مدهامّتان: علوم و معارف قرآن و حدیث

* نویسنده نظریه ای را با نام «نظریه افق تاریخی متن» مطرح کرده است؛ به این معنا که قرآن در عین وحیانی بودن متنی تاریخی و محصول فرهنگ عرب حجاز عصر پیامبر اسلام(ص) است. به موجب این نظریه در قرآن ویژگی های فرهنگی عرب عصر نزول انعکاس یافته است. این ویژگی ها عبارت اند از:

الف. واژگان و تعابیر زبانی قوم عرب؛ مثل خطوات الشیطان، رؤوس الشیاطین، عصم الکوافر.

ب. عقاید عصر نزول؛ مانند جن و شیطان، سحر.

ج. مقرارت حقوقی و سیاسی و آداب و رسوم اجتماعی؛ مثل احکام معاملات، ازدواج، طلاق، ارث، حجّ

د. توصیفات مربوط به بهشت و جهنم؛ مثل میوه ها و دیگر خوردنی ها(ص 262-264 به نقل از نصر حامد ابوزید، نقد الخطاب الدینی، ص210-214؛ بهاء الدین خرمشاهی، بازتاب فرهنگ زمانه در قرآن کریم، بینات، ش5، بهار 74، ص95؛ هدایت جلیلی، وحی در همراهی با بشر و هم لسانی با قوم، کیان، ش23، بهمن و اسفند 73، ص42)

آنگاه در نقد آن گفته است:

اولاً، بی تردید قرآن ناظر به برخی از موضوعات خاص عصر نزول مثل ظهار و لعان سخن گفته است؛ اما بسیاری از موضوعات قرآنی خاص آن زمان نیست. (ص264 به نقل از رضائی اصفهانی، منطق تفسیر قرآن، ص375) منتها این نقد هرگز ناظر به نظریه مورد بحث نیست؛ چون در این نظریه گفته نشده است که هرچه در قرآن آمده است، مخصوص عصر نزول بوده و در اعصار دیگر وجود ندارد.

ثانیاً، قرآن بسیاری از باورها و رسوم جاهلی را تأیید نکرده و بلکه مورد سرزنش قرار داده است؛ مثل شرک، شرابخواری، زنا، برخی از اقسام طلاق، دخترکشی. به همین رو اگر باور به جن و شیطان و سحر هم خرافی و خلاف واقع بود، قرآن آنها را رد می کرد. منتها نویسنده در اینجا روشن نکرده است که آیا اگر هرچه که در قرآن آمده است، در اعصار دیگر هم لازم الاجراست؟ برای مثال آیا باید برای جنگ با دشمن اسب تهیه کرد و آیا باید همچنان به احکام برده داری عمل نمود؟ نیز روشن نکرده است که آیا مراد از سبع سموات چیست؟ آیا عرب عصر نزول در عین حالی که چنین تعبیری قبل از نزول قرآن هم کاربرد داشت، معنایش را نمی دانست؟ اگر معنایش را می دانست، به چه معنا بود؟

ثالثاً، کاربرد الفاظ و تعابیر جاهلی در قرآن به معنای تأیید آنها از سوی قرآن نیست. در آنها معنای باطلی اراده نشده است تا کاربرد آنها در قرآن به معنای مماشات به عقاید جاهلی و باطل باشد.(ص254 به نقل از عبد الله نصری، ص104) البته این سخن حقی است. منتها به چه دلیل فهم غیر علمی و ظاهری عرب عصر نزول باطل تلقی شود تا این که اگر گفته می شود، مراد از هفت آسمان همان اجرام سماوی هفتگانه است یا اگر مراد از حرکت خورشید همان حرکت خورشید از شرق به غرب آسمان است، در قرآن باطل راه پیدا کرده باشد. تردیدی نیست، در این که آنان هفت جرم متحرک را در آسمان مشاهده می کردند و نیز به وضوح مشاهده می کردند که خورشید از شرق به غرب آسمان حرکت می کند. چرا این فهم باطل دانسته شود تا حمل آن بر مماشات با باورهای جاهلی در زمینه این آیات به معنای راه یافتن باطل در قرآن تلقی شود؟

رابعاً، پذیرش این نظریه مستلزم این است که برخی از احکام قرآنی دائمی و ابدی نباشد؛ حال آن که قرآن کتابی جاودانه است. منتها نویسنده راجع به احکامی که خاص عصر نزول بوده و دیگر قابلیت اجرا ندارد، مثل ظهار و لعان و برده داری و تهیه اسب برای جنگ سخنی نگفته است. آیا این احکام هم جاودانه است؟ البته ممکن است، بگوید: آری این احکام هم جاودانه است. منتها چون موضوعاتشان از بین رفته است، احکامش اجرا نمی شود. در اینجا باید پرسید که آیا واقعاً اگر در این دوره جنگی با غیر مسلمانان پیش آید و موضوع برده داری که اسرای جنگ است، وجود پیدا کرد، باید به احکام برده داری را احیاء کرد؟ آیا در شرایط امروزی دیگر امکان برده داری وجود دارد؟ و آیا اگر عمل به برخی از احکام اسلام در دوره معاصر با عسر و حرج همراه بود، باید علیرغم آن به آنها عمل کرد؟

نویسنده تاریخی شمردن این احکام و غیر قابل اجرا دانستن آنها را در دوره معاصر مستلزم راه یافتن باطل در قرآن دانسته است. حال آن که چنین ملازمه ای وجود ندارد. بی تردید برخی از موضوعات خاص عصر نزول بوده و احکامی هم که برای آنها امضاء یا تأسیس شده، مختص آن عصر بوده است. در خصوص اینها بگویید، موضوعاتشان از بین رفته است تا مشکلی پیش نیاید. دیگران هم بگویند: این احکام برای شرایط عصر نزول حق بوده است؛ اما برای شرایط دیگر حق نیست و این به معنای راه یافتن باطل در قرآن نیست. آن احکام برای آن شرایط همیشه حق است؛ آن شرایط همیشه نیست.  

البته نویسنده در ادامه احکام شریعت را به دو دسته ثابت و متغیر تقسیم کرده و حدیث «حلال محمد حلال ابدا الی یوم القیامة و حرامه حرام ابدا الی یوم القیامة» را ناظر به احکام ثابت دانسته است. او احکام ثابت را احکامی شمرده است که تابع مصالح همیشگی و لایتغیر است؛ اما احکام متغیر را تابع مصالح موقت و محدود به شرایط موجود دانسته است. او از احکام متغیر به احکام حکومتی تغبیر کرده است. نیز افزوده است که تشخیص این که کدامیک از احکام ثابت و کدامیک متغیر است، به عهده فقهاست (ص266 به نقل از معرفت، تفسیر و مفسران، ج2، ص466). منتها نویسنده هیچ مشخص نکرده است که چگونه مصالح ثابت از مصالح موقت بازشناخته می شود و آیا نصف بودن دیه و ارث زن تابع مصالح ثابت است یا متغیر؟ آیا قصاص و اعدام و قطع دست دزد و تازیانه و سنگسار و دیگر مواردی که امروزه مخالف حقوق بشر خوانده می شود، تابع مصالح ثابت است یا متغیر؟ حال اگر کسانی در این دوره مدعی بشوند که این احکام تابع مصالح متغیر است، به چه دلیل مستلزم راه یافتن باطل در قرآن است؟