مدهامّتان: علوم و معارف قرآن و حدیث

* نویسنده با استناد به روایات نبوی «القرآن ذو وجوه فاحملوه علی احسن وجوهه» و لایکون الرجل فقیها کلَّ الفقه حتی یری للقرآن وجوهاً کثیراً» گوید که قرآن برخوردار از وجوه معنایی متعدد است که همگی هم معتبرند. او روایت علوی لاتخاصمهم بالقرآن فإن القرآن حمّال ذو وجوه» را هم که حاکی است، خوارج از قرآن وجوه نادرستی را برداشت کرده اند، ذکر کرده است و معتقد شده است که برخی از وجوه معنایی قرآن نادرست است(ص38 به نقل از محمد اسعدی، سایه ها و لایه های معنایی، قم، بوستان کتاب، 1386، ص76). نویسنده این را ذیل عنوان چند معنایی بودن قرآن اعم از معانی طولی و عرضی آورده است؛ حال آن که این روایات ظهور در این معنا دارد که ناظر به معانی عرضی است، نه طولی، به خصوص روایت علوی که ناظر به برداشت های نادرست خوارج است.

* نویسنده در ادامه با استناد به روایات بطون نظیر «ما من آیة الا و لها ظهر و بطن» و «ان للقرآن ظهراً و بطناً و لبطنه بطناً الی سبعة ابطن» هر دو از پیامبر(ص) و روایت جابر از امام باقر(ص) که: سألت اباجعفر عنی شیء من التفسیر فأجابنی ثم سألته عنه ثانیاً فأجابنی بجواب آخَرَ فقلتُ کنتَ اجبتنی فی هذه المسألة بجواب غیر هذا فقال: یا جابر إن للقرآن بطناً و للبطن بطناً» گفته است: آیات قرآن دارای معانی طولی است(ص40). حال آن که این روایات مجمل است و هیچ مشخص نکرده است که بطن قرآن چیست و چه رابطه ای با ظاهرش دارد. چنین روایاتی نیز قابل اجتجاح و استناد نیستند؛ چنان که آخوند خراسانی استناد به آنها را در اثبات استعمال لفظ در بیش از یک معنا حجت ندانسته است. علمای اسلامی هم درباره معنای بطن اختلاف نظر دارند.

* نویسنده از علامه طباطبایی درباره ظاهر وباطن قرآن آورده است که: قرآن مجید ظاهر وباطن دارد که هر دو از کلام اراده شده اند؛ جز این که این دو معنا در طول هم مرادند؛ نه در عرض همدیگر؛ نه اراده ظاهر لفظی، اراده باطن آن را نفی می کند و نه اراده باطن مزاحم اراده ظاهر می باشد(ص 42 به نقل از قرآن در اسلام، ص28).

چنان می نماید که مراد علامه طباطبایی از باطن قرآن لوازم منطقی و عقلی آیات قرآن است. این که آیات قرآن چنین لوازمی داشته باشد، در آن تردیدی نیست و از این جهت میان کلام الهی و کلام بشری هیچ تفاوتی وجود ندارد. اما این که همه معانی اعم از اصل کلام و لوازم آن مراد متکلم باشد، محل بحث است.

* نویسنده از آیت الله معرفت یاد کرده است که وی معتقد است، بطن به معنای دلات خفی برای آیات احکام وجود ندارد؛ زیرا رسالت آنها بیش از این نیست که حکمی از احکام را بیان نماید و لذا نمی توان با تدبر در آنها معانی دیگر را از آنها دریافت. برای مثال آیه «کتب علیکم الصیام»(بقره، 183) دلالتی بیش تر از وجوب ندارد (ص43 به نقل از معرفت، التأویل فی مختلف المذاهب و آراء، ص35). بدون این نقدی داشته باشد. به چه دلیل باید آیات احکام باطن نداشته باشد؟ نویسنده تنها به نقل از دکتر مؤدب آورده است که مراتبی از بطن و تأویل را با واسطه های فراوان می توان برای آیات احکام قایل شد؛ مثل این که حکم حرامی را بر دشمنان اهل بیت تطبیق کرد(همان به نقل از مبانی تفسیر قرآن، 163).

این در حالی است که نوع روایاتی که آیات احکام را بر ائمه اهل بیت یا دشمنان اهل بیت تطبیق می کنند، جعل غلات است و اگر بتوان میان معانی ادعایی و مضمون روایات ملازمه عقلی برقرار کرد، قابل انتساب به آیات اند و گرنه تفسیر به رأی و مردودند. بزرگ ترین مشکل این است که در بسیاری از چنین روایاتی گفته نمی شود که معانی انتسابی از قبیل بطن و تأویل اند؛ بلکه گفته می شود، از قبیل تنزیل اند؛ یعنی خود آیات قرآن است که به واقع از قرآن حذف شده است.

