مدهامّتان: علوم و معارف قرآن و حدیث

10. نویسنده به نقل از ابن عربی آورده است که مراد از «الناس» در آیه «وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلَّا کَافَّةً لِلنَّاس‏ » تمام بشر از آدم تا مهدی(ع) است؛ مراد از ناس به دلیل سیاق آیه مشرکان مکه است؛ نه تمام مردم از آدم تا مهدی.

وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلاَّ کَافَّةً لِلنَّاسِ بَشیراً وَ نَذیراً وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ (28) وَ یَقُولُونَ مَتى هذَا الْوَعْدُ إِنْ کُنْتُمْ صادِقینَ (29) قُلْ لَکُمْ میعادُ یَوْمٍ لا تَسْتَأْخِرُونَ عَنْهُ ساعَةً وَ لا تَسْتَقْدِمُونَ (30) وَ قالَ الَّذینَ کَفَرُوا لَنْ نُؤْمِنَ بِهذَا الْقُرْآنِ وَ لا بِالَّذی بَیْنَ یَدَیْهِ وَ لَوْ تَرى إِذِ الظَّالِمُونَ مَوْقُوفُونَ عِنْدَ رَبِّهِمْ یَرْجِعُ بَعْضُهُمْ إِلى بَعْضٍ الْقَوْلَ یَقُولُ الَّذینَ اسْتُضْعِفُوا لِلَّذینَ اسْتَکْبَرُوا لَوْ لا أَنْتُمْ لَکُنَّا مُؤْمِنینَ (31) سبأ

سوره سبأ مکی است و مرجع « یَقُولُونَ » در آیه بعد مشرکان مکه است.

11. نویسنده به نقل از ابن عربی می آورد که مراد از «ذنب» در آیه « لِیَغْفِرَ لَکَ اللَّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِکَ وَ ما تَأَخَّر » گناهان تمام بشر از آغاز تا پایان است؛ حال آن که این معنا که مراد از این عبارت بخشش همه گناهان متقدم و متأخر بشر از آغاز تا پایان دنیا باشد، خلاف ظاهر آیه و آیات متحد الموضوع است. مراد آیه ذنب شخص پیامبر اسلام(ص) است و دیگران. گناه آن حضرت نیز استعجال آن حضرت در فتح و غلبه بر مشرکان مکه بوده است؛ چنان که در سیاق آیه آمده است: ‏إِنَّا فَتَحْنا لَکَ فَتْحاً مُبیناً (1) لِیَغْفِرَ لَکَ اللَّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِکَ وَ ما تَأَخَّرَ وَ یُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکَ وَ یَهْدِیَکَ صِراطاً مُسْتَقیماً (2) وَ یَنْصُرَکَ اللَّهُ نَصْراً عَزیزاً (3)

نیز در آیات متحد الموضوع آمده است: إِنَّا لَنَنْصُرُ رُسُلَنا وَ الَّذینَ آمَنُوا فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ یَوْمَ یَقُومُ اْلأَشْهادُ (51) یَوْمَ لا یَنْفَعُ الظَّالِمینَ مَعْذِرَتُهُمْ وَ لَهُمُ اللَّعْنَةُ وَ لَهُمْ سُوءُ الدَّارِ (52) وَ لَقَدْ آتَیْنا مُوسَى الْهُدى وَ أَوْرَثْنا بَنی إِسْرائیلَ الْکِتابَ (53) هُدًى وَ ذِکْرى ِلأُولِی اْلأَلْبابِ (54) فَاصْبِرْ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ وَ اسْتَغْفِرْ لِذَنْبِکَ وَ سَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّکَ بِالْعَشِیِّ وَ اْلإِبْکارِ (55) غافر

و در ادامه آمده است: فَاصْبِرْ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ فَإِمَّا نُرِیَنَّکَ بَعْضَ الَّذی نَعِدُهُمْ أَوْ نَتَوَفَّیَنَّکَ فَإِلَیْنا یُرْجَعُونَ (77)

نیز در سوره احقاف آمده است: فَاصْبِرْ کَما صَبَرَ أُولُوا الْعَزْمِ مِنَ الرُّسُلِ وَ لا تَسْتَعْجِلْ لَهُمْ کَأَنَّهُمْ یَوْمَ یَرَوْنَ ما یُوعَدُونَ لَمْ یَلْبَثُوا إِلاَّ ساعَةً مِنْ نَهارٍ بَلاغٌ فَهَلْ یُهْلَکُ إِلاَّ الْقَوْمُ الْفاسِقُونَ (احقاف،35)

12. نویسنده باز از ابن عربی نقل کرده است که مراد از عدم فرق میان انبیاء در آیات «والمُؤمِنونَ کُلٌّ ءامَنَ بِاللّهِ و مَلـئِکَتِهِ و کُتُبِهِ و رُسُلِهِ لانُفَرِّقُ بَینَ اَحَد مِن رُسُلِهِ» و «لا نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِنْهُم » این است که حقیقت انبیاء یک چیز بوده و آن عبارت از حقیقت محمدیه است؛ حال آن که مراد از عدم جدایی انبیاء این است که همه بر یک دین واحد بودند و این در رد ادعای یهودیان است که معتقد بودند، حضرت ابراهیم یهودی بوده است؛ نه این که حقیقت انبیاء یک چیز بوده و آن عبارت از حقیقت محمدیه است.

وَ قالُوا کُونُوا هُوداً أَوْ نَصارى تَهْتَدُوا قُلْ بَلْ مِلَّةَ إِبْراهیمَ حَنیفاً وَ ما کانَ مِنَ الْمُشْرِکینَ (135) قُولُوا آمَنَّا بِاللَّهِ وَ ما أُنْزِلَ إِلَیْنا وَ ما أُنْزِلَ إِلى إِبْراهیمَ وَ إِسْماعیلَ وَ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ وَ اْلأَسْباطِ وَ ما أُوتِیَ مُوسى وَ عیسى وَ ما أُوتِیَ النَّبِیُّونَ مِنْ رَبِّهِمْ لا نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ (136) بقره

نیز در ادامه آمده است: آمَنَ الرَّسُولُ بِما أُنْزِلَ إِلَیْهِ مِنْ رَبِّهِ وَ الْمُؤْمِنُونَ کُلٌّ آمَنَ بِاللَّهِ وَ مَلائِکَتِهِ وَ کُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ لا نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ وَ قالُوا سَمِعْنا وَ أَطَعْنا غُفْرانَکَ رَبَّنا وَ إِلَیْکَ الْمَصیرُ (285)

و در سوره آل عمران آمده است: قُلْ آمَنَّا بِاللَّهِ وَ ما أُنْزِلَ عَلَیْنا وَ ما أُنْزِلَ عَلى إِبْراهیمَ وَ إِسْماعیلَ وَ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ وَ اْلأَسْباطِ وَ ما أُوتِیَ مُوسى وَ عیسى وَ النَّبِیُّونَ مِنْ رَبِّهِمْ لا نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ (84)

13. عرفا نوعاً به روایات غلات استناد کرده اند و نویسنده در این زمینه به نقد سندی نپرداخته است. از آن جمله است، حدیثی که از امام صادق نقل شده است که «إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ خَلَقَ الْعَقْلَ وَ هُوَ أَوَّلُ خَلْقٍ مِنَ الرُّوحَانِیِّینَ عَنْ یَمِینِ الْعَرْشِ مِنْ نُورِه». این در حالی است که در سند این روایت علی بن حدید قرار دارد که به لحاظ عقیده مخالف یونس عبد الرحمن بود(نک: خویی، ذیل علی بن حدید). امام رضا به یونس عبد الرحمن درباره احادیث غلات هشدار داده بود و فرموده بود، روایاتشان را بر قرآن عرضه کن و در صورت مخالفت دور بیانداز. احتمال می رود، علی بن حدید از غلات بوده است. او اهل مدائن بود و برخی از آنان غالی اند که میاح مدائنی از آن جمله است. آیت الله خویی نیز او را در جایی تضعیف کرده است(ج15، ص148)

یا این روایت منقول از امام باقر(ع) که فرمود: إِنَّ اللَّهَ أَوَّلَ مَا خَلَقَ خَلَقَ مُحَمَّداً (ص) وَ عِتْرَتَهُ الْهُدَاةَ الْمُهْتَدِینَ فَکَانُوا أَشْبَاحَ نُورٍ بَیْنَ یَدَیِ اللَّهِ؛ حال آن که در سندش محمد بن سنان و مفضّل قرار دارد که غالی اند.

14. یا به بعضی از روایات استناد شده است که مخالف ظاهر قرآن است؛ نظیر روایتی که مراد از «روح» را در آیه «قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی » موجود اعظمی می داند که از جنسن فرشتگان نیست و فراتر از آنهاست؛ حال آن که مراد از این روح جبرئیل است و ربطی به روح اعظمی است که در روایات آن را چیزی متمایز از فرشتگان برشمرده شده است. در سیاق این آیه از نزول قرآن سخن رفته و روحی که مرتبط به نزول قرآن دانسته شده، همان جبرئیل است: وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ ما هُوَ شِفاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنینَ وَ لا یَزیدُ الظَّالِمینَ إِلاَّ خَساراً (82) وَ إِذا أَنْعَمْنا عَلَى اْلإِنْسانِ أَعْرَضَ وَ نَأى بِجانِبِهِ وَ إِذا مَسَّهُ الشَّرُّ کانَ یَؤُساً (83) قُلْ کُلٌّ یَعْمَلُ عَلى شاکِلَتِهِ فَرَبُّکُمْ أَعْلَمُ بِمَنْ هُوَ أَهْدى سَبیلاً (84) وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبّی وَ ما أُوتیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاَّ قَلیلاً (85) وَ لَئِنْ شِئْنا لَنَذْهَبَنَّ بِالَّذی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ ثُمَّ لا تَجِدُ لَکَ بِهِ عَلَیْنا وَکیلاً (86) إِلاَّ رَحْمَةً مِنْ رَبِّکَ إِنَّ فَضْلَهُ کانَ عَلَیْکَ کَبیراً (87) قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ اْلإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلى أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهیراً ( 88) وَ لَقَدْ صَرَّفْنا لِلنَّاسِ فی هذَا الْقُرْآنِ مِنْ کُلِّ مَثَلٍ فَأَبى أَکْثَرُ النَّاسِ إِلاَّ کُفُوراً (89)

در سیاق آیه نه سخن از موجودی فراتر از فرشتگان است و نه روح بدن آدمی.

15. یا روایت «کنت نبیاً وآدم بین الماء و الطین» و مانند آن که پیامبر اسلام(ص) قبل از چهل سالگی و حتی از آغاز خلقت بشر دارای مقام نبوت می خوانند؛ در حالی که این که پیامبر قبل از 40 سالگی هم نبی بوده باشد، هم با قطعیات تاریخی ناسازگار است و هم با آیاتی از قرآن نظیر:

وَ إِذا تُتْلى عَلَیْهِمْ آیاتُنا بَیِّناتٍ قالَ الَّذینَ لا یَرْجُونَ لِقاءَنَا ائْتِ بِقُرْآنٍ غَیْرِ هذا أَوْ بَدِّلْهُ قُلْ ما یَکُونُ لی أَنْ أُبَدِّلَهُ مِنْ تِلْقاءِ نَفْسی إِنْ أَتَّبِعُ إِلاَّ ما یُوحى إِلَیَّ إِنّی أَخافُ إِنْ عَصَیْتُ رَبّی عَذابَ یَوْمٍ عَظیمٍ (15) قُلْ لَوْ شاءَ اللَّهُ ما تَلَوْتُهُ عَلَیْکُمْ وَ لا أَدْراکُمْ بِهِ فَقَدْ لَبِثْتُ فیکُمْ عُمُراً مِنْ قَبْلِهِ أَ فَلا تَعْقِلُونَ (16) یونس

وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ما کُنْتَ تَدْری مَا الْکِتابُ وَ لاَ الْإیمانُ وَ لکِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدی بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا وَ إِنَّکَ لَتَهْدی إِلى صِراطٍ مُسْتَقیمٍ (52) شوری

در این آیات گفته شده است که پیامبر اسلام قبل نبوت نبی نبوده است. به ظاهر آیه مربوط به عیسی هم نمی توان اعتنا کرد. هیچ نقلی هم نرسیده است که او از همان کودکی کار نبوت می کرده است. با توجه به این قرائن باید گفت: مراد آیه این بوده است که مقام نبوت حضرت عیسی مربوط به زمان تولد و دوره کودکی و نوجوانی او نبوده است، بلکه مربوط به دوره بلوغ عقلی بوده است. اگر گفته شود که حضرت عیسی بالقوه نبی بوده است، این اختصاص به او ندارد. همه انبیاء چنین بوده اند.

16. نویسنده به نقل از عرفا آورده است که مراد از «بِیَدَیّ» درآیه ی« قالَ یا إِبْلِیسُ ما مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِیَدَیَ» صفات جمال و جلال است؛ حال آن که در عرف زبان عرب میان ید و یدین هیچ تفاوتی نیست و مراد از هر دو این است که خدا خود و بی واسطه آدمی را آفریده است و این تعبیر البته حاکی از شرافت خلقت انسان است. لذا این تفاوتی که عرفا تراشیده اند، نظیر اشاره به برخورداری انسان از صفات جمال و جلال الهی منبعی جز ذهن خیالبافشان ندارد.

17. نویسنده از ابن عربی آورده است که خداوند در بیان اعطای حکم خلافت به آدم، از اسم خلیفه استفاده کرده است و این از آن روست که در کاربرد واژه خلیفه نکته ایی وجود دارد که هدف خداوند تنبیه بر آن نکته بوده است؛ خلافت و خلیفه دو واژه ی مؤنث هستند که دلالت بر تکوین می کنند. زیرا جنس مؤنث، ظرف پیدایش و تولید مثل است. بنابراین خداوند می فرماید من در زمین خلیفه قرار می دهم تا او را با جایگاهی که تکویناً علت وجودی او قرار داده است، نامیده باشد . این بیان تأکیدی بر تکوینی بودن منصب خلافت انسان کامل دارد.

حال آن که این سخن بسیار سست و در خور نقد است. جناب ابن عربی تصور کرده است، لفظ خلیفه پیش تر در میان عرب به معنای جانشینی به کار نرفته است و تای مدور آن هم علامت تأنیث است و هکذا این خیال بافی های او.

این عربی همه چیز را به بازی گرفته است: هم لغت و هم آیه و هم حدیث را، و آنها را دستاویزی برای خیال بافی های خود ساخته است.

18. نویسنده درباره معنای «الارض» در آیه «انی جاعل فی الارض خلیفة» به نقل از ابن عربی آورده است که منظور از زمین،آن معنای معهود ذهن بشر که عبارت از یکی از اجزای جهان طبیعت است، نیست. بلکه زمین به معنای کل جهان مادی است که در مقابل جهان ماوراء قرار دارد.

حال آن که این توجیهات فقط برای این است که تلقی خود را بر آیات قرآن تحمیل کند و گرنه مگر برای خداوند دشوار بود، بفرماید: انی جاعل فی السموات و الارض خلیفة؟

19. نویسنده به نقل از ابن عربی آورده است که سبب ذکر خلیفه به جای امام در آیه شریفه این است که خلیفه همیشه به یاد مستخلف عنه خود هست؛ اما امام ممکن است، غافل شود. اما این سخن تذوقی خلاف واقع است. پس طبق سخن ابن عربی چون حضرت ابرهیم امام قرار داده شده است، از یاد خدا غافل می شود؛ اما آدم که خلیفه قرار داده شده است، از یاد خدا غافل نمی شود و لذا این که آدم به سخن شیطان اعتناء کرد و به موجب آن از بهشت رانده شد، هرگز غفلت از یاد خدا نیست. اما حضرت ابراهیم که اواه خوانده شده، از یاد خدا غفلت کرده است.

20. نویسنده نقل می کند که دلیل کاربرد جعل به جای خلق در آیه شریفه این است که نشان دهد که آن امری ملکوتی است و نه مادی، و برای تأیید سخن خود به آیه « الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ جَعَلَ الظُّلُماتِ وَ النُّورَ» استناد می کند که از آفرینش آسمانها و زمین به سبب اینکه در زمره ی محسوسات هستند، تعبیر به خلق و از خلق ظلمات و نور، به علت اینکه در زمره ی ملکوتیان هستند، تعبیر به جعل می شود.

در حالی که این سخن ناصوابی است و هر دو هم سماوات و ارض و هم ظلمات و نور از محسوسات اند. چگونه آسمان ها و زمین از محسوسات اند؛ اما ظلمات و نور از ملکوتیان. مراد از ظلمات تاریکی های حسی و مراد از نور روشنایی روز است و این ها هم حسی اند؛ نه ملکوتی و غیر حسی.

21. نویسنده نقل می کند: خداوند به حکم آیه ی «وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها» انسان را مفتخر به دانستن جمیع اسمای الهی کرده است. حال آن که این که مراد از «اسماء» در آیه اسمای الهی باشد، تذوق دیگری از سوی ابن عربی و امثال اوست. به چه دلیل مراد اسمای خلفای الهی بر روی زمین نباشد؟ این عبارت در سیاق جعل انسان به عنوان خلیفه الهی است. صرف دانستن اسم فضیلی نیست؛ بلکه خود آن اشخاصی که خلیفه الهی می شوند، فضیلت است و سزاور سجده فرشتگان.

22. نویسنده آورده است که «وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنِی آدَم »َبه این معناست که خداوند جمیع عوالم روحانی و جسمانی را در وجود انسان جمع کرده و به ودیعه گذارده است. حال آن که سیاق آیه هرگز دلالت بر این معنا ندارد که خداوند جمع عوالم روحانی و جسمانی را در وجود انسان به ودیعت نهاده است:

وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا ِلآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْلیسَ قالَ ءَ أَسْجُدُ لِمَنْ خَلَقْتَ طیناً (61) قالَ أَ رَأَیْتَکَ هذَا الَّذی کَرَّمْتَ عَلَیَّ لَئِنْ أَخَّرْتَنِ إِلى یَوْمِ الْقِیامَةِ َلأَحْتَنِکَنَّ ذُرّیَّتَهُ إِلاَّ قَلیلاً (62) قالَ اذْهَبْ فَمَنْ تَبِعَکَ مِنْهُمْ فَإِنَّ جَهَنَّمَ جَزاؤُکُمْ جَزاءً مَوْفُوراً (63) وَ اسْتَفْزِزْ مَنِ اسْتَطَعْتَ مِنْهُمْ بِصَوْتِکَ وَ أَجْلِبْ عَلَیْهِمْ بِخَیْلِکَ وَ رَجِلِکَ وَ شارِکْهُمْ فِی اْلأَمْوالِ وَ اْلأَوْلادِ وَ عِدْهُمْ وَ ما یَعِدُهُمُ الشَّیْطانُ إِلاَّ غُرُوراً (64) إِنَّ عِبادی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطانٌ وَ کَفى بِرَبِّکَ وَکیلاً (65) رَبُّکُمُ الَّذی یُزْجی لَکُمُ الْفُلْکَ فِی الْبَحْرِ لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ إِنَّهُ کانَ بِکُمْ رَحیماً (66) وَ إِذا مَسَّکُمُ الضُّرُّ فِی الْبَحْرِ ضَلَّ مَنْ تَدْعُونَ إِلاَّ إِیَّاهُ فَلَمَّا نَجَّاکُمْ إِلَى الْبَرِّ أَعْرَضْتُمْ وَ کانَ اْلإِنْسانُ کَفُوراً ( 67) أَ فَأَمِنْتُمْ أَنْ یَخْسِفَ بِکُمْ جانِبَ الْبَرِّ أَوْ یُرْسِلَ عَلَیْکُمْ حاصِباً ثُمَّ لا تَجِدُوا لَکُمْ وَکیلاً (68) أَمْ أَمِنْتُمْ أَنْ یُعیدَکُمْ فیهِ تارَةً أُخْرى فَیُرْسِلَ عَلَیْکُمْ قاصِفاً مِنَ الرِّیحِ فَیُغْرِقَکُمْ بِما کَفَرْتُمْ ثُمَّ لا تَجِدُوا لَکُمْ عَلَیْنا بِهِ تَبیعاً (69) وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنی آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّیِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلى کَثیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضیلاً (70) اسراء

در این آیات این که انسان مسجود فرشتگان شده، از سوی ابلیس تکریم انسان خوانده شده است. منتها عبارت «لَقَدْ کَرَّمْنا بَنی آدَمَ » به عبارت «حَمَلْناهُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّیِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلى کَثیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضیلاً» عطف شده است. در این سیاق سخن از روزی ها و نعمت هایی است که به انسان داده شده و هرگز از برتری های ذاتی سخن گفته نشده است. در جای دیگری هم که از کرامت سخن رفته است، باز مراد روزی و نعمت دادن است:

فَأَمَّا اْلإِنْسانُ إِذا مَا ابْتَلاهُ رَبُّهُ فَأَکْرَمَهُ وَ نَعَّمَهُ فَیَقُولُ رَبّی أَکْرَمَنِ (15) وَ أَمَّا إِذا مَا ابْتَلاهُ فَقَدَرَ عَلَیْهِ رِزْقَهُ فَیَقُولُ رَبّی أَهانَنِ (16) کَلاَّ بَلْ لا تُکْرِمُونَ الْیَتیمَ (17) وَ لا تَحَاضُّونَ عَلى طَعامِ الْمِسْکینِ (18) وَ تَأْکُلُونَ التُّراثَ أَکْلاً لَمّاً (19) وَ تُحِبُّونَ الْمالَ حُبّاً جَمّاً (20) فجر

23. نویسنده آورده است که آیه دلالت بر برتری انسان دارد؛ حال آن که در این آیه هرگز گفته نشده است که انسان از فرشتگان برتری دارد. در آیه گفته شده است، از بسیاری از مخلوقات و نه همه مخلوقات: وَ فَضَّلْناهُمْ عَلى کَثیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضیلاً (اسراء،70). صرف سجده فرشتگان بر آدم نیز دلالت بر برتری آدم بر فرشتگان ندارد. سجده کردن به معنای احترام کردن است و احترام کردن هیچ دلالتی ندارد بر آن که شخص مورد احترام لزوماً برتری هم دارد. در قرآن تصریح شده است که فرشتگان دائم به عبادت خداوند مشغول اند و معصیت خداوند نمی کنند؛ حال آن که انسان چنین نیست؛ لذا این فرشتگان اند که بر انسان ها برتری دارند؛ نه انسان ها بر فرشتگان.

24. نویسنده آورده است که آیه «و هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ » دلالت دارد، انسان مظهر تمام اوصاف الهی و لذا کامل است؛ حال آن که این آیه هرگز چنین دلالتی ندارد و تطبیق آیه ای که در توصیف خداوند است، بر انسان جر بازی با آیات قرآن تفسیر دیگری ندارد.

25. نویسنده آورده است که از آیه « سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ» استفاده کرده اند، در انسان تمام عناصر عالم به ودیعت نهاده شده و لذا کامل است؛ حال آن که آیه به دلیل سیاق و آیات متحدالموضوع هