مدهامّتان: علوم و معارف قرآن و حدیث

اخیراً طرحنامه نظریه ای با عنوان «زبان قرآن، مسائل و مختصات آن» جهت بررسی آمده است. از عنوانش ماهیت نظریه دانسته نمی شود؛ اما بررسی محتوایش نشان می دهد که صاحب طرحنامه به «زبان خاص داشتن قرآن» باور دارد.

 

چکیده نظریه

چکیده ای که خود آورده، چنین است: «نظریه ذیل با ارائه اطلاعات اساسی در موضوع زبان قرآن، نگرشی توصیفی تحلیلی بر مسائل گوناگون زبان قرآن دارد که با استناد به مبانی معرفتی استدلالی پردازش یافته است. در این نظریه نخست برخی مقدمات چون تعریف زبان دین، زمینه های طرح آن و اشاره به مهم ترین دیدگاه ها ی جدید، تعریف زبان قرآن و پیشینه آن مطرح شده است. آن گاه متن اصلی نظریه درمحورهای: 1- زبان قرآن در قلمرو واژگان 2- شیوه زبان قرآن 3- نقش و کارکرد زبان قرآن از منظر انگیزندگی و معرفت بخشی4- هنجارمندی و فیصله بخشی 5- زبان چند بعدی قرآن 6- زبان فرا تاریخی قرآن ، سامان یافته است.»

* چنان که ملاحظه می شود، در این چکیده نظریه به صراحت بیان نشده است. از برشمردن ویژگی هایی برای زبان قرآن در این چکیده دانسته می شود که صاحب طرحنامه زبان قرآن را زبان خاصی متفاوت از زبان متعارف عرب بر می شمارد.

 

نقد کلی طرحنامه

* مشکل کلی طرحنامه از این قرار است که:

اولاً، نظریه در آن به طور واضح معرفی و تعریف نشده است. حال آن که توقع بود، در آن، نخست نظریه به روشنی بیان می شد. صاحب طرح به نحو کلی و توصیفی دیدگاه ها را راجع به زبان قرآن مطرح و نقد کرده و از لا به لای نقد دانسته می شود که برای زبان خصوصیات متفاوتی را نسبت به زبان متعارف قائل است. پیشینه ای را هم که بیان می کند، ناظر به نظریه خودش نیست؛ بلکه ناظر به کل موضوع زبان قرآن است. حال آن که انتظار بود، می گفت که آیا نظریه خودش سابقه دارد یا نه، و بالاخره جنبه نویی نظریه چیست؟

ثانیاً، خصوصیاتی را که برای زبان قرآن بر می شمارد، همه با استناد به اقوال پیشنیان است؛ یعنی او به واقع از خود نظریه ای نپرداخته و تنها آنچه را که دیگران مطرح کرده اند، گزارش نموده است. در حالی که گزارش نظریه دیگران، نظریه پردازی دانسته نمی شود. در نظریه پردازی توقع است که یک نظر جدیدی متفاوت از آنچه گذشتگان گفته اند، بیان شود.

ثالثاً، به جای ادله نظریه ادعاهایی اظهار شده بسیار مورد اشکال است که در ادامه برخی از مهم ترین آنها می آید.

 

نقد جزئی طرحنامه

در متنی که صاحب طرحنامه در گزارش تفصیلی نظریه ارسال کرده، مشکلات متعددی به چشم می خورد که اینک به آنها پرداخته می شود. پیش از آن باید یادآور شوم که این نقد مبتنی بر پیش فرض ها و مبانی خودم است. تصور من این است که طبق پیش فرض های مشهور، این نظریه هیچ اشکالی ندارد. پیش بینی من این است که اگر با صاحب طرحنامه این ایراد را نگیرند که نظریه ات نو نیست و دیگران هم پیش از تو مطرح کرده اند، اعضای حلقه به طور عمده بر نظر مشهورند و به طور طبیعی طرحنامه ایشان را تصویب خواهند کرد. در همین جا، شاید مناسب باشد، اظهار تأسف کنم، از این که نظریات نو در حلقه کرسی های نظریه پردازی نمی تواند مجال پیدا کند. پیش بینی من این است که اگر این روند پیش برود، حلقه به آنجا سوق پیدا خواهد کرد که تنها شرح بر نظریات مشهور مجال طرح پیدا خواهد کرد و نظریه پردازی یک پوسته خالی از مغز خواهد بود.

اما ایراداتی که در مطاوی طرحنامه مذکور ملاحظه می شود، از این قرار است. اصل سخن صاحب طرحنامه با یک ستاره و نقد اینجانب با دو ستاره مشخص می شود:

* نویسنده نوشته است: «ریشه های اصلی عرفان اسلامی در اشارات قرآن کریم و آیات توحیدی آن مکنون است که خدا را اوّل و آخر، ظاهر و باطن (حدید، 3)، نور آسمانها و زمین (نور، 35)، همراه همه اشیا (حدید، 4) و قیّومِ (بقره، 255) همه چیز توصیف می کند، که خدایی جز او نیست، و انسان را به یک حیات سرشار معنوی در پیوند با مبدأ جهان فرا می خواند (انفال، 24).»

** آیا از این سخن منظور این است که خداوند در این آیات مورد اشاره به زبان عرفانی سخن گفته است؛ نه زبان عرفی؟ اگر چنین است:

اولاً، معنای عرفی آنها کدام و معنای عرفانی آنها کدام است؟

ثانیاً، آیا عرب عصر نزول که از عرفان سررشته ای نداشتند، مراد این آیات را فهمیدند یا نه؟

اگر فهمیدند که باید گفت، زبان قرآن عرفی است؛ نه عرفانی، و اگر نفهمیدند، باید گفت: این ناقض فصاحت و بلاغت قرآن است؟ چرا خداوند مقصودش را به گونه ای واضح که آنان بفهمند، نگفت؟ آیا می خواست، آنان را به گیجی و گمراهی بیاندازد؟

واقعیت این است که خداوند در تمام آیات و از جمله همین آیاتی که صاحب طرح آورده است، به زبان عرفی و قابل فهم عرب عصر نزول سخن گفته و آنان هم به درستی مراد الهی را دریافته و به گیجی و گمراهی هم نیافته اند. مراد تمام آیات از جمله همین آیات از سیاقشان قابل درک است. کافی است، به صدر و ذیل این آیات نظر افکنده شود و معنای مراد آنها مکشوف گردد.

* نوشته است: «تفسیر همه آیات قرآن بر مبنای دیدگاه یک سطحی نتایجی غیرقابل پذیرش ببار می آورد. تفسیر لفظی آیات اسماء ،صفات وافعال الهی، مستلزم نتایجی همچون راهیابی نقص در ذات باری تعالی است. همچنان که تفسیر مطالب عمیق وتوحیدی قرآن در چار چوب تفسیر لفظی وظاهری منتهی به تناقض وتهافت در آنهاست. «هوالاول والاخر والظاهر والباطن»،   «وما تشاوون الا ان یشاء الله».»

** تفسیر ظاهری و باطنی کدام است؟ اساساً این سخن که ظاهر آیات معنای باطلی دارد، صحیح نیست؛ چون ظاهر یعنی آن معنایی که تبادر دارد. شرط فصاحت و بلاغت آن است که تبادر کلام در جهت مقصود متکلم باشد؛ نه آن که خلاف مقصود را القاء کند. آیات مربوط به صفات خدا نیز هرگز معنای حسی را افاده نمی کند؛ چون مشرکان مکه به حسی و مادی بودن خدا باور نداشتند. آنان به لحاظ این که باور داشتند، خداوند نادیدنی است، به پرستش بت ها به عنوان واسطه و شفیع روی آوردند. می گفتند: ما به خدا دسترسی نداریم، لذا این بت ها را که نماد فرشتگان درگاه خدایند، می پرستیم.

بنابراین آیات صفات در معنای حسی تبادر نداشت؛ بلکه در معنای غیر حسی تبادر داشت. در آیات صفات استعمال مجاز شده و تبادر مجاز هم به تعبیر علمای بلاغت ابلغ از حقیقت است. اول و اخر و ظاهر و باطن بودن خدا هم به قرینه سیاق معنای روشنی دارند. مراد این است که خداوند همه جا هست. هم در آغاز خلقت بوده و هم در پایان خلقت. هم در بیرون عالم هست و هم در درون عالم:

هُوَ اْلأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْ‏ءٍ عَلیمٌ (3) هُوَ الَّذی خَلَقَ السَّماواتِ وَ اْلأَرْضَ فی سِتَّةِ أَیَّامٍ ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ یَعْلَمُ ما یَلِجُ فِی اْلأَرْضِ وَ ما یَخْرُجُ مِنْها وَ ما یَنْزِلُ مِنَ السَّماءِ وَ ما یَعْرُجُ فیها وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصیرٌ (4) لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ اْلأَرْضِ وَ إِلَى اللَّهِ تُرْجَعُ اْلأُمُورُ (5)

* نویسنده به نقل از علامه طباطبایی نوشته است: «پیامبر(ص) و عترت(ع) جملاتی را با این مضمون فرموده اند که: قرآن دارای بواطن است و همه قرآن دارای تأویل است. تأویل آن هم مستقیماً از راه تفکر قابل درک نیست، چنانکه از راه لفظ نیز قابل بیان نمی باشد و تنها پیامبر و پاکان اولیای خدا، که از آلایشهای بشری منزّه اند، می توانند از راه مشاهده آنها را بیابند.»

** این تأویل و باطن قرآن چیست و چه نسبتی با ظاهر و مدلول عرفی آیات دارد؟ آیا میان آنها ملازمه منطقی برقرار است یا از سنخ تداعی معانی و آسمان و ریسمانی است؟

اگر از سنخ ملازمه منطقی است، این به قرآن اختصاص ندارد. هر کلامی لوازم منطقی می تواند داشته باشد.

اگر از سنخ تداعی معانی است، چطور می توان ذهنیات خاص اشخاص و گروه ها را به قرآن نسبت داد؟ آیا آن تفسیر به رأی نیست؟ آن چه تفاوتی با تفسیر به رأی دارد؟

* نوشته است: «شیعه با اعتقاد به باطن داشتن قرآن، تأویل آیات را تنها در زمان واحد و برای اهل آن روزگار جاری ندانسته؛ بلکه معتقد است که در هر دوره از روزگار، آن را تأویلی است که جریان می یابد. روایت «یجری کما تجری الشمس و القمر»، از امام باقر(ع) متضمن جریان و سریان معانی قرآن در طول روزگاران است. این معانی نوین بنابر اصطلاح طباطبایی«جری» نام دارد. با پذیرش ظهر و بطن و تنزیل و تأویل قرآن، و همین سان محکم و متشابه که قرآن خود بر آن تصریح کرده، زمینه مساعدی برای تأویل گرایی عرفانی گشوده شد. از نظر متصوفان، متن قرآن ورای معنای لفظی دارای باطنی است که از طریق الهام (روان شناختی) قابل دریافت است.»

** آیا الهامات و القائات عرفانی را بدون این که ملازمه منطقی به آیات قرآن داشته باشد، می توان به آنها نسبت داد؟ مگر کشفیات و القائات عرفانی خود حجیت دارند؟ چه ضابطه ای وجود دارد که با آن بتوانیم کشفیات عرفانی اشخاص را تشخیص بدهیم که رحمانی است یا شیطانی؟ به علاوه به فرض آن که تشخیص دادیم، کشفیات کسی رحمانی است، چه دلیلی دارد، آن را به آیات قرآن منتسب کنیم؟ آیا هر کشف عرفی را به هر آیه ای می توان نسبت داد؟ وگرنه چه ضابطه ای وجود دارد که بدانیم یک کشف عرفانی به فلان آیه مربوط است و به بهمان آیه مربوط نیست؟

* نوشته است: «آقای خمینی در مورد مفاد وضع بر آن است که وضع الفاظ برای حقایق مطلقه و معانی عامّه است. ایشان در ضمن یک بحث علمی در مفهوم «رحمن» و «رحیم» نخست دیدگاه اهل ظاهر را در معنی این صفات می نویسد، سپس نظر اهل تحقیق را چنین میداند که گفته‏اند الفاظ موضوع است از برای معانی عامّه و حقایق مطلقه. بنابراین، تقیّد به عطوفت و رقّت داخل در موضوعٌ له لفظ «رحمت» نیست و از اذهان عامیّه این تقیّد تراشیده شده، و الا در اصل وضع دخالت ندارد». »

** مگر همه معانی عام اند که همه الفاظ برای معانی عام باشد؟ آیا وضع لفظ برای اعلام برای معانی عام است؟

به نظر می رسد، سخن ایشان ناظر به صفات خداوند است؛ نه تمامی الفاظ، اعم از اسامی خاص و غیر آنها.

* به نقل از آیت الله جوادی آملی نوشته است: «او همین بیان را در سجده همه عالم امکان برای خداوند: «وَلِلَّهِ یَسْجُدُ مَا فِی السَّماوَاتِ وَمَا فِی الْأَرْضِ...» یاد آوری می‏کند و می‏گوید: حقیقتِ سجود، خضوع و انقیاد است، که در همه آفریدگان هست. »

** در اینجا سئوالی مطرح است و آن این است که آیا اساساً در زبان یا زبان قرآن مجاز هست یا نه؟ اگر مجاز هست، چه نشان هایی برای تمیز آن از حقیقت است؟ مگر نه این است که تبادر را قرینه حقیقت دانسته اند؟ مگر نه این است که فارغ از استمعال خاص، وقتی سجده به زبان جاری می شود، ذهن به معنای پیشانی بر خاک ساییدن تبادر پیدا می کند؟ اگر چنین است، باید لفظ سجده را در معنای خضوع و انقیاد مجاز دانست؛ نه حقیقت. حقیقت سجود همان به خاک ساییدن است؛ نه خضوع و انقیاد.

* نوشته است: «کاربرد عناوین نور و ظلمت، بصیرت و نابینایی، معامله با خدا، رزق، ایمان، کرامت، تقوا تا حاقّه و صاخّة و اشراط ساعت و مانند اینها، در بردارنده مفاهیمی نو و حقایقی تازه درباره حیات، هستی و انسان و رابطه انسان با خدا بود که پیش ازآن سابقه نداشت.»

** چطور سابقه نداشت؟ آیا پیش تر هرگز این الفاظ به کار نرفته بود و خداوند این الفاظ را از آسمان آورده است؟ یا به کار رفته بود، اما به معنای حقیقی، نه به معنای مجازی، و خداوند آنها را به معنای مجازی به کار برد؟

اولاً، این ادعاست و باید ثابت شود. در حالی که متون جاهلی بررسی نشده و بر آن اشرافی وجود ندارد، چگونه ادعا می شود که به معانی مجازی به کار نرفته است؟

ثانیاً، به فرض آن که به معانی مجازی به کار نرفته باشد، آیا خداوند بدون قرینه آنها را به معانی مجازی به کار برد یا با قرینه؟

اگر گفته شود، بی قرینه، گفته خواهد شد که این خلاف فصاحت و بلاغت است، و اگر گفته شود، با قرینه، گفته می شود، این چیزی است که در زبان عرفی رایج است و چیزی نیست که نو باشد و خدا برای اولین بار چنین کرده باشد.

* نوشته است: «برخی از واژه ها در کاربردهای متفاوت قرآن، هم در معنای لغوی وضعی، و هم در معنای جدید و عرف خاص قرآنی، به کار آمده است مانند واژه صلوة، ضلالت و....

معنای اصلی واژه صلات از ریشه «صلی» به معنی دعا است و یا این که این کلمه در لغت دو معنی دارد یکی به معنای آتش وآن چه حرارت دارد ودیگر نوعی عبادت. در قرآن کریم این واژه به هر دو مفهوم لغوی آن آمده است. «الذی یصلی النار الکبری»، «وصلّ علیهم ان صلاتک سکن لهم»   صلات در این آیه همان مفهوم لغوی یعنی دعا را دارد. اما صلات در آیات متعددی به معنای عبادت مخصوص در آیین محمدی است. مانند: «اقم الصلوه لذکری»

** اولاً، به چه دلیل صلات و مانند آن به معنای جدید به کار رفته است؟ مگر استعمال این الفاظ در دوره جاهلی بررسی و احصاء شده است؟

ثانیاً، مگر در عرف عرب هیچ لفظی به معنای جدیدی به کار نمی رود؟ اگر به کار می رود، چرا عرفی دانسته نشود؟ عرف خاص یعنی عرف گروه خاص، نه دوره خاص، و عرف عام یعنی عرف عموم اهل زبان.

* نوشته است: «ضلالت از ریشه ضل در لغت به معنای از بین رفتن وتباه شدن است. این واژه با اشتقاقات خود در قرآن در معنی لغوی آمده است مانند: «ألم یجعل کیدهم فی تضلیل»، «قال علمها عند ربی فی کتاب لا یضل ولا ینسی»، و در معنی خاص دینی قرآنی یعنی گمراهی آمده است مانند: «ومن یتبدل الکفر بالا یمان فقد ضل سواء السبیل».

** به چه دلیل ضلالت به معنای گمراهی در دوره جاهلی به کار نمی رفته است؟ این که این الفاظ در قرآن به معنایی به کار رفته که در جاهلیت سابقه نشده، خلاف واقع است. برای مثال، در اشعار جاهلی ملاحظه می شود که ضلالت به معنای گمراهی به کار رفته است. یکی از شواهد آن مصرع ذیل از عنترة بن شداد است:

ولم تفرقوا بین الضلالة ِ والرُّشدِ (العصر الجاهلی، عنترة بن شداد، رقم القصیدة : 10681)

* نوشته است: «عنصر اصلی این نظریه آن است که تمام آیات قرآن در عین برخورداری از زبان ظاهر،مشتمل بر زبان باطن نبز هست. ازاین منظر قرآن زبانی سهل و ممتنع دارد. قرآن یک سطح رویین دارد که به منظور اتمام حجت و حد نصاب هدایت، برای همگان قابل فهم ا ست، اما جز این، قرآن دارای مراتبی ژرف و حقایقی متعالی است که در پرتو شرایط خاص معرفتی و نفسانی و با نگرش جامع اجتهادی ، لایه هایی از آن برای انسان های فرهیخته قابل اکتشاف است و مکنونات آن نیز مختص به مخلَصین از اولیاء الهی «مطهرون» است.»

** این باطن چیست که قرآن دارد؛ اما کلام متعارف بشری ندارد؟ اگر لوازم معناست که با کلام بشری همسان است و اگر تداعی معانی است که قابل انتساب به هیچ کلامی نیست، چه رسد به کلام خدا.

این سخن صرف ادعاست و مبهم. لایه و مرتبه داشتن هیچ معنای روشنی ندارد.