* نویسنده از مطهری آورده است که آیه در آن واحد دو معنای درست را تحمل می کند و هر دو مقصود است. این از خصائص قرآن است که گاهی تعبیرات خودش را طوری می آورد که آن را چند جور می توان معنا کرد و هر چند جورش هم درست است(ص44 به نقل از آشنایی با قرآن، ج4، ص134 تهران، صدرا، 1388). آنگاه افزوده است که معانی متعدد آیات ناشی از ابهام متن نیست؛ بلکه به لحاظ غنای محتواست.

واقعیت امر این است که آنچه آمد، کلی گویی و صرف ادعاست. هر آیه ای محفوف به قرائنی است که آن را در یک معنای مشخص منحصر می کند. یک سئوال اساسی در اینجا وجود دارد که شما به کمک چه دلیل و شاهدی کشف کردید که آیه ای بیش از یک معنا دارد؟ در علوم بلاغت مقوله ای به نام استخدام مطرح است که در آن ادعا می شود، با لحاظ یک قرینه لفظی یک معنا مقصود است و با لحاظ قرینه لفظی دیگری معنای دیگری مقصود است. اما واقعیت امر نشان می دهد که چنین نیست و بیش از یک معنا صحیح نیست و تنها همان معنا مراد است و معنای دیگری که ادعا شده، مخالف آیه قرآن است. لفظ کتاب در ولکل اجل کتاب یمحو الله ما یشاء و یثبت از آن جمله است. گفته اند که کتاب به دو معنای نوشته و امد معین است و یمحو معنای نوشته و اجل معنای امد معین را به خدمت گرفته است؛ حال آن که در این آیه هرگز کتاب به معنای حقیقی نوشته نیست؛ بلکه به معنای مجازی امد معین است. معنای یمحو و یثبت هم در این آیه به معنای حقیقی اشان یعنی پاک کردن و باقی گذاشتن حسی و مادی نیست؛ بلکه اثبات و تغییر از آنها اراده شده است که معنایی مجازی است.

* در مواردی نیز اغلاط تایپی فاحش به چشم می خورد، مثل مخاطبان جدی به جای مخالفان جدی(ص45 سطر5 از آخر)

* از آیت الله جوادی آملی نقل کرده است که مهم ترین اسباب عدم امکان استعمال لفظ در بیش از یک معنا دو چیز است: یکی محدودیت علم و اراده گوینده که نمی تواند در آن واحد با استعمال یک لفظ دو معنا یا بیش تر را از آن قصد کند و دیگر محدودیت علم و توان مخاطب که نمی تواند در آن واحد از یک لفظ دو معنا یا بیش تر را بفهمد. اما این دو محدودیت درباره قرآن کریم وجود ندارد. از یک سو گوینده، خدای تعالی است و برای او هیچ محذوری نیست که از لفظی واحد معانی زیادی را به هنگام استعمال قصد کند و از سوی دیگر، مخاطب اولی و اصلی قرآن رسو خداست و برای آن حضرت نیز با توجه به کمال ظرفیت وجودی ایشان هیچ گونه محدودیتی در فهم معانی زیاد از لفظ واحد وجود ندارد؛ بنابر این بر فرض در کلام بشر استعمال لفظ در بیش از معنا ممکن نباشد، در مورد سخن خدای تعالی و قرآن کریم هیچ گونه دلیلی بر عدم جوز نداریم.(ص47 به نقل از تسنیم، قم، اسراء، 1378، ج1، ص129)

آیت الله جوادی مهم ترین سبب را که محدودیت خود متن قرآن است، در نظر نگرفته است. الفاظ و تعابیر قرآن جعل بشر است و بشر آنها را برای تفهیم و تفهم معهودات خود وضع و استعمال کرده است. اهل زبان الفاظ و تعابیر را به ازای معهودات خودش وضع و استعمال می کند و امور و اشیایی برای او معهود است که با آنها سر و کار دارد و برای او قابل شناخت و آگاهی است. زبان عربی دالان انتقال معانی است و این دلال را نیز بشر با تمام محدودیت های خود ساخته است. به فرض آن که خدای تعالی علم مطلقی داشته باشد، وقتی این دالان انتقال معنا محدود باشد، چگونه می توان بیش از ظرفیت آن منتقل کرد؟ وقتی از الفاظ و تعابیر زبان عربی که قرآن به آن نازل شده، نتوان بیش از معهودات عرب را اراده کرد و اگر کسی از الفاظ و تعابیری زبان عربی مفاهیمی بیش از معهودات عرب اراده کند، عبث است؛ چون قابل انتقال نیست و عرب به آن مفاهیم پی نخواهد برد و لذا فعل خدا عبث خواهد بود.

* نویسنده به نقل از آقای نصیری آیه «یا ایها الذین آمنوا ادخلوا فی السلم کافة»(بقره، 208) را مثال زده و گفته است که «کافة» هم محتمل است که حال برای «الذین آمنوا» باشد و هم برای «السلم» و چه اشکالی دارد که هر دو معنا مراد باشد؟ یعنی همه مؤمنان تسلیم همه جانبه فرمان های خداوند باشید.(ص48 به نقل از علی نصیری، ویژگی های بیانی قرآن، ص160).

این در حالی است موارد مشابه نشان می دهد که کافه حال برای مخاطبان آیه یعنی مؤمنان است؛ چنان که در جای دیگر آمده است: قاتِلُوا الْمُشْرِکینَ کَافَّةً کَما یُقاتِلُونَکُمْ کَافَّةً وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ مَعَ الْمُتَّقینَ (بقره،36) یا در جای دیگر آمده است: وَ ما کانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ (توبه،122) یا در جای دیگر آمده است: وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلاَّ کَافَّةً لِلنَّاسِ بَشیراً وَ نَذیراً وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ (سبأ،28). این موارد نشان می دهد که کافه برای اشخاص و افراد حال واقع می شود، نه برای معانی. بنابراین در آیه مورد بحث نیز مراد کافه مؤمنان است و بس. چنان که پیداست، عدم توجه به استعمال اهل زبان موجب شده است، برای یک لفظ معنایی را بتراشند که هرگز در زبان عربی کاربرد ندارد.

* مورد دیگری که یاد کرده است، آیه «وَ ما یَعْلَمُ تَأْویلَهُ إِلاَّ اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا »(آل عمران، 7) است که واو والراسخون آن را هم عاطفه گرفتند و هم مستأنفه و گفته اند که هر دو مراد است. برخی از روایات هم مؤید یک معنا و برخی دیگر مؤید معنای دوم است و افزده است: چه اشکالی دارد که آیه هم زمان دو معنا را برساند. می توان گفت: آگاهی از تأویل متشابهاتی درباره حقیقت ذات و صفات الهی منحصر به خداوند است و آگاهی از سایر مراتب متشابهات برای راسخان در علم نیز ممکن است.(ص49).

این در حالی است که عاطفه دانستن واو خلاف ظاهر آیه است. در این آیه از دو گروه سخن رفته است: یک گروه الذین فی قلوبهم زیغ است و توصیف آنها تا والراسخون فی العلم ادامه دارد و گروه دوم لزوماً الراسخون فی العلم اند. بنابراین الراسخون فی العلم بر الله عطف نشده است؛ بلکه بر الذین فی قلوبهم زیع عطف شده است. درباره گروه اول چنین آمده است: فَأَمَّا الَّذینَ فی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْویلِهِ وَ ما یَعْلَمُ تَأْویلَهُ إِلاَّ اللَّهُ (آل عمران، 7)؛ یعنی کسانی که در دل هایشان زیغ است، از متشابهات قرآن تبعیت می کنند؛ به این قصد که فتنه و تأویل متشابهات را بجویند؛ حال آن که تأویل متشابهات را جز خدا نمی داند.

درباره گروه دوم آمده است: وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا وَ ما یَذَّکَّرُ إِلاَّ أُولُوا اْلأَلْبابِ * رَبَّنا لا تُزِغْ قُلُوبَنا بَعْدَ إِذْ هَدَیْتَنا وَ هَبْ لَنا مِنْ لَدُنْکَ رَحْمَةً إِنَّکَ أَنْتَ الْوَهَّابُ * رَبَّنا إِنَّکَ جامِعُ النَّاسِ لِیَوْمٍ لا رَیْبَ فیهِ إِنَّ اللَّهَ لا یُخْلِفُ الْمیعادَ (آل عمران، 7-9). یعنی راسخان در علم می گویند: ما به آن ایمان آوردیم همه از سوی پروردگار ماست و جز صاحبان خرد پند نمی پذیرند. راسخان می گویند: پروردگار را دلمان را به زیغ مبتلا نکن؛ بعد از آن که ما را هدایت کردی و از نزد خود به ما رحمتی ببخش که تو بسیار بخشنده ای. پروردگارا تو مردم را برای روزی که شکی در آن نیست، گرد می آوری که تو خلف وعده نمی کنی.

اگر ما واو را عاطفه بگیریم، گروه دوم پنهان می شود.

به علاوه در این آیه هرگز سخن از حقیقت ذات و صفات خدا مطرح نیست تا آیه ناظر به آن باشد. در این آیات از قیامت سخن رفته است و بنابراین مراد از متشابهات آیات قیامت است؛ چنان که در سایر مواضع که تأویل قرآن یا متشابهات قرآن سخن رفته است، مراد قیامت است. راسخان در علم هم به معنای عالمان به تأویل نیست. راسخ یعنی استوار و علم یعنی وحی و کتاب آسمانی؛ بنابراین مراد از راسخان در علم مؤمنان به وحی و کتاب آسمانی است، در مقابل مشرکان و کافران به وحی و کتاب آسمانی. در عصر نزول قرآن هیچ کسی راجع به ذات و صفات خدا سئوال و بحثی نداشت. تمام سئوال و بحث راجع به قیامت و حیات پس از مرگ بود و لذا به همین مناسبت قریب به اتفاق سوره های مکی در زمینه قیامت و حیات پس از مرگ نازل شده است؛ چرا که مشرکان مکه منکر آن بودند.

* در زمینه حجیت ظواهر قرآن از مطالب نویسنده چنان دانسته می شود که مراد از ظهور در آن ظهور نهایی یعنی بعد از فحص قرائن است؛ نه ظهور بدوی که قسیم نص و مجمل و مؤول است(ص61). سئوالی که در اینجا مطرح است، این است که آیا به موجب این نظر تمام آیات از ظهور نهایی برخوردارند و ظواهر تمام آیات قرآن حجت است، یا نه ظهور نهایی برخی از آیات قبل تحصیل نیست و بنابراین ظهور تمام آیات قرآن حجت نیست؟

* مطلب دیگری که در اینجا آمده، این است که ظهور نهایی بعد از فحص قرائنی نظیر خاص و قید و مانند آنها که بسا منفصل از آیات اند و حتی بسا بعد از نزول آیات آمده اند، حاصل می شود. حال سئوال این است که آیا وقتی آیات قرآن نازل شد، برای مخاطبان آیه نیز نیاز بوده است، دنبال چنین قرائنی بگردند؟ و اگر فرض بر این باشد که می تواند خاص یا قید که قرینه کاشف مرادند، مدت ها بعد از آیات نازل شوند، آیا این سخن به این معناست که وقتی آیات قرآن نازل شد، مخاطبان قرآن تنها به ظهور بدوی آنها دسترسی داشتند و برای دستیابی به ظهور نهایی باید منتظر بمانند تا خاص یا قیدش هم نازل یا بیان شود؟ اما به هر حال، چنین فرضی درست نیست و شرط فصاحت و بلاغت آن است که آیات در وقت نزول برای مخاطبانش ظهور نهایی داشته باشد و مراد واقعی آیات معلوم باشد.

* نویسنده به نقل از مظفر نوشته است: حجیت ظهور به دو دلیل بازگشت دارد: یکی آن که سکوت معصومین در برابر رفتار اصحاب در برداشت از ظاهر آیات به معنای تأیید این امر بوده است و دیگر آن که سیره عقلا مؤید این مطلب است؛ یعنی عقلا تا هنگامی که قرینه ای برای دلالت یک متن بر غیر معنای ظاهری آن نداشته باشند، برای آن معنای ظاهری حجیت قائل هستند(ص60 پاورقی به نقل از اصول مظفر، 1/31). حال این سئوال مطرح است که آیا فحص قرائن برای غیر مخاطبان ضروری است یا وقتی ضرورت پیدا می کند که احتمال وجود قرینه بر خلاف ظاهر برود؟

* نویسنده عرف عام را به عرف عقلاء و زبان محاورات عامیانه تقسیم کرده و بر این نظر شده است که قرآن به زبان عرف عقلاء نازل شده است(ص64 به نقل از مؤدب، مبانی تفسیر قرآن، ص177 و علی اکبر رشاد، فلسفه دین، ص101). افزوده است، در این زبان تمثیل، تشبیه، کنایه، رمز و استعاره به کار می رود(ص65). بر خلاف زبان عامیانه که آنها در آن کاربرد ندارد(همان، سطر آخر). او دلیلش را حمل آیات صفات بر تجسیم و تشبیه از سوی اهل حدیث یا پیروان احمد بن حنبل و مالک بن انس و داوود ظاهر و کرامیه و اشاعره و ماتریدیه و ابن تیمیه و وهابیان دانسته است(همان، بند سوم). به باور او تعابیری مثل «هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن» قابل درک برای چنین عرفی نیست(همان، بند آخر).

در اینجا سئوالات چندی هست: اولاً، مگر عوام جزو عقلاء نیستند؟ آیا عوام از عقل تهی هستند؟ اساساً عقلاء چه کسانی هستند؟ ثانیاً، مگر زبان عقلاء غیر از زبان عوام است؟ آیا آنان عرف خاصی دارند؟ آیا عقلاء مثل فلاسفه و عرفا و نظایر آنان هستند که گروه متمایزی از اهل زبان را تشکیل می دهند و مصطلحات خاصی دارند؟ ثالثاً، به چه دلیل در زبان عوام مجاز و استعاره و کنایه وجود ندارد؟ آیا ضرب المثل ها را گروه خاصی از اهل زبان به کار می برند یا همه مردم؟ رابعاً، آیا وقتی آیات صفات بر عرب عصر نزول نازل شد، قائل به جسمانیت خدا شدند؟ خامساً، چرا آیات صفات مثل آیه مذکور از سوی عوام قابل درک نیست؟ مگر مراد خداوند در این آیه و نظایر آن چیست که برای عوام قابل درک نیست؟

واقعیت امر آن است که:

اولاً، عقلاء عبارت از کلیه کسانی هستند که دارای عقل اند. غیر عقلاء تنها عبارت اند از: یکی کسانی را که به ذهن تمیز نرسیده اند، یعنی کودکان، و دیگر کسانی که طور کلی اهل تمیز نیستند، مثل سفهاء و پیرانی که خرفتی پیدا کرده اند.

ثانیاً، عقلاء از قومی به قوم دیگر و از عصری به عصر دیگر فرق می کند. نمی توان گفت که قرآن به زبان همه عقلاء نازل شده است. قرآن به زبان عقلای عرب عصر نزول نازل شده است و بس. چون زبان قرآن عربی است، آن هم عربی عرب عصر نزول، نع عربی دوره های بعد؛ چون واژگان زبان عربی نظیر دیگر زبان ها بر اثر گذشت زمان تطور معنا پیدا می کند و لذا نمی توان گفت: واژگان قرآن در همه موارد به همان معناهایی است که عرب دوره معاصر به آن معانی به کار می برند.

ثالثاً، مجاز و استعاره و کنایه و تشبیه هم در عرف های عام وجود دارد و هم در عرف های خاص، و هم در زبان معیار و سخنوران و هم در زبان محلی.

رابعاً، عرب عصر نزول به جسمانیت بتان خود مثل لات و منات و عزا باور داشتند و هرگز خدا را جسمانی نمی دانستند. آنان هرگز بتی به نام الله نداشتند. آنان هرگز از آیات صفات جسمانیت خدا را نمی فهمیدند. آیات مربوط نیز به نحو مجاز است و مجاز هم در زبان عرب عصر نزول وجود داشته است؛ چنان که در هر عصر و مصری در هر زبانی وجود دارد.

آیه مذکور نیز خطاب به فلاسفه و عرفا نازل نشده است؛ بلکه خطاب به توده مردم عرب عصر نزول که از هرگونه دانشی بی بهره بود، نازل شده است. نگاهی به سیاق آن معنای آن را روشن می کند. آیه مورد بحث در سوره حدید که مدنی است که خطاب به مردم مدینه است، نازل شده است. ‏سَبَّحَ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ اْلأَرْضِ وَ هُوَ الْعَزیزُ الْحَکیمُ (1) لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ اْلأَرْضِ یُحْیی وَ یُمیتُ وَ هُوَ عَلى کُلِّ شَیْ‏ءٍ قَدیرٌ (2) هُوَ اْلأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْ‏ءٍ عَلیمٌ (3) هُوَ الَّذی خَلَقَ السَّماواتِ وَ اْلأَرْضَ فی سِتَّةِ أَیَّامٍ ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ یَعْلَمُ ما یَلِجُ فِی اْلأَرْضِ وَ ما یَخْرُجُ مِنْها وَ ما یَنْزِلُ مِنَ السَّماءِ وَ ما یَعْرُجُ فیها وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصیرٌ (4) لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ اْلأَرْضِ وَ إِلَى اللَّهِ تُرْجَعُ اْلأُمُورُ (5)

عبارت « هُوَ اْلأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ » به این معناست که خدا همه جا هست و به همه چیز آگاه است؛ چنان که در ذیل آیه آمده است: «وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْ‏ءٍ عَلیمٌ» یا در ادامه آمده است: هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصیرٌ (حدید،4). صد و ذیل آیه به وضوح این معنا را تأیید می کند.

 او می زنده می کند(یُحْیی) یا او آسمان ها و زمین را خلق کرد(هُوَ الَّذی خَلَقَ السَّماواتِ وَ اْلأَرْضَ) به معنای اولیت خداست؛ یعنی او قبل از همه چیز هست. او می میراند (یُمیتُ) یا بازگشت به سوی اوست (إِلَى اللَّهِ تُرْجَعُ اْلأُمُورُ) به معنای آخریت خداست؛ یعنی او بعد از همه چیز هست. بی تردید در چنین سیاقی هرگز «ظاهر» به معنای جسمانی بودن خدا نیست؛ چرا که آن با قرائن صارفه ای همراه است که ذهن را از معنای جسمانی اش منصرف می سازد؛ نظیر این که او با شما هر جا که باشید (هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ). عرب عصر نزول به وضوح می فهمید که یک موجود جسمانی همراه او نیست و این وجهی ندارد، جز این که غیر جسمانی باشد. بنابر این به فرض این که عرب از ظاهر معنای جسمانی را بفهمد، خداوند سخنش را با قرینه ای صارفه همراه کرده است که مانع از اراده معنای جسمانی می شود و بر این اساس تعبیر آیه مجاز است، نه حقیقت. به این ترتیب ظاهر بودن خدا به آشکار بودن ذاتش نیست؛ بلکه به معنای آشکار بودن آثارش است؛ چنان که در آیات دیگر آمده است، هرگاه حتی از عرب مشرک پرسیده شود که این آثار تکوینی از کیست، بی درنگ می گوید: از آن خداست؛ نظیر: قُلْ مَنْ یَرْزُقُکُمْ مِنَ السَّماءِ وَ اْلأَرْضِ أَمَّنْ یَمْلِکُ السَّمْعَ وَ اْلأَبْصارَ وَ مَنْ یُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ وَ یُخْرِجُ الْمَیِّتَ مِنَ الْحَیِّ وَ مَنْ یُدَبِّرُ اْلأَمْرَ فَسَیَقُولُونَ اللَّهُ فَقُلْ أَ فَلا تَتَّقُونَ (یونس،31) یا در سوره مؤمنون خطاب به مشرکان مکه آمده است: قُلْ لِمَنِ اْلأَرْضُ وَ مَنْ فیها إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (84) سَیَقُولُونَ لِلَّهِ قُلْ أَ فَلا تَذَکَّرُونَ (85) قُلْ مَنْ رَبُّ السَّماواتِ السَّبْعِ وَ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظیمِ (86) سَیَقُولُونَ لِلَّهِ قُلْ أَ فَلا تَتَّقُونَ (87) قُلْ مَنْ بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْ‏ءٍ وَ هُوَ یُجیرُ وَ لا یُجارُ عَلَیْهِ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (88) سَیَقُولُونَ لِلَّهِ قُلْ فَأَنَّى تُسْحَرُونَ (89)

به این ترتیب مراد از «باطن» بودن خدا هم ناپیدا بودن ذات است؛ چنان که در سوره اعراف که سوره ای مکی است، درباره نادیدنی بودن ذات خداوند آمده است: وَ لَمَّا جاءَ مُوسى لِمیقاتِنا وَ کَلَّمَهُ رَبُّهُ قالَ رَبِّ أَرِنی أَنْظُرْ إِلَیْکَ قالَ لَنْ تَرانی وَ لکِنِ انْظُرْ إِلَى الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکانَهُ فَسَوْفَ تَرانی فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکّاً وَ خَرَّ مُوسى صَعِقاً فَلَمَّا أَفاقَ قالَ سُبْحانَکَ تُبْتُ إِلَیْکَ وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنینَ (اعراف،143) یا در سوره انعام که باز مکی است، در این باره آمده است: لا تُدْرِکُهُ اْلأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ اْلأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطیفُ الْخَبیرُ (انعام،103)