین فقال إنی سقیم لما یَحُلُّ بالحسین(کافی، 1/465). این روایت که احتمالاً جعل غلات است، چه ربطی به آیه دارد؟ اگر ما مجاز باشیم که هر معنای بی ربطی را به آیات قرآن نسبت دهیم، پس تفسیر به رأی که حرام است، کدام است؟
* نویسنده در موارد بسیاری روایات ضعیف و منقول از مجاهیل را نقل و توجیه می‌کند؛ نظیر روایت مروان بن صباح – که مجهول است - از امام صادق(ع) مبنی بر این که «بعبادتنا عُبِدَ الله و لولا نحن ما عُبِدَ الله»(مراة العقول، 5/282). وی توجیهات مجلسی را بی هیچ نقدی آورده است(ص226).
* نویسنده با استناد به روایتی آورده است که هرکه امامت امیر مؤمنان را انکار کند، کافر است و مجلسی به استناد آن امامت را از اصول دین برشمرده است(ص227). در حالی که در سند این روایت افراد مجهولی مثل عبدالله بن محمد الیمانی و منیع بن الحجاج وجود دارد.
* نویسنده طی روایتی از امام صادق(ع) آورده است(ص230) که ما ائمه از گلی از زیر عرض آفریده شدیم و ارواح شیعه ما از گل ما آفریده شده و بدن‌هایشان از گلی پایین‌تر از آن گل(کلینی، 1/368). بدون این که هیچ نقدی برای آن ذکر کرده باشد. حال آن که چنین مضمون‌هایی با ظاهر آیات قرآن تعارض دارد. به علاوه در سند این روایت افراد مجهولی مثل محمدبن شعیب، عمران بن اسحاق الزعفرانی و محمد بن مروان وجود دارد.
* نویسنده از امام باقر(ع) روایتی در تفسیر آیه «إن الصلاة تنهی عن الفحشاء و المنکر و لذکر الله اکبر»() آورده است که «الفحشاء و المنکر رجال و نحن ذکر الله و نحن اکبر». و نیز آورده است که مقصود از نماز امیر مؤمنان و از فحشاء و منکر ابوبکر و عمر و از ذکر الله رسول الله است. آنگاه به نقل توجیهات مجلسی پرداخته است(ص234).
در سند این روایت، افرادی مثل سفیان حریری مجهول الحال و سعد بن طریف خفاف منکر الحدیث قرار دارد. نقل چنین مضمونی از جانب غالیان صورت می‌گیرد.
* نویسنده سخن محمد حسین فضل الله را مبنی بر این که آیات قرآن بر تجسم اعمال دلالت ندارد و آیات مورد استناد به معنای حقیقی‌اشان به کار نرفته؛ بلکه به معنای مجازی به کار رفته (من وحی القرآن، 6/419)، رد کرده است(ص236).
نویسنده چنین استدلال کرده است که:
اولاً، اصل آن است که لفظ بر حقیقت و ظاهر حمل شود، مگر آن که حمل بر حقیقت و ظاهر غیر ممکن باشد و قرینه‌ای برای دلالت بر خلاف ظاهر وجود داشته باشد.
ثانیاً، سنت مبیِّن قرآن است و در سنت به تجسم اعمال تصریح شده است.
ثالثاً، حمل آیات قیامت بر مجاز موجب می‌شود، از حقایق قیامت دور شویم؛ حال آن که حقایق قیامت متفاوت از حقایق این دنیاست؛ کما این که در آیاتی از قرآن آمده است که در قیامت دست و پاها به سخن در میآیند و اعمال آدمی را گزارش می‌کنند(نک: نور، 24؛ یس، 65؛ فصلت، 21).
حال آن که این استدلال‌‌ها مخدوش است؛ زیرا:
اولاً، در آیات مورد ادعا نظیر مورد ذیل ظهور در این دارد که مردم کیفر و پاداش اعمال خود را می‌بینند؛ نه خود اعمال را؛ چون خدا به زبان عرب عصر نزول سخن گفته است؛ نه به زبان فلاسفه قائل به تجسم اعمال. وقتی در زبان عرب عصر نزول گفته می‌شده است که هرکسی عمل خودش را می‌بیند، به این معنا بوده است که نتیجه عمل خودش را می‌بیند؛ نه شکل عمل خودش را؛ زیرا آنان هرگز ندیده بودند که عمل کسی به شکل خاصی در بیاید؛ اما دیده بودند که اگر کسی عمل نیکی انجام دهد، پاداش می‌گیرد و اگر عمل بدی انجام دهد، کیفر می‌بیند.
در آیات ذیل هیچ قرینه‌ای نیز وجود ندارد که اعمال به صورت زشت یا زیبا در می‌آید و آنان که بر این معنا حمل می‌کنند، بر معنایی خلاف ظاهر و متبادر به ذهن اهل زبان حمل می‌کنند.
زلزله: یَوْمَئِذٍ یَصْدُرُ النَّاسُ أَشْتاتاً لِیُرَوْا أَعْمالَهُمْ (6) فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ (7) وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یَرَهُ (8)
به علاوه مراد از تجسم عمل صورت عمل است؛ یعنی هر عملی در قیامت اگر خوب باشد، به صورتی زیبا و اگر بد باشد، به صورتی زشت در می‌آید؛ بنابراین حمل آیات بر صور اعمال مجاز است؛ نه حقیقت.
جالب این است که شما همین بیان را ذیل عنوان «حقیقت میزان»(ص238) دارید. نوشته‌اید: اگر بپذیریم که مقصود از اعمال حسنه و قبیحه در آیات و اخبار عبارت است از صورت آن اعمال – که معادل و مثال آن اعمال است و در مقابل آنها خلق شده است – باز هم حمل آیات و روایات بر مجاز لازم می‌آید؛ به این دلیل که معانی ذکر شده در آیات و اخبار طبق ظاهر آنها بر خود عمل حمل شده است؛ نه بر صورت و مثال عمل؛ پس اگر از احضار عمل هر شخصی در عالم برزخ و در نشأه قیامت احضار صورت و مثال آن اراده گردد، بی گمان لفظ را در غیر معنای حقیقی‌اش استعمال کرده‌ایم و این نوعی مجاز و تصرف در کلام و دست کشیدن از ظاهر لفظ است(ص239).
ثانیاً، روایت و سنت نمی‌تواند حاکم بر قرآن بشود و این قرآن است که معیار صحت و سقم روایات است و بنابراین اگر روایتی خلاف ظاهر آیات قرآن بود، باید کنار گذاشته شود. چنان نیست که قرآن ساکت باشد و از مراد خود پرده بر ندارد و در دلالت بر مقصودش بر روایت متکی باشد. قرآن در اوج فصاحت و بلاغت است و گنگ و مبهم خواندن قرآن افترا بستن بر آن تلقی می‌شود.
ثالثاً، آیات مورد استناد در زمینه سخن گفتن دست و پا قابل قیاس با آیاتی که بر تجسم اعمال شاهد گرفته می‌شود، تفاوت دارد و قیاس میان آن دو مع الفارق است. در آیات ادعایی هیچ قرینه‌ای بر حمل بر تجسم اعمال وجود ندارد؛ اما در آیات مورد بحث تصریح شده است که دهان‌ها بسته می‌شود و دست و پا به سخن گفتن در میآیند.
* نقدهای نویسنده گزینشی است. در برخی موارد تنها به نقل دیدگاه مجلسی بسنده کرده است. برای مثال درباره «اسند عنه» هیچ توضیحی درباره آن نداده و تنها آورده است که مجلسی آن را دال بر مدح می‌دانست(ص250). در حالی که «اسند عنه» به این معناست که راوی از طریق امام از رسول خدا(ص) حدیثی را نقل کرده است و این هیچ دلالتی بر اعتبار راوی ندارد.
همین‌طور تعبیر «له اصل» را نیز توضیح نداده و تنها آورده است که مجلسی آن را دال بر مدح می‌دانست(ص250). حال آن که اصل به معنای کتابی است که از روی کتاب دیگری نوشته نشده است و این هیچ دلالتی بر مدح راوی ندارد.
* نویسنده نظر مجلسی را درباره عبدالله بن عباس آورده است، مبنی بر این که او از امیر مؤمنان انحراف پیدا کرد و اموال بصره را با خود به حجاز برد(ص256). بدون این که هیچ پژوهش مستقلی درباره آن انجام دهد. برخی بر این نظرند که او عبید الله برادر ابن عباس بوده است، نه خود ابن عباس.
* نویسنده در روایتی آورده است که اولین مخلوقات محمد، علی و فاطمه بوده است(ص262)؛ بدون آن که آن را نقد کند؛ حال آن که در سند این روایت غلاتی مانند معلی بن محمد، ابوالفضل عبدالله بن یونس و محمد بن سنان وجود دارد(کلینی، 1/441).
* نویسنده در تفسیر آیه «قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ »(اعراف، 33) روایتی از امام کاظم(ع) آورده است، مبنی بر این که باطن فواحش ائمه جورند(ص278). حال آن که در سند این روایت ابی وهب مجهول الحال و محمد بن منصور کوفی غالی قرار دارد(نک: کلینی، 1/374؛ خوئی، 18/293).
* نویسنده از مجلسی نقل کرده است که او معتقد است، ترتیب آیات سوره‌های از سوی غیر معصوم صورت گرفته و آیه تطهیر از آن جمله است(مجلسی، مراة العقول، 5/139). این در حالی است که مجلسی هیچ مستندی برای آن نقل نکرده و به واقع چنین ادعایی بی‌دلیل و غیر قابل قبول است. چنین ادعایی برای رد این ایراد است که اگر آیه تطهیر راجع به همسران پیامبر(ص) نیست، چرا در میان آیات مربوط به آنان قرار داده شده است. مجلسی در این زمینه گفته است: آیه تطهیر را در جایی قرار دادند که فکر می‌کردند، جای مناسبش همین جاست یا به این جهت در سیاق مخاطبه همسران پیامبر(ص) قرار دادند که مصالح دنیوی آنان را تأمین کند(ص296)
* نویسنده درباره آیه «یوفون بالنذر»(انسان، 7) از امام کاظم(ع) آورده است: «الذی اخذ علیهم من ولایتنا»(مراة العقول، 5/11؛ کلینی، 1/413). یعنی مراد از کسانی که به نذر وفا می‌کنند، کسانی‌اند که از آنان پیمان ولایت ما را گرفته‌اند(ص298). این در حالی است که این روایت از محمد بن فضیل غالی نقل شده است؛ علاوه بر این که میان آیه و روایت ربط روشنی وجود ندارد. حمل روایت بر بطن آیه نیز تکلف‌آمیز است.
* نیز در تفسیر « فَکَأَیِّنْ مِنْ قَرْیَةٍ أَهْلَکْناها وَ هِیَ ظالِمَةٌ فَهِیَ خاوِیَةٌ عَلى عُرُوشِها وَ بِئْرٍ مُعَطَّلَةٍ وَ قَصْرٍ مَشیدٍ» (حج،45) از امام صادق آورده‌اند که بئر معطله امام صامت و قصر مشید امام ناطق است(کلینی، 1/427). بعد توجیهات مجلسی ذکر شده است(مراة العقول، 5/11). این در حالی است که چنین مضمونی از غلات نقل شده و با آیه قرآن هیچ ربطی ندارد. حمل آنها بر بطن نیز موجه نیست. جز این که مراد از بطن عبارت از مفهوم بی‌ربط به آیه باشد. نهایت ربطی که میان آیه و روایت می‌توان برقرار کرد، این است که گفته شود: در روایت به آیه تمثل زده شده است.
* از امام رضا نقل شده است(ص302) که درباره آیه« کَبُرَ عَلَى الْمُشْرِکینَ ما تَدْعُوهُمْ إِلَیْهِ»(شوری، 13) فرمود: کَبُرَ عَلَى الْمُشْرِکینَ بولایة علیّ ما تَدْعُوهُمْ إِلَیْهِ یا محمّد من ولایة علیّ هکذا فی الکتاب مخطوطة(کلینی، 1/418).
نویسنده از مجلسی آورده است که او به موجب این روایت قائل به تحریف قرآن شده است(مراة العقول، 5/32). از فیض کاشانی نیز آورده است که گویا ولایت در حواشی نوشته شده است(الوافی، 3/922).
این در حالی است که در سند این روایت غالیانی چون معلی بن محمد، عبدالله بن یونس و محمد بن سنان قرار دارند.
اشکالات عمده محتوایی این رساله این است که:
اولاً، در برخی از موارد تنها به ذکر نظر مجلسی پرداخته بدون این که ادله و مستندات نظر او بیان شود تا بتوان از صحت و سقم نظر او آگاهی پیدا کرد.
ثانیاً، در بسیاری از موارد تنها به ذکر نظر مجلسی پرداخته بدون این که خود در تأیید یا رد آن اظهار نظری کرده باشد. حال آن که از دانشجوی دکتری انتظار اظهار نظر وجود دارد.
ثالثاً، نویسنده در بسیاری از موارد توجیهات تکلف‌آمیز مجلسی را که در توجیه روایات ضعیف و منقول از غلات بیان داشته، تأیید کرده است. حال آن که روایات مجعول و منقول از غلات ارزش توجیه ندارند.
* برخی از توجیهاتی که نویسنده برای روایات کرده، سست است؛ نظیر آنچه درباره خروس زیر عرش کرده است. او نوشته است: آن خروس فرشته‌ای است که به صورت خروس متمثل شده است و در این زمینه به روایتی منسوب به علی(ع) استشهاد جسته است(ص148) که ابن الکواء درباره معنای این آیه پرسیده بود:«أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یُسَبِّحُ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ اْلأَرْضِ وَ الطَّیْرُ صَافَّاتٍ کُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ وَ تَسْبیحَهُ وَ اللَّهُ عَلیمٌ بِما یَفْعَلُونَ (نور، 41). پرسیده بود: «ما هذا الطیر و ما هذه الصلاة و التسبیح». آن حضرت پاسخ داده بود: إن الله خلق الملائکة فی صُوَر شتّی ألا و إنّ لله مَلکاً فی صورة دیکٍ أنَجَّ أشعثَ بَراثِنُنه فر الأرضین السابعة السُفلی و عُرْفُنه تحت عرش الرحمن...(بحار، 40/248).
این در حالی است که هیچ سنخیتی میان خروس زیر عرش مندرج در روایت با «طیر» مذکور در آیه وجود ندارد. در آیه خطاب به عرب عصر نزول گفته شده است که به طیر صافات بنگرید(أَ لَمْ تَرَ)؛ بنابراین مراد آیه همان پرنده معهود و مشهود بشر است؛ حال آن که خروس زیر عرش هرگز قابل رؤیت بشر نیست و اساساً ذکر آن برای بشری که آن را نمی‌تواند ببیند و هیچ تأثیر اعتقادی و اخلاقی هم برای او ندارد، چه ضرورتی دارد و آیا نقل چنین چیزی از فردی حکیم موجّه است؟ این قصه به اسرائیلیات می‌ماند و مجعول بودنش آشکار است و بنابراین نباید به توجیه و تصحیح آن پرداخته شود و آیه نور نیز نمی‌تواند مؤید روایت باشد.
* نویسنده درباره کنایه بودن عرش نوشته است: کنایه گرچه صحیح است، اما ثبوتاً و واقعاً ممکن است، عرش حقیقتی خارجی داشته باشد؛ هرچند اندیشه‌های ما به آن حقیقت نرسد؛ زیرا کنایه مانع نیست از این که اصل معنا ثابت باشد، در این زمینه در جواهر البلاغه در تعریف اصطلاحی کنایه گفته شده است: کنایه لفظی است که اراده می‌شود، به آن لفظ غیر معنای موضوع له در حالی که ممکن است، معنای اصلی نیز اراده شود، چه آن که قرینه‌ای که مانع از اراده معنای اصلی باشد، وجود ندارد(ص159-160).
نویسنده باید توجه داشته باشد که معنای حقیقی عرش عبارت از تخت پادشاه با همان شکل معهودش است و بنابراین درباره خدا نمی‌توان گفت که هم معنای حقیقی و هم معنای مجازی‌اش اراده شده است. به علاوه در کنایه مراد جدّی متکلم بیش از یک معنا نیست و اگر در مواردی اراده معنای حقیقی هم صحیح باشد، اما این هرگز به این معنا نیست که متکلم نیز آن معنا را اراده کرده است. گویا تصور شده است که خدا و پیامبر الفاظی مانند عرش را از عالم فرشتگان یا اجنه آورده و آنان این الفاظ را به کار می‌بردند. باید توجه داشت که این الفاظ توسط بشر جعل و استعمال شده و خدا و پیامبر به زبان بشر سخن گفته‌اند و به زبان فرشته و جن.
نویسنده به استناد روایات برای عرش معنای حقیقی قایل شده‌است؛ حال آن که هرگز روایات نمی‌توانند برای الفاظ بشری معنا درست بکنند. عرش لفظی است که بشر جعل و استعمال کرده است؛ لذا باید به معنای معهود بشر و استعمالات او مراجعه کرد. خداوند عرش از زبان بشر گرفته است تا پلی برای انتقال معنا به بشر باشد. هرگز موجه نیست لفظ بشری را به معنایی به کار برد که برای او مأنوس نیست. روایاتی نیز که نویسنده نمونه آن را آورده است، هرگز نمی‌تواند به معانی حقیقی به کار رفته باشند. اگر طبق آن روایت عرش جسمی باشد که فرشته بتواند به زیر آن برود، لزوماً باید نشستن خدا نیز بر روی آن جسمانی باشد(ص162-163) و حال آن که این نادرست است.
* نویسنده با تکیه بر روایاتی که نوعاً از غلات نقل شده، قایل است که ارواح قبل از ابدان خلق شده‌اند(ص165)؛ حال آن که این با ظاهر آیات قرآن مخالفت دارد که خلقت روح را پس از خلقت جسم می‌خوانند؛ نظیر: ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظاماً فَکَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقینَ (مؤمنون،14)
إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنّی خالِقٌ بَشَراً مِنْ طینٍ * فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فیهِ مِنْ رُوحی فَقَعُوا لَهُ ساجِدینَ (ص، 71-72)
شیخ مفید هم به درستی خلقت ارواح را قبل از اجسام مردود دانسته است(المسائل السرویة، ص53)
* نویسنده روایات طینت را که ملحق به روایات قبل است و باز از سوی غلات نقل شده و مفید جبر و مخالف ظاهر آیات مربوط به خلقت انسان است، به جهت کثرت آنها تلقی به قبول کرده است(ص166) و حال آن که اگر کثرت نقل وجود چیزی را ثابت می‌کند، باید تحریف قرآن را نیز ثابت کرد که حدود دو هزار روایت دارد و همگی از غلات نقل شده‌اند.
در آیات قرآن هیچ اشاره به چنین خلقتی نشده و ظاهر آیات مربوط به خلقت آدم حاکی از این است که او بدون هیچ سابقه‌ای اعم از مادی یا مثالی خلق شده است که نمونه‌ای از آن ذکر شد. حمل این روایات بر تمثیل بسیار تکلف آمیز است؛ چون هیچ قرینه‌ای بر این محتوای آنها به روش تمثیل بیان شده وجود ندارد.
استناد علامه طباطبایی نیز به آیه 21 حجر برای اثبات وجودی برای موجودات قبل از این عالم سست است(المیزان، 8/320 به نقل از ص174)؛ چون این آیه هرگز چنین دلالتی ندارد و ناظر به نزول باران است و نه جز آن. مرور سیاق آیه مؤید این نظر است: وَ جَعَلْنا لَکُمْ فیها مَعایِشَ وَ مَنْ لَسْتُمْ لَهُ بِرازِقینَ (20) وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاَّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ (21) وَ أَرْسَلْنَا الرِّیاحَ لَواقِحَ فَأَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَسْقَیْناکُمُوهُ وَ ما أَنْتُمْ لَهُ بِخازِنینَ (22)
* نویسنده مانند مجلسی به توجیه روایت رد الشمس پرداخته است؛ حال آن که قابل توجیه نیست. ابتدا نظری به روایت بیاندازیم:
عدة من أصحابنا ، عن سهل بن زیاد ، عن موسى بن جعفر ، عن عمرو بن سعید ، عن الحسن بن صدقة عن عمار بن موسى قال : دخلت أنا وأبو عبد الله علیه السلام مسجد الفضیخ فقال : یا عمار ترى هذه الوهدة ؟ قلت : نعم قال : کانت امرأة جعفر التی خلف علیها أمیر المؤمنین علیه السلام قاعدة فی هذا الموضع ومعها ابناها من جعفر فبکت فقال لها ابناها : ما یبکیک یا أمه ؟ قالت : بکیت لامیر المؤمنین علیه السلام فقالا لها : تبکین لامیر المؤمنین ولا تبکین لابینا ، قالت: لیس هذا لهذا ولکن ذکرت حدیثا حدثنی به أمیر المؤمنین فی هذا الموضع فأبکانی قالا: وما هو؟ قالت: کنت أنا وأمیر المؤمنین علیه السلام فی هذا المسجد فقال لی: ترین هذه الوهدة؟ قلت : نعم ، قال کنت أنا ورسول الله صلى الله علیه وآله قاعدین فیها، إذ وضع رأسه فی حجری ثم خفق حتى غط وحضرت صلاة العصر فکرهت أن أحرک رأسه عن فخذی فأکون قد آذیت رسول الله صلى الله علیه وآله حتى ذهب الوقت وفاتت ، فانتبه رسول الله صلى الله علیه وآله فقال: یا علی صلیت؟ قلت: لا، قال: ولم ذاک؟ قلت: کرهت أن أوذیک ، قال: فقام و استقبل القبل ومد یدیه کلتیهما وقال : اللهم رد الشمس إلى وقتها حتى یصلی علی، فرجعت الشمس إلى وقت الصلاة حتى صلیت العصر ثم انقضت انقضاض الکوکب. بیان: قال الفیروز آبادی: غط النائم: صات(بحار الأنوار - العلامة المجلسی ج 79 ص 217).
واقعاً قصه فوت نماز پیامبر(ص) بر اثر خواب ماندن و بعد برگرداندن خورشید تا نمازش را ادا بخواند، چقدر اعتبار دارد(ص201). این قصه سؤالات فراوانی را پیش روی می‌نهد که پاسخ دادن آن چندان آسان نیست؛ نظیر:
1. چطور علی(ع) که عادتش بود، خفتگان را برای نماز صبح بیدار کند تا نمازشان قضاء نشود، پیامبر(ص) را بیدار نکرد؟
2. چطور پیامبری که ادعا می‌شود، خوابش مانند بیداری است، از قضای نمازش بی‌خبر ماند.
3. آیا خواندن نماز در وقت آن قدر اهمیت دارد که باید نظم و جریان عالم تکوین به هم بخورد و خورشید به عقب برگردد، تا پیامبر نمازش را وقت خود بخواند؟
4. اگر برگشتن خورشید به عقب اتفاق افتاده بود، بسیاری آن را می‌دیدند و به تواتر نقل می‌شد؛ نه آن که بیش از هشت راوی آن هم با طرق ضعیف و مشتمل بر غلات آن را نقل کنند. آیا امر به این مهمی اقتضا نداشت، نظیر حدیث غدیر ده‌ها نفر آن را نقل کنند؟
5. من در شگفتم، پیامبری که چنین معجزات بزرگی بر دستش ظاهر می‌شود، چگونه مشرکان مکه بیش از 20 سال به او ایمان نیاوردند و چطور به هیچ یک از معجزات اقتراحی آنان توجه نکرد و تنها پاسخی که برای آنان داشت، این بود که من هم بشری مثل شما هستم. در سوره اسراء آمده است: أَوْ یَکُونَ لَکَ بَیْتٌ مِنْ زُخْرُفٍ أَوْ تَرْقى فِی السَّماءِ وَ لَنْ نُؤْمِنَ لِرُقِیِّکَ حَتَّى تُنَزِّلَ عَلَیْنا کِتاباً نَقْرَؤُهُ قُلْ سُبْحانَ رَبّی هَلْ کُنْتُ إِلاَّ بَشَراً رَسُولاً (93) وَ ما مَنَعَ النَّاسَ أَنْ یُؤْمِنُوا إِذْ جاءَهُمُ الْهُدى إِلاَّ أَنْ قالُوا أَ بَعَثَ اللَّهُ بَشَراً رَسُولاً (94)
نیز من در شگفتم که چطور مسلمانان پیامبر(ص) را با این همه اعجاز می‌دیدند؛ اما در جنگ احد او را تنها گذاشتند و هرچه پیامبر(ص) می‌فرمود: برگردید، بر‌نمی گشتند یا هرچه پیامبر(ص) برای جنگ تبوک به مسلمانان می‌فرمود: برای جنگ آماده شوید، بهانه می‌آورند یا به فرمان او برای پیوستن به لشگر اسامه ترتیب اثر نمی‌دادند و به وصیت پیامبر(ص) مبنی بر جانشینی علی(ع) ترتیب اثر ندادند.
6. در شگفتم که چنین واقعه‌ای را چرا تنها معدودی از راویان مسلمان نقل کرده‌اند. مگر آن در مناطق دیگر جهان مثل ایران و روم دیده نشده است؟ چرا در کتاب‌های تاریخی غیر مسلمان چنین واقعه‌ای ثبت نشده است؟
7. چنین واقعه‌ای در وقتی اتفاق می‌افتد که بخواهد جهان نابود شود و قیامت برپا شود. مگر خورشید یک چراغ بالای سر ماست که بشود آن را متوقف کرد و به عقب برگرداند؟ خورشید مرکز منظومه شمسی است و با تغییر حرکت آن کل منظومه شمسی دچار زلزله‌ای عظیم می‌شود و شاید تمام آن نابود گردد. نیز منظومه شمسی جزئی از مجمومه به هم پیوسته کهکشان راه شیری است که دگرگونی در آن باید با شرایط آن کهکشان سازگاری داشته باشد.
8. مگر پیامبر(ص) بچه است که سرش را بر ران علی(ع) بگذارد و بخوابد؟ چطور پیامبر(ص) رنج دیگری را بر آسایش خودش ترجیح داده است؟
9. پیامبر(ص) به خواب رفته بود، علی(ع) که بیدار بود. چرا علی(ع) نمازش را گذاشت تا قضا شود؟ پیامبر اینقدر خوابش سنگین شده است، سرش را روی یک بالشی قرار می‌داد و نمازش را می‌خواند. گذشته از این مگر علی(ع) نمی‌توانست، در عین حالی که پیامبر(ص) بر رانش خوابیده است، نمازش را بخواند؟
10. چطور بوده است که تنها پیامبر(ص) به خواب نیاز داشته و علی(ع) از خواب بی نیاز بوده است؟
توجیهات غیر عقلائی و من‌درآوردی نیز نظیر آنچه در ذیل می‌آید، هرگز این روایت را تصحیح نمی‌کند.
الف. با این که پیامبر(ص) در خواب به قضای نمازش علم داشت، اما مکلف نبود، به مقتضای علمش عمل کند.
به چه دلیل؟ آیا هیچ دلیل عقلی یا نقلی برای این توجیه وجود دارد؟
ب. پیامبر(ص) مکلف بود، از خواب برنخیزد تا نمازش قضا شود.
باز به چه دلیل؟
ج. پیامبر(ص) در برخی از اوقات در خواب مثل بیداری بوده است.
این نیز به چه دلیل؟ اگرچه اصل روایاتی که حاکی از این مطلب‌اند، درخور بررسی‌اند. در آیات قرآن تصریح شده است که پیامبر(ص) بشری مانند دیگر افراد بوده است، جز این که گاهی به او وحی می‌شده است: قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُوحى إِلَیَّ أَنَّما إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ فَاسْتَقیمُوا إِلَیْهِ وَ اسْتَغْفِرُوهُ وَ وَیْلٌ لِلْمُشْرِکینَ (فصلت، 6)
* نویسنده نسیان را از شخص نبی نفی کرده است، به دلیل این که نسیان پیامبر موجب می‌شود، نزد مردم بی‌مقدار شود و مردم اوامر و نواهی او را نپذیرند و سخنان او از حجیت بیافتد.
* نویسنده برخی از آیاتی را که حاکی از وجود نسیان در پیامبران است، آورده و تأویل کرده است؛ نظیر:
وَ قالَ لِلَّذی ظَنَّ أَنَّهُ ناجٍ مِنْهُمَا اذْکُرْنی عِنْدَ رَبِّکَ فَأَنْساهُ الشَّیْطانُ ذِکْرَ رَبِّهِ فَلَبِثَ فِی السِّجْنِ بِضْعَ سِنینَ (یوسف،42). در خصوص این آیه گفته است که آن ناظر به حضرت یوسف نیست؛ بلکه ناظر به رفیق یوسف است که از زندان رهایی یافته بود.
وَ إِذا رَأَیْتَ الَّذینَ یَخُوضُونَ فی آیاتِنا فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ حَتَّى یَخُوضُوا فی حَدیثٍ غَیْرِهِ وَ إِمَّا یُنْسِیَنَّکَ الشَّیْطانُ فَلا تَقْعُدْ بَعْدَ الذِّکْرى مَعَ الْقَوْمِ الظَّالِمینَ (انعام،68). در خصوص این آیه نیز گفته است که از باب ایاک اعنی و اسمعی یا جاره است(ص206) و حال آن که نظایر این آیات چه درباره پیامبر اسلام و چه درباره سایر پیامبران فراوان است؛ نظیر:
خُذِ الْعَفْوَ وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْجاهِلینَ * وَ إِمَّا یَنْزَغَنَّکَ مِنَ الشَّیْطانِ نَزْغٌ فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ إِنَّهُ سَمیعٌ عَلیمٌ (اعراف، 199-200)
وَ لا تَقُولَنَّ لِشَیْءٍ إِنّی فاعِلٌ ذلِکَ غَداً * إِلاَّ أَنْ یَشاءَ اللَّهُ وَ اذْکُرْ رَبَّکَ إِذا نَسیتَ وَ قُلْ عَسى أَنْ یَهْدِیَنِ رَبّی ِلأَقْرَبَ مِنْ هذا رَشَداً (کهف، 23-24)
سَنُقْرِئُکَ فَلا تَنْسى * إِلاَّ ما شاءَ اللَّهُ إِنَّهُ یَعْلَمُ الْجَهْرَ وَ ما یَخْفى (اعلی، 6-7)
فَتَعالَى اللَّهُ الْمَلِکُ الْحَقُّ وَ لا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یُقْضى إِلَیْکَ وَحْیُهُ وَ قُلْ رَبِّ زِدْنی عِلْماً * وَ لَقَدْ عَهِدْنا إِلى آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِیَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً (طه، 114-115)
وَ إِذْ قالَ مُوسى لِفَتاهُ لا أَبْرَحُ حَتَّى أَبْلُغَ مَجْمَعَ الْبَحْرَیْنِ أَوْ أَمْضِیَ حُقُباً * فَلَمَّا بَلَغا مَجْمَعَ بَیْنِهِما نَسِیا حُوتَهُما فَاتَّخَذَ سَبیلَهُ فِی الْبَحْرِ سَرَباً * فَلَمَّا جاوَزا قالَ لِفَتاهُ آتِنا غَداءَنا لَقَدْ لَقینا مِنْ سَفَرِنا هذا نَصَباً * قالَ أَ رَأَیْتَ إِذْ أَوَیْنا إِلَى الصَّخْرَةِ فَإِنّی نَسیتُ الْحُوتَ وَ ما أَنْسانیهُ إِلاَّ الشَّیْطانُ أَنْ أَذْکُرَهُ وَ اتَّخَذَ سَبیلَهُ فِی الْبَحْرِ عَجَباً (کهف، 60-63)
قالَ لا تُؤاخِذْنی بِما نَسیتُ وَ لا تُرْهِقْنی مِنْ أَمْری عُسْراً (کهف،73). حضرت موسی عهدی را که با حضرت خضر بسته بود، فراموش کرد.
هرگز صحیح نیست که صریح آیات را توجیه کنیم تا عصمت پیامبران یا پیامبر اسلام(ص) را از سهو ثابت کنیم. در قرآن تنها مصونیت پیامبر اسلام(ص) از نسیان وحی مورد تأکید قرار گرفته است و نه جز آن، و نسیان کسی وقتی موجب سقوط اعتبار او می‌شود که از حد طبیعی‌اش فراتر رود و به اختلال حواس بیانجامد و بنابراین هرگز نسیان در غیر وحی و در حد اندک موجب سقوط اعتبار و حجیت سخنان پیامبر نمی‌شود.
* نویسنده نوشته است که آیات قرآن دلالت می‌کند که پیامبر اکرم(ص) سفر آسمانی خود را با جسم شریفش انجام داد(ص211). باید از نویسنده پرسید، کدام آیات؟
آیه اسراء که بر حرکت شبانه پیامبر(ص) از مسجد الحرام به مسجد الاقصی دلالت دارد و هیچ دلالتی بر معراج او اعم از جسمانی یا روحانی ندارد: سُبْحانَ الَّذی أَسْرى بِعَبْدِهِ لَیْلاً مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ إِلَى الْمَسْجِدِ اْلأَقْصَى الَّذی بارَکْنا حَوْلَهُ لِنُرِیَهُ مِنْ آیاتِنا إِنَّهُ هُوَ السَّمیعُ الْبَصیرُ (اسراء، 1)
آیات سوره نجم هم بر رؤیت جبرئیل در همین دنیا دلالت دارد و نه در آسمان: وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرى (13) عِنْدَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهى (14) عِنْدَها جَنَّةُ الْمَأْوى (15) إِذْ یَغْشَى السِّدْرَةَ ما یَغْشى (16) ما زاغَ الْبَصَرُ وَ ما طَغى (17) لَقَدْ رَأى مِنْ آیاتِ رَبِّهِ الْکُبْرى (18)
سدر و جنت به معنای باغ هیچ دلالتی ندارد که آنها در آسمان است. می‌تواند آنها در سر زمین مکه باشد. در همان منطقه مکه هم درخت سدر می‌روید و هم می‌تواند باغی از درختان سدر جهت مأوی گرفتن و آسودن و پناه گرفتن از گرمای سوزان مکه باشد. رؤیت آیات الهی نیز لزومی ندارد که در آسمان صورت گرفته باشد؛ همچنان که در حرکت شبانه پیامبر(ص) در همین دنیا بوده است.
باغ از سدر درباره مملکت سبا هم گزارش شده است: فَأَعْرَضُوا فَأَرْسَلْنا عَلَیْهِمْ سَیْلَ الْعَرِمِ وَ بَدَّلْناهُمْ بِجَنَّتَیْهِمْ جَنَّتَیْنِ ذَواتَىْ أُکُلٍ خَمْطٍ وَ أَثْلٍ وَ شَیْءٍ مِنْ سِدْرٍ قَلیلٍ (سبأ، 16).
مأوی گرفتن نیز به بهشت و آسمان اختصاص ندارد؛ چنان که اصحاب کهف در غار مأوی گرفتند: إِذْ أَوَى الْفِتْیَةُ إِلَى الْکَهْفِ فَقالُوا رَبَّنا آتِنا مِنْ لَدُنْکَ رَحْمَةً وَ هَیِّئْ لَنا مِنْ أَمْرِنا رَشَداً (کهف،10)
بنابراین معنای آیات نجم این خواهد شد که پیامبر(ص) بار دوم جبرئیل را در ناحیه باغی از سدر نزد آخرین درخت سدر دیده است؛ چنان که رؤیت نخست او نیز در همین دنیا و در افق آسمان سمت مشرق دیده بود:
تکویر: وَ ما صاحِبُکُمْ بِمَجْنُونٍ (22) وَ لَقَدْ رَآهُ بِاْلأُفُقِ الْمُبینِ (23)
نجم: ما ضَلَّ صاحِبُکُمْ وَ ما غَوى (2) وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوى (3) إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْیٌ یُوحى (4) عَلَّمَهُ شَدیدُ الْقُوى (5) ذُو مِرَّةٍ فَاسْتَوى (6) وَ هُوَ بِاْلأُفُقِ اْلأَعْلى (7) ثُمَّ دَنا فَتَدَلَّى (8) فَکانَ قابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنى (9) فَأَوْحى إِلى عَبْدِهِ ما أَوْحى (10)
در پژوهش علمی هم اتهام بستن به مخالفان مبنی بر این که ضعف تدین یا ضعف یقین دارند یا فریفته تسویلات و وسوسه‌های فلسفه‌بافان شده‌اند(ص211)، صحیح نیست.
به علاوه چه ضرورتی دارد، ثابت کنیم که معراج پیامبر(ص) جسمانی بوده است؟ مگر بهشت و جهنم در آسمان مادی قرار دارند؟ مراد مردم در عصر پیامبر اسلام(ص) از آسمان‌های مادی هفت‌گانه ماه، عطارد، زهره، خورشید، مریخ، مشتری و زحل بوده است. آیا بهشت یا جهنم در این کرات قرار دارند؟ آیا مراد روایات از آسمان‌هایی که پیامبر اسلام(ص) به آنها رفته است، همین کرات هستند؟ یا مراد از آن آسمان‌های برزخی بوده است. رفتن به آسمان‌های برزخی نیز با روح صورت می‌گیرد، نه با جسم.
* نویسنده نظر مجلسی را مبنی بر پیامبری پیامبر اسلام از زمان ولادتش تأیید کرده است(ص216)؛ حال آن که این نظر هم با آیات قرآن معارضت دارد و هم با روایات دیگر.
وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ما کُنْتَ تَدْری مَا الْکِتابُ وَ لاَ الْإیمانُ وَ لکِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدی بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا وَ إِنَّکَ لَتَهْدی إِلى صِراطٍ مُسْتَقیمٍ (شوری،52)
این آیه ظهور در این دارد که مدتی پیامبر اسلام(ص) از کتاب آسمانی و وحی و نیز از ایمان آگاهی نداشت و بعد از آن بوده که با کتاب آسمانی یعنی وحی و ایمان آشنا شده است.
در آیات سوره‌های تکویر و نجم سخن از اولین ملاقاتی است که میان پیامبر اسلام و جبرئیل مصادف با بعثت آن حضرت در چهل سالگی رخ داده است. در روایات بدء الوحی نیز سخن از این است که اولین وحی به آن حضرت در چهل سالگی بوده است.
اگر پیامبر اسلام(ص) قبل از بعثت هم به او وحی می‌شده، چرا دختران خود را به پسران مشرک ابولهب داد؟ و ده‌ها چراهای دیگر.
* نویسنده در برخی از موارد وقتی نظر مجلسی را بیان می‌کند، روشن نمی‌کند که استدال و استناد مجلسی چیست. برای مثال بیان کرده است که مجلسی میان رسول، نبی و امام تفاوت قائل بود و هیچ اشاره‌ای به روایات مورد استناد نمی‌کند(ص218)؛ علاوه بر این خود نیز هیچ اظهار نظری در رد یا قبول آن ندارد. در حالی که اظهار نظر نویسنده بسیار لازم و سودمند می‌تواند باشد. از جمله همین تفاوت میان نبی و رسول و امام اگر به لحاظ لغت و استعمال آنها در قرآن باشد، چندان تفاوت روشنی میان آنها ملاحظه نمی‌شود و تفاوت‌هایی که گفته‌اند، بر استعمالات قرآنی قابل انطباق نیست. هیچ تفکیک مشخصی میان نبی و رسول دیده نمی‌شود و امام هم یک لغت عامی است که شامل کافران و هم مؤمنان می‌گردد.
* ذکر توجیهات تکلف‌آمیز مجلسی بدون هیچ نقدی مقبول نیست. برای مثال، توجیهات گوناگونی که مجلسی درباره به آسمان رفتن پیکرهای امامان بعد از وفات بیان کرده است؛ نظیر این که صدور این روایات برای توریه و حفظ جسد آنان از دست خوارج بوده است.(ص221).
* نویسنده قصه جلوگیری شیر از تاختن اسب بر پیکر امام حسین و خرد کردن سینه او را تصحیح کرده است(ص221). در قصه آمده است که فضه از شیری خواست، مانع تاختن اسب بر پیکر امام حسین شود و آن شیر دو دست خود را روی جسد امام حسین نهاد و وقتی عمر بن سعد آن را دید، دستور عقب نشینی صادر کرد.
نویسنده گفته است: امکان دارد، تاختن بر پیکر آن حضرت بعد از دستور عمر بن سعد اتفاق افتاده باشد.(ص222)
در حالی که این قصه با روایات دیگر تعارض دارد و به افسانه می‌ماند. سندش نیز ضعیف است و در آن ادریس بن عبدالله اودی کوفی نیز مهمل است و شرح حالی از او به دست داده نشده است(نک: مازندرانی، 7/234).
* نویسنده روایتی خلاف ظاهر آیه « فَنَظَرَ نَظْرَةً فِی النُّجُومِ * فَقالَ إِنّی سَقیمٌ» (صافات، 88-89) را توجیه و تصحیح کرده است(224). این روایت از علی بن محمد به طور مرسل از امام صادق(ع) نقل شده است، به این عبارت: قال: حَسَبَ فَرَأی ما یَحُلُّ بالحسین فقال إنی سقیم لما یَحُلُّ بالحسین(کافی، 1/465). این روایت که احتمالاً جعل غلات است، چه ربطی به آیه دارد؟ اگر ما مجاز باشیم که هر معنای بی ربطی را به آیات قرآن نسبت دهیم، پس تفسیر به رأی که حرام است، کدام است؟
* نویسنده در موارد بسیاری روایات ضعیف و منقول از مجاهیل را نقل و توجیه می‌کند؛ نظیر روایت مروان بن صباح – که مجهول است - از امام صادق(ع) مبنی بر این که «بعبادتنا عُبِدَ الله و لولا نحن ما عُبِدَ الله»(مراة العقول، 5/282). وی توجیهات مجلسی را بی هیچ نقدی آورده است(ص226).
* نویسنده با استناد به روایتی آورده است که هرکه امامت امیر مؤمنان را انکار کند، کافر است و مجلسی به استناد آن امامت را از اصول دین برشمرده است(ص227). در حالی که در سند این روایت افراد مجهولی مثل عبدالله بن محمد الیمانی و منیع بن الحجاج وجود دارد.
* نویسنده طی روایتی از امام صادق(ع) آورده است(ص230) که ما ائمه از گلی از زیر عرض آفریده شدیم و ارواح شیعه ما از گل ما آفریده شده و بدن‌هایشان از گلی پایین‌تر از آن گل(کلینی، 1/368). بدون این که هیچ نقدی برای آن ذکر کرده باشد. حال آن که چنین مضمون‌هایی با ظاهر آیات قرآن تعارض دارد. به علاوه در سند این روایت افراد مجهولی مثل محمدبن شعیب، عمران بن اسحاق الزعفرانی و محمد بن مروان وجود دارد.
* نویسنده از امام باقر(ع) روایتی در تفسیر آیه «إن الصلاة تنهی عن الفحشاء و المنکر و لذکر الله اکبر»() آورده است که «الفحشاء و المنکر رجال و نحن ذکر الله و نحن اکبر». و نیز آورده است که مقصود از نماز امیر مؤمنان و از فحشاء و منکر ابوبکر و عمر و از ذکر الله رسول الله است. آنگاه به نقل توجیهات مجلسی پرداخته است(ص234).
در سند این روایت، افرادی مثل سفیان حریری مجهول الحال و سعد بن طریف خفاف منکر الحدیث قرار دارد. نقل چنین مضمونی از جانب غالیان صورت می‌گیرد.
* نویسنده سخن محمد حسین فضل الله را مبنی بر این که آیات قرآن بر تجسم اعمال دلالت ندارد و آیات مورد استناد به معنای حقیقی‌اشان به کار نرفته؛ بلکه به معنای مجازی به کار رفته (من وحی القرآن، 6/419)، رد کرده است(ص236).
نویسنده چنین استدلال کرده است که:
اولاً، اصل آن است که لفظ بر حقیقت و ظاهر حمل شود، مگر آن که حمل بر حقیقت و ظاهر غیر ممکن باشد و قرینه‌ای برای دلالت بر خلاف ظاهر وجود داشته باشد.
ثانیاً، سنت مبیِّن قرآن است و در سنت به تجسم اعمال تصریح شده است.
ثالثاً، حمل آیات قیامت بر مجاز موجب می‌شود، از حقایق قیامت دور شویم؛ حال آن که حقایق قیامت متفاوت از حقایق این دنیاست؛ کما این که در آیاتی از قرآن آمده است که در قیامت دست و پاها به سخن در میآیند و اعمال آدمی را گزارش می‌کنند(نک: نور، 24؛ یس، 65؛ فصلت، 21).
حال آن که این استدلال‌‌ها مخدوش است؛ زیرا:
اولاً، در آیات مورد ادعا نظیر مورد ذیل ظهور در این دارد که مردم کیفر و پاداش اعمال خود را می‌بینند؛ نه خود اعمال را؛ چون خدا به زبان عرب عصر نزول سخن گفته است؛ نه به زبان فلاسفه قائل به تجسم اعمال. وقتی در زبان عرب عصر نزول گفته می‌شده است که هرکسی عمل خودش را می‌بیند، به این معنا بوده است که نتیجه عمل خودش را می‌بیند؛ نه شکل عمل خودش را؛ زیرا آنان هرگز ندیده بودند که عمل کسی به شکل خاصی در بیاید؛ اما دیده بودند که اگر کسی عمل نیکی انجام دهد، پاداش می‌گیرد و اگر عمل بدی انجام دهد، کیفر می‌بیند.
در آیات ذیل هیچ قرینه‌ای نیز وجود ندارد که اعمال به صورت زشت یا زیبا در می‌آید و آنان که بر این معنا حمل می‌کنند، بر معنایی خلاف ظاهر و متبادر به ذهن اهل زبان حمل می‌کنند.
زلزله: یَوْمَئِذٍ یَصْدُرُ النَّاسُ أَشْتاتاً لِیُرَوْا أَعْمالَهُمْ (6) فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ (7) وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یَرَهُ (8)
به علاوه مراد از تجسم عمل صورت عمل است؛ یعنی هر عملی در قیامت اگر خوب باشد، به صورتی زیبا و اگر بد باشد، به صورتی زشت در می‌آید؛ بنابراین حمل آیات بر صور اعمال مجاز است؛ نه حقیقت.
جالب این است که شما همین بیان را ذیل عنوان «حقیقت میزان»(ص238) دارید. نوشته‌اید: اگر بپذیریم که مقصود از اعمال حسنه و قبیحه در آیات و اخبار عبارت است از صورت آن اعمال – که معادل و مثال آن اعمال است و در مقابل آنها خلق شده است – باز هم حمل آیات و روایات بر مجاز لازم می‌آید؛ به این دلیل که معانی ذکر شده در آیات و اخبار طبق ظاهر آنها بر خود عمل حمل شده است؛ نه بر صورت و مثال عمل؛ پس اگر از احضار عمل هر شخصی در عالم برزخ و در نشأه قیامت احضار صورت و مثال آن اراده گردد، بی گمان لفظ را در غیر معنای حقیقی‌اش استعمال کرده‌ایم و این نوعی مجاز و تصرف در کلام و دست کشیدن از ظاهر لفظ است(ص239).
ثانیاً، روایت و سنت نمی‌تواند حاکم بر قرآن بشود و این قرآن است که معیار صحت و سقم روایات است و بنابراین اگر روایتی خلاف ظاهر آیات قرآن بود، باید کنار گذاشته شود. چنان نیست که قرآن ساکت باشد و از مراد خود پرده بر ندارد و در دلالت بر مقصودش بر روایت متکی باشد. قرآن در اوج فصاحت و بلاغت است و گنگ و مبهم خواندن قرآن افترا بستن بر آن تلقی می‌شود.
ثالثاً، آیات مورد استناد در زمینه سخن گفتن دست و پا قابل قیاس با آیاتی که بر تجسم اعمال شاهد گرفته می‌شود، تفاوت دارد و قیاس میان آن دو مع الفارق است. در آیات ادعایی هیچ قرینه‌ای بر حمل بر تجسم اعمال وجود ندارد؛ اما در آیات مورد بحث تصریح شده است که دهان‌ها بسته می‌شود و دست و پا به سخن گفتن در میآیند.
* نقدهای نویسنده گزینشی است. در برخی موارد تنها به نقل دیدگاه مجلسی بسنده کرده است. برای مثال درباره «اسند عنه» هیچ توضیحی درباره آن نداده و تنها آورده است که مجلسی آن را دال بر مدح می‌دانست(ص250). در حالی که «اسند عنه» به این معناست که راوی از طریق امام از رسول خدا(ص) حدیثی را نقل کرده است و این هیچ دلالتی بر اعتبار راوی ندارد.
همین‌طور تعبیر «له اصل» را نیز توضیح نداده و تنها آورده است که مجلسی آن را دال بر مدح می‌دانست(ص250). حال آن که اصل به معنای کتابی است که از روی کتاب دیگری نوشته نشده است و این هیچ دلالتی بر مدح راوی ندارد.
* نویسنده نظر مجلسی را درباره عبدالله بن عباس آورده است، مبنی بر این که او از امیر مؤمنان انحراف پیدا کرد و اموال بصره را با خود به حجاز برد(ص256). بدون این که هیچ پژوهش مستقلی درباره آن انجام دهد. برخی بر این نظرند که او عبید الله برادر ابن عباس بوده است، نه خود ابن عباس.
* نویسنده در روایتی آورده است که اولین مخلوقات محمد، علی و فاطمه بوده است(ص262)؛ بدون آن که آن را نقد کند؛ حال آن که در سند این روایت غلاتی مانند معلی بن محمد، ابوالفضل عبدالله بن یونس و محمد بن سنان وجود دارد(کلینی، 1/441).
* نویسنده در تفسیر آیه «قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ »(اعراف، 33) روایتی از امام کاظم(ع) آورده است، مبنی بر این که باطن فواحش ائمه جورند(ص278). حال آن که در سند این روایت ابی وهب مجهول الحال و محمد بن منصور کوفی غالی قرار دارد(نک: کلینی، 1/374؛ خوئی، 18/293).
* نویسنده از مجلسی نقل کرده است که او معتقد است، ترتیب آیات سوره‌های از سوی غیر معصوم صورت گرفته و آیه تطهیر از آن جمله است(مجلسی، مراة العقول، 5/139). این در حالی است که مجلسی هیچ مستندی برای آن نقل نکرده و به واقع چنین ادعایی بی‌دلیل و غیر قابل قبول است. چنین ادعایی برای رد این ایراد است که اگر آیه تطهیر راجع به همسران پیامبر(ص) نیست، چرا در میان آیات مربوط به آنان قرار داده شده است. مجلسی در این زمینه گفته است: آیه تطهیر را در جایی قرار دادند که فکر می‌کردند، جای مناسبش همین جاست یا به این جهت در سیاق مخاطبه همسران پیامبر(ص) قرار دادند که مصالح دنیوی آنان را تأمین کند(ص296)
* نویسنده درباره آیه «یوفون بالنذر»(انسان، 7) از امام کاظم(ع) آورده است: «الذی اخذ علیهم من ولایتنا»(مراة العقول، 5/11؛ کلینی، 1/413). یعنی مراد از کسانی که به نذر وفا می‌کنند، کسانی‌اند که از آنان پیمان ولایت ما را گرفته‌اند(ص298). این در حالی است که این روایت از محمد بن فضیل غالی نقل شده است؛ علاوه بر این که میان آیه و روایت ربط روشنی وجود ندارد. حمل روایت بر بطن آیه نیز تکلف‌آمیز است.
* نیز در تفسیر « فَکَأَیِّنْ مِنْ قَرْیَةٍ أَهْلَکْناها وَ هِیَ ظالِمَةٌ فَهِیَ خاوِیَةٌ عَلى عُرُوشِها وَ بِئْرٍ مُعَطَّلَةٍ وَ قَصْرٍ مَشیدٍ» (حج،45) از امام صادق آورده‌اند که بئر معطله امام صامت و قصر مشید امام ناطق است(کلینی، 1/427). بعد توجیهات مجلسی ذکر شده است(مراة العقول، 5/11). این در حالی است که چنین مضمونی از غلات نقل شده و با آیه قرآن هیچ ربطی ندارد. حمل آنها بر بطن نیز موجه نیست. جز این که مراد از بطن عبارت از مفهوم بی‌ربط به آیه باشد. نهایت ربطی که میان آیه و روایت می‌توان برقرار کرد، این است که گفته شود: در روایت به آیه تمثل زده شده است.
* از امام رضا نقل شده است(ص302) که درباره آیه« کَبُرَ عَلَى الْمُشْرِکینَ ما تَدْعُوهُمْ إِلَیْهِ»(شوری، 13) فرمود: کَبُرَ عَلَى الْمُشْرِکینَ بولایة علیّ ما تَدْعُوهُمْ إِلَیْهِ یا محمّد من ولایة علیّ هکذا فی الکتاب مخطوطة(کلینی، 1/418).
نویسنده از مجلسی آورده است که او به موجب این روایت قائل به تحریف قرآن شده است(مراة العقول، 5/32). از فیض کاشانی نیز آورده است که گویا ولایت در حواشی نوشته شده است(الوافی، 3/922).
این در حالی است که در سند این روایت غالیانی چون معلی بن محمد، عبدالله بن یونس و محمد بن سنان قرار دارند.