مدهامّتان: علوم و معارف قرآن و حدیث

چندی پیش، نقدی با عنوان «صدای خدا یا صدای جبرئیل» بر «نقد نظریه رؤیاهای رسولانه» در 9 بند نوشته شد. اکنون فرصت یافتم، آن را بررسی و اینک در همان 9 بند پاسخ دهم.
 
1- ناقد محترم نوشته است، دکتر سروش وحی را از قبیل رؤیا دانسته، نه خود رؤیا. می توان به جای رؤیا از مکاشفه و مثال و خیال و کشف و مانند آنها هم یاد کرد. البته همان طور که خود ناقد تصریح کرده، من به این نکته توجه داشته ام. منتها باید دانست که  اگر دکتر سروش می گفت: در عالمی مثل رؤیا کسی با پیامبر(ص) سخن می گوید، مشکلی نبود و ما می توانستیم بگوییم، قرآن یا وحی از این جهت که در عالمی مثالی و برزخی بر پیامبر(ص) القاء می شود، با رؤیا شباهت دارد؛ اما مشکل این است که دکتر سروش از یک سو می گوید، قرآن رؤیاهایی است که خود پیامبر(ص) آنها را دیده و گزارش کرده است. به باور او، پیامبر(ص) صوری را در رؤیا دیده و بعد از آن که بیدار شده،‌ آن صور را بازگو کرده است.
این در حالی است که هرگز متن قرآن به بازگو کردن صور رؤیایی که یک رؤیادیده آن را بازگو کند، شباهت ندارد. یک رؤیادیده بعد از آن که از حالت رؤیا در آمد، می گوید، من آن صور را در رؤیا دیدم؛ حال آن که پیامبر(ص) می فرماید: این صور را کسی به نام جبرئیل برایم گزارش کرده؛‌ نه این که خودم آن صور را لزوماً دیده باشم و اگر هم آنها را دیده باشم، او برایم خاطرنشان ساخته است؛‌ نه این که خود خاطراتم را بازگو کرده باشم.
دکتر سروش از سوی دیگر می گوید که این صور مطابقی نیست؛ بلکه رمزی است و تعبیر این صور رمزی نیز از قبیل آنچه که عرفا از باب تأویل و باطن قرآن می گویند، نیست؛‌ بلکه از قبیل تعابیری است که خوابگزاران می گویند و هیچ راهی پیش نمی نهد که چگونه آن صور را تعبیر کنیم و نزد چه کسانی به عنوان معبّر برویم.
اگر دکتر سروش می گفت که قرآن به زبان عرفی است و همان معانی معهود عرب حجاز عصر پیامبر(ص) از الفاظ قرآن اراده شده، چندان مشکلی ایجاد نمی کرد؛ چون بالاخره به موجب آن، عموم اهل زبان راهی به فهم مقاصد متن قرآن دارند؛ اما با رؤیایی رمزی خواندن قرآن عموم اهل زبان نمی توانند به فهم مقاصد قرآن راهی داشته باشند. به خصوص آن که نامبرده مشخص نکرده است که خوابگزاران و معبران قرآن چه کسانی اند. او حتی می گوید، پیامبر(ص) هم که به تعبیر او خودش این رؤیاها را دیده، نمی تواند آنها را به درستی تعبیر کند؛ چون رؤیایی را که خود او در زمینه جنگ بدر دید، به خطا تعبیر کرده است. به نظر وی، پیامبر(ص) در خواب دید که شمار لشکر قریش قلیل اند. این در حالی بود که آنان سه برابر لشکر مسلمانان بودند.
وقتی قرآن را خود پیامبر(ص) هم دسترسی به مقاصدش نداشته باشد، دیگر چه راهی به کشف آنها باقی می ماند؟ آیا در این صورت نباید گفت: قرآن فقط یک بازیچه برای مردم شده و هرکس می تواند سخنان خودش را از زبان قرآن بگوید.
 
2- ناقد نوشته است، دغدغه دکتر سروش از ارایه نظریه خود، «حل پریشانی ساختار قرآن و وجود تناقض نمایی هایی که میان آیات قرآن و تاریخ یا علم به چشم می خورد» نیست؛ بلکه دغدغه او «فهم کلام وحیانی» و «شناخت زبان قرآن» است.
 پاسخ من این است که اساساً «فهم ماهیت کلام وحیانی» و یا «شناخت زبان دین» و به تبع آن زبان قرآن برای این است که در فهم متن دین و قرآن مشکلاتی پدید آمده و حل این مشکلات نیازمند یک نظریه است.
به علاوه، این که دکتر سروش نظریه خود را مفسر «پاشانی بودن قرآن» و یا «پارادکس ها یا پارادوکسیکال های قرآنی» می شمارد، خود حاکی است که اساساً نظریه اش را برای این مطرح است که این مشکلات قرآنی را حل و تفسیر کند.
 دقت در سیر نظریات دکتر سروش درباره متون وحیانی و دینی نشان می دهد که آن نظریات اعم از نظریه حداقلی بودن دین یا متأثر بودن قرآن از فرهنگ (نظریه قبض و بسط شریعت) یا نبوی بودن تجربه قرآنی (بسط تجربه نبوی) و سر انجام صور رؤیای نبوی بودن قرآن همگی یک مقصد را دنبال کرده اند و آن حل مشکلات متن قرآن است. گویا نامبرده نه با نظریه حداقلی بودن دین و نه نظریه قبض و بسط شریعت و نه نظریه بسط تجربه نبوی نتوانسته است، تمام مشکلات قرآن را حل کند و لذا سر انجام به نظریه رؤیاهای رسولانه بودن قرآن روی آورده است؛ اما به نظر می رسد، هرچه در این مسیر پیش رفته، از مقصد و مقصود دور افتاده است.
 
3- ناقد در پاسخ این ایراد من به نظریه دکتر سروش که «این نظریه پیامبر(ص) را دروغگو معرفی می کند؛ چون او هرگز نگفته که قرآن سخن من است؛ بلکه گفته است، سخن خدا یا جبرئیل است»، نوشته است: «پاسخ این مطلب در نوشته ی سروش موجود است؛ آنجا که نوشته است: "تو گویی الوهیت در پوست بشر رفت و بشری شد، و ماورای طبیعت، جامه طبیعت به خود پوشید و طبیعی شد، و ماورای تاریخ، پا به عرصه ی تاریخ نهاد و تاریخی گردید" و ناقد افزوده است: «اصلاً در این جا سخن پیامبر(ص) و سخن خدا و یا سخن جبرئیل را نمی توان از هم تفکیک کرد. در نظریه سروش پیامبر راوی تجربه‌های الهی خود است، آن چه را که دیده است باز می گوید».
 پاسخ من این است که مستند ما برای هر ادعایی درباره قرآن خود متن قرآن و نیز روایاتی است که ما به آنها دسترسی داریم. پاسخ به این سئوال که قرآن کلام چه کسی است، در درجه اول متن قرآن و در درجه بعد روایات نبوی است. این که خدا توی پوست پیامبر(ص) یا پیامبر(ص) توی پوست خدا رفته، چیزی نیست که ما آن را درک کنیم. اینها از امور غیبی است و ما علم به امور غیبی نداریم. چیزی که ما می توانیم علم داشته باشیم، همین متن قرآن و روایات است. در متن قرآن و روایات نبوی نیز هیچ دلیل و قرینه روشنی وجود ندارد که نشان دهد، قرآن عبارت از گزارش صور رؤیایی رمزی شخص پیامبر(ص) باشد.
ناقد محترم نوشته است که رؤیایی رمزی دانستن قرآن مستلزم رها کردن واجبات و اباحه گری نیست و افزوده است که «سروش احکام را نصیب‌های نازله نبوت می داند و یکی از معانی آن می تواند این باشد که به زبان عرف نزدیکتر است و تعبیرش آسان تر و لذا برای عموم مخاطبان قابل فهم تر»
من در پاسخ عرض می کنم:  اگر ما نتوانیم آیات قرآن را بر معنای ظاهری و عرفی اشان حمل کنیم و آنها را مانند رؤیاهای رمزی بشماریم که به یک معانی ناشناخته ای دلالت دارند، چگونه می توانیم، به اوامر و نواهی مندرج در ظواهر آیات تمسک کنیم؟
 وقتی که دکتر سروش حتی مناسک حج را از قبیل صور رؤیایی رمزی بر می شمارد که باید برای فهم مقاصد آنها «از شیوه خوابگزاری بهره جست» و حتی تأویلات صوفیانه را نیز برای آنها رد می کند، چگونه می توان از سخنان ایشان فهمید که مناسک بر همان معانی ظاهری اشان دلالت دارند و به اباحه گری نمی انجامد؟

4- ناقد این عبارت اینجانب را که «حتی اگر سبک پاشانی بودن سوره‌های قرآن را متکی بر ذهن بودن قرآن بدانیم»، مبهم دانسته و پرسیده، «منظور از "ذهنی بودن قرآن" چیست؟ در نوشته سروش سخنی از "ذهن و یا ذهنی بودن قرآن" به میان نیامده است».
در پاسخ می گویم:  از ظواهر سخنان دکتر سروش چنان دانسته می شود که ساختار آنچه از ذهن و درون آدمی تراوش می کند، پاشانی و پراکندگی است و برای تأیید آن شعر و رؤیا را شاهد می آورد. او متون مقدس و دیوان های شعر را از یک سنخ می داند و درباره سبب پاشانی قرآن می نویسد: «از آن است که ساختار روایی سوره‌ها تابع ساختار مه‌آلود و خواب‌آلود رؤیاهاست که غالباً نظم منطقی ندارند و از سویی به سویی و از گوشه‌ای به گوشه‌ای می‌روند و فاقد انسجام و انتظام هستند».
سخن من در مقابل آن این است که حتی اگر پاشانی متون مقدس و دیوان شعر را ناشی از تراوش آنها از ذهن و درون بشماریم،‌ حتی این ذهن و درون هم متأثر از شرایط و مقتضیات بیرون است. اگر شرایط و مقتضیات خارجی پراکنده و درهم تنیده باشد، تراوش های ذهنی نیز پراکنده و درهم تنیده می شود؛ اما اگر شرایط و مقتضیات خارجی مرتب و منظم باشد، تراوش های ذهنی نیز مرتب و منظم خواهد بود؛ چنان که اگر یک موضوع کلی به موضوعات فرعی تقسیم شود و به ترتیب، روی هر موضوع فرعی تأمل و اندیشه ورزی گردد، تراوش های فکری هم به همان ترتیب، نظام می یابد.
بنابراین می توان گفت، اگر پراکندگی و پاشانی در مضامین سوره های قرآن به چشم می خورد، ناشی از پراکندگی و پاشانی موضوعاتی است که پیامبر(ص) با آنها در بیرون از ذهنش مواجه بود. در زمان نزول هر سوره، تعدادی از حوادث و سئوالات و گفتگوهایی که در محیط پیامبر(ص) مطرح بود، در قرآن بازتاب می یافت و تبیین می شد.
بنابراین ما به جای این که پاشانی و پراکنده بودن مضامین سوره ها را به ساختار ذهن و رؤیا و شعر نسبت دهیم، می توانیم به ساختار پراکنده و متکثر شرایط و مقتضیات خارجی منتسب سازیم؛ به ویژه آن که مضامین سوره ها چندان از قبیل مشاهدات آسمانی و روحانی نیست؛ بلکه اغلب از قبیل تصویرگری همان گفتگوها و حوادث و سئوالاتی است که پیامبر(ص) در عام خارج از ذهنش با آنها سر و کار داشت. در این صورت، پاشانی و پراکندگی مضامین سوره ها مؤید رؤیایی بودن آنها نخواهد بود؛ بلکه مؤید بازتاب شرایط و مقتضیات متکثر خارجی در قرآن خواهد بود. 

5- ناقد محترم نوشته است، پذیرش قول جبرئیل بودن قرآن با امانت داری او در ارسال پیام الهی در تعارض است. او می افزاید: «گویی او همه پیام (وحی) را در اختیار دارد و بعد متناسب با توجه پیامبر(ص) به موضوعات مختلف و در نظر گرفتن چارچوب نیازها و مقتضیات ذهن پیامبر قرآن را در قالب ذهن پیامبر می ریزد. پس جبرئیل شرایط ذهنی پیامبر(ص) را تشخیص می دهد و وحی را با آن هماهنگ می کند، یعنی آن را دستکاری می کند و متناسب می سازد. او حتی گاه پیام خدا را با نقل قول مستقیم و گاه غیر مستقیم القا می کند. آیا جبرئیل در این کار حق تام از سوی خداوند دارد؟ آیا در این هماهنگ سازی چیزی از دست نمی رود؟ آیا تبدیل یک قول مستقیم به غیرمستقیم و بالعکس مشکلی پدید نمی آورد؟ آیا این تصرفات نشان نمی دهند که الفاظ لزوما از سوی خداوند نیستند؟ چگونه جبرئیل (که خدا نیست و موجودی مادی هم نیست) شرایط ذهن پیامبر(ص) را درک می کند؟ آیا در این جا نقش جبرئیل پررنگتر از خدا نیست و آیا خدا وحی را به جبرئیل می دهد و دیگر کنار می نشیند؟ حال اگر به جای جبرئیل پیامبر (ص) این نقش را داشته باشد چه مشکلی پیش می آید؟ مگر آدمی ای چون پیامبر(ص) از فرشته برتر نیست؟
 در پاسخ عرض می کنم:‌
اولاً، رابطه میان خدا و جبرئیل یک رابطه روحی است و آنها برای القای پیام به یکدیگر هرگز به زبان و الفاظ نیاز ندارند. رابطه لفظی مربوط به عالم بشری است که هر کس بخواهد پیام ها و مقاصدی را به بشری القاء کند، ناگزیر باید از طریق زبان و الفاظ القاء نماید.
بنابراین خداوند برای القای پیام های خود را به جبرئیل نیازمند الفاظ و زبان نیست و لذا نباید انتظار داشت، خدا هم برای انتقال پیام به جبرئیل از الفاظ و زبان بشری استفاده کند؛ اما جبرئیل برای این که پیام های الهی را به پیامبر(ص) القاء کند، به ویژه آن که پیامبر(ص) هم واسطه ابلاغ پیام های الهی به مردم است، ناگزیر است، در قالب الفاظ و زبان معهود بشر القاء کند.
ثانیاً، در قرآن جبرئیل شخصی «أَمین» (تکویر،21) خوانده شده و امین بودن او به وضوح به این معناست که او در محتوای پیام الهی دخل و تصرف نکند؛ به گونه ای که حقی را به باطل و صدقی را به کذب تبدیل کند و بر خدا افتراء ببندد؛ بنابراین متمثل سازی پیام های الهی در قالب الفاظ و زبان معهود بشر از سوی جبرئیل هرگز به معنای نقض امانت داری او در رساندن پیام های الهی نیست.
امانت داری جبرئیل ایجاب نمی کند که حتماً پیام الهی را به طور مستقیم یعنی به شکل «من تویی» نقل کند. نقل پیام الهی به شکل «او من تویی» نیز عین امانت داری است. چون جبرئیل از رهگذر نقل قول غیر مستقیم بر خدا افتراء نمی بندد.
 ثالثاً، چنان که آمد، ما به امور غیبی دسترسی نداریم. آنچه ما به آن دسترسی داریم متن قرآن و روایات است. لذا ما چنانچه بخواهیم هر ادعایی اظهار کنیم، درباره این که قائل قرآن چه کسی است و او پیام های الهی را از خدا نقل قول مستقیم کرده یا غیر مستقیم، باید به متن قرآن و روایات استناد کنیم.
مشکل نظریه دکتر سروش این است که با آن مستنداتی که ما سر و کار داریم، سازگاری ندارد. هر نظریه به مثابه چتری است که باید بر افرادی افکنده بشود و آنها را پوشش دهد؛‌ لذا هر نظریه ای که درباره قرآن داده می شود، باید با متن قرآن و روایات سازگار باشد. این در حالی است که نظریه دکتر سروش نمی تواند پوشش دهنده و تفسیر کننده آیات و روایات باشد.
رابعاً، نظریه اینجانب مبنی بر این که قائل قرآن جبرئیل است، علاوه بر روایات، خود آیات قرآن است. چنان که در مقاله اصلی آمده، برای اثبات این که قائل قرآن فرشته ای به نام جبرئیل است، سه دسته شواهد قرآنی وجود دارد:
یکی تصریحات قرآنی بر وساطت جبرئیل در وحی قرآنی است. شواهدی که به صراحت می گویند، قرآن قول یا تعلیم یا تنزیل جبرئیل است و البته او پیام الهی را با امانت کامل می گیرد و به پیامبر(ص) القاء می کند. در فرایند وحی قرآن، پیامبر، «مخاطب» و جبرئیل، «متکلم» است و او پیام الهی را به پیامبر با امانت کامل ابلاغ می کند؛ چنان که آمده است: «إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کَریمٍ * ذی قُوَّةٍ عِنْدَ ذِی الْعَرْشِ مَکینٍ * مُطاعٍ ثَمَّ أَمینٍ (تکویر، 19-21)‏؛ به راستی قرآن سخن فرستاده ای گرامی یعنی جبرئیل است که نیرومند و پیش صاحب عرش، بلندپایگاه است. در آنجا [هم‏] مُطاع [و هم‏] امین است».
دوم، سبک سه ضلعی قرآن است که به وضوح نشان می دهد که قرآن سبک سه گانه «او، من، تویی» (خدا، جبرئیل، پیامبری) دارد. اگر سبک تمامی سوره های قرآن مورد ملاحظه قرار بگیرد، ملاحظه می شود که یک شخصی که همان جبرئیل باشد، خطاب به پیامبر(ص) سخن می گوید و پیام های الهی را با امانت به او القاء می کند.
برای مثال، پنج آیه اولین سوره ای که بر پیامبر(ص) نازل شد، چنین است: « اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذی خَلَقَ * خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ عَلَقٍ * اقْرَأْ وَ رَبُّکَ الْأَکْرَمُ * الَّذی عَلَّمَ بِالْقَلَمِ * عَلَّمَ الْإِنْسانَ ما لَمْ یَعْلَمْ (علق، 1-5)؛ [ای پیامبر] بخوان به نام پروردگارت که آفرید. انسان را از عَلَق آفرید. بخوان، و پروردگار تو کریمترین [کریمان‏] است. همان کس که به وسیله قلم آموخت. آنچه را که انسان نمى‏دانست آموخت».
ضمیر مستتر «أنت» (تو) در فعل «اقرأ» (بخوان) و ضمیر بارز «ک» (تو) در کلمه «ربّک» به پیامبر(ص) و ضمیر مستتر «هو» در افعال «خَلَقَ» و «عَلَّمَ» به «ربّ» بر می گردد. این آیات به وضوح نشان می دهد که جبرئیل در حال سخن گفتن با پیامبر(ص) است.
سوم، سخنان صریح فرشتگان در قرآن است. در پاره ای از آیات به وضوح ملاحظه می شود که فرشتگان که تحت امر جبرئیل اند، خود با پیامبر(ص) سخن می گویند؛ چنان که آمده است:
وَ ما نَتَنَزَّلُ إِلاَّ بِأَمْرِ رَبِّکَ لَهُ ما بَیْنَ أَیْدینا وَ ما خَلْفَنا وَ ما بَیْنَ ذلِکَ وَ ما کانَ رَبُّکَ نَسِیًّا (مریم، 64)؛ و [ما فرشتگان‏] جز به فرمان پروردگارت نازل نمى‏شویم. آنچه پیش روى ما و آنچه پشت سر ما و آنچه میان این دو است، [همه‏] به او اختصاص دارد، و پروردگارت هرگز فراموشکار نبوده است.
تردیدی نیست که ضمایر در «نَتَنَزَّلُ» و «أَیْدینا» و «خَلْفَنا» همگی به فرشتگان بر می گردد و این ضمایر هرگز شامل خدا نمی شود.
نیز چنان که آمده است:
وَ ما مِنَّا إِلاَّ لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ * وَ إِنَّا لَنَحْنُ الصَّافُّونَ * وَ إِنَّا لَنَحْنُ الْمُسَبِّحُونَ (صافات، 164-166)؛ و هیچ یک از ما [فرشتگان‏] نیست مگر [اینکه‏] براى او [مقام و] مرتبه‏اى معیّن است و در حقیقت، ماییم که [براى انجام فرمان خدا] صف بسته‏ایم و ماییم که خود تسبیح‏گویانیم.
در این آیات،‌ ضمایر «نا» و «نحن» همگی به فرشتگان بر می گردد و هرگز شامل خدا نمی شود؛ بر این اساس، نمی توان گفت که هر جا ضمیر «نا» آمده باشد و طی آن نزول قرآن و مانند آنها به آن نسبت داده شده باشد، مراد خدا و فرشتگان است؛ بلکه می توان گفت، در برخی از موارد نظیر دو مورد مذکور خصوص فرشتگان است و در موارد دیگر، فرشتگان و خداست. اشتمال «نا» بر خدا به این اعتبار است که فرشتگان تحت امر الهی اند و به اذن و امر الهی قرآن را بر پیامبر(ص) نازل کرده اند.
البته نمی توان به صرف یادکردن قرآن از خدا به صیغه غایب گفت که قائل قرآن غیر خدا باشد و اگر قائل قرآن خود خدا بود، باید در قرآن از خدا به صیغه متکلم تعبیر می شد؛ چرا که ملاحظه می شود، اگر فرشتگان را هم قائل قرآن بدانیم، چنان نیست که در همه جا از آنان به صیغه متکلم تعبیر شده باشد؛ چنان که در سوره قدر آمده است:
تَنَزَّلُ الْمَلائِکَةُ وَ الرُّوحُ فیها بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ کُلِّ أَمْرٍ (قدر، 4)؛ در آن [شب‏] فرشتگان و جبرئیل به فرمان صاحبشان، از هر کارى فرود آیند.
نکته مهمی که شایان ذکر است،‌ این است که به ندرت مواردی در قرآن به چشم می خورد که گفتگویی بی واسطه میان خدا و پیامبر اسلام(ص) صورت گرفته و از خدا به صیغه متکلم وحده و از پیامبر به صیغه مخاطب تعبیر شده باشد. در قریب به تمام مواردی که خطاب به پیامبر اسلام(ص) سخن گفته شده، به نحو متکلم مع الغیر است. این نشان می دهد که هیچ آیه ای سخن مستقیم خدا به پیامبر اسلام(ص) نیست؛ بلکه سخن مستقیم جبرئیل یا فرشتگان تحت امر او خطاب به پیامبر اسلام(ص) است. اگر موارد اندکی مخاطبه مستقیمی میان خدا و پیامبر(ص) در قرآن ملاحظه شود، بر سیاق کلی قرآن باید یک لفظ «قال الله» را در تقدیر گرفت تا وساطت جبرئیل در نزول تمام آیات محفوظ بماند.
6- ناقد ناظر به این سخنم که «چرا اگر بناست قرآن را رؤیا بدانیم، از قبیل رؤیای صادقه یا مطابقی ندانیم که شفاف و گویاست و نیازی به تعبیر ندارد؟» نوشته است: «مگر وصف رؤیای صادقه شفاف بودن، رمزی نبودن و نیاز به تعبیر نداشتن است. به نظر می رسد رؤیای صادقه رؤیایی است که محقق می شود. رؤیای یوسف(ع) رمزی و نیازمند تعبیر بود ، اما صادقه، چون محقق شد». نیز افزوده است: «شاهد مثالی که از آیات قرآن آورده اید "لقد صدق الله رسوله الرؤیا بالحق ...." ( فتح، 27)، مؤید نظر شما نیست. در این آیه فقط می گوید: خواب رسول محقق شد، اما نگفته است این خواب شفاف بود و نیاز به تعبیر نداشت».
پاسخم این است که:
اولاً، «رؤیای صادقه» یک اصطلاح است و آن عبارت از رؤیای مطابقی است؛ یعنی رؤیایی که عین آنچه که در رؤیا دیده می شود، در بیداری محقق می گردد؛ مثل رؤیای پیامبر در زمینه ورود به مسجد الحرام با امنیت و بدون جنگ که عین آن در بیداری هم واقع شد. این در حالی است که رؤیای رمزی، مطابقی نیست؛ یعنی عین آنچه در رؤیا دیده می شود، در بیداری واقع نمی گردد؛ مثل خواب حضرت یوسف که هرگز یازده ستاره برای او سجده نکردند؛ بلکه یازده برادرش برایش سجده کردند.
آری اگر رؤیای صادقه را عبارت بدانیم، از حکایت واقع اعم از این که به صورت مطابقی یا رمزی باشد، هر دو نوع رؤیا صادقه خواهد بود. اما از اصطلاح قوم پیروی کردیم.
ثانیاً، در ایه مورد اشاره آمده است که پیامبر در سال ششم هجری که صلح حدیبیه واقع شد، در رؤیا دیدند که بدون هیچ جنگی وارد مسجد الحرام شد. در عالم بیداری نیز همین طور واقع شد و آن حضرت در سال هفتم هجری بدون هیچ جنگی وارد مسجد الحرام شد و عمرة القضاء را به جا آورد.
تردیدی نیست که چنین خوابی به لحاظ آن که رمزی نیست، شفاف و بی نیاز از تعبیر است؛ به عکس رؤیای رمزی که شفاف نیست و بدون تعبیر امکان فهم صور رؤیایی وجود ندارد.
7- ناقد نوشته است: «در نقد شواهد سروش از آیات قرآن به این آیه اشاره کرده اید "قل لا یستوی الخبیث ..." (مائده،100) و گفته اید: گوینده این "قل" جبرئیل است و مخاطب قول نیز پیامبر(ص) و نتیجه گرفته اید که پس نمی توان گفت پیامبر مشاهدات خودش را در حال بازگو کردن است؛ اما به واقع این مطلب نظر سروش را رد نمی کند؛ زیرا این مکالمه هم می تواند در رؤیا صورت گرفته باشد و پیامبر(ص) آن را روایت کرده باشد. نکته ی دیگر آن که شما می گویید، جبرئیل گوینده این "قل" است، آیا معنایش این است که واژه "قل" متعلق به خداوند نیست؟»
در پاسخ می گویم:
اولاً،  سخن سروش این است که پیامبر(ص) رؤیاهایی را دیده است و این خود اوست که رؤیاهایش را بازگو می کند. آری، می توان تصور کرد که کسی در رؤیا خطاب به او سخنانی را گفته باشد و او در بیداری آن سخنان را بازگو کند. منتها سخن دکتر سروش این است، آن صوری را که در قرآن بیان شده، مثل صور قصص یا قیامت و مانند آن، خود پیامبر دیده و لذا خودش آنها را باز گو می کند. حال آن که ظاهر آیات قرآن چنین چیزی را نشان نمی دهد؛‌ چون آن صور خطاب به پیامبر بازگو می شود و این نشان می دهد که این خود پیامبر نیست که به بازگویی آن صور می پردازد؛ بلکه کسی خطاب به او آن صور را بیان می کند.
 ثانیاً،  سخن ما این است که قائل قرآن جبرئیل است و اوست که پیام های الهی را به پیامبر اسلام(ص) بازگو می کند. به این ترتیب، نه تنها لفظ «قل» که الفاظ بعد از آن نیز سخن جبرئیل است. اگر خود خداوند به طور مستقیم خطاب به پیامبر سخن می گفت، نحوه بیانش «من، تویی» بود. حال نحوه بیان قرآن که چنین نیست؛ بلکه «او، من، تویی» است. برای مثال، آیه ذیل را ملاحظه فرمایید: «یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ وَ اللَّهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النَّاسِ إِنَّ اللَّهَ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْکافِرین‏ (مائده، 67)؛ اى پیامبر، آنچه از جانب پروردگارت به سوى تو نازل شده، ابلاغ کن و اگر نکنى پیامش را نرسانده‏اى. و خدا تو را از [گزندِ] مردم نگاه مى‏دارد. آرى، خدا گروه کافران را هدایت نمى‏کند».
اگر خود خدا خطاب به پیامبر سخن می گفت، باید می گفت: «یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْی وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَی وَ انی اعْصِمُکَ مِنَ النَّاسِ إِنّیَ لا اَهْدِی الْقَوْمَ الْکافِرین‏؛ اى پیامبر، آنچه از جانب من به سوى تو نازل شده، ابلاغ کن و اگر نکنى پیام من را نرسانده‏اى و من تو را از [گزندِ] مردم نگاه مى‏دارم. آرى، من گروه کافران را هدایت نمى‏کنم».

 8- ناقد نوشته است: «جنابعالی ظاهراً با درک مثالی پدیده های غیبی مانند صدای خدا مشکلی ندارید، بلکه با آیاتی که ناظر به این دنیای مادی است مشکل دارید، یعنی نظریه سروش را به صورت موجبه جزییه می پذیرید».
پاسخ من این است که من منکر وجود تمثلات برزخی و مثالی برای پیامبر(ص) نیستم؛ چنان که در عالم معراج برای او رخ داده است و نیز منکر این نیستم که پاره ای از تمثلات برزخی و مثالی که برای پیامبر(ص) رخ داده، در قرآن بازتاب یافته است، اما هیچ یک از اینها نمی تواند اثبات کننده نظریه دکتر سروش باشد؛ چون:
اولاً، او می گوید، همه قرآن تمثلات پیامبر(ص) بوده است؛ حال آن که من فقط مواردی را که مربوط به مغیبات باشد، می توانم بپذیرم که ممکن است، پیامبر(ص) آنها را به صورت برزخی و مثالی مشاهده کرده باشد؛ اما آن گفتگوها و سئوالات و حوادثی را که خود پیامبر(ص) با چشم سرش مشاهده کرده، نمی توانم بگویم،‌ در عالم رؤیا و مثال رخ داده است؛ نه در عالم واقع و خارج.
ثانیاً، اگر در قرآن تمثلات برزخی و مثالی پیامبر(ص) هم بازتاب یافته باشد، خطاب به او گفته شده و لذا آن تمثلات نقل و سخن خود پیامبر نیست؛ بلکه سخن کسی خطاب به اوست. می توان گفت‌: در قرآن خاطرات مثالی پیامبر(ص) برای او بازگو شده است؛ نه این که خودش آنها را بازگو کرده باشد. بنابراین در هیچ موردی نمی توانیم بپذیریم که قرآن، سخن خود پیامبر است.

9- ناقد نوشته است: «تعبیر جلوس بر عرش برای به حکومت رسیدن پادشاهان به کار می رفته است و در آیه مربوط، معنای مجازی مراد است. حال این سئوال پیش می آید که تعبیر "خدا تدبیر عالم را به دست گرفت"، هم برای عرب قابل فهم بود، پس چرا خداوند معنای حقیقی را به کار نبرد؟»
در پاسخ عرض می کنم:  در هر زبانی هم حقیقت است و هم مجاز. استعمال مجاز هم برای بلاغت بیشتر کلام است. اگر کسی در بیان مقصود خود هم از حقیقت استفاده کرد و هم از مجاز، دلیل بر نقص نیست؛ بلکه دلیل بر کمال و جمال کلام است و آن از قبیل تنوع تعبیر است که از محسنات کلام به شمار می رود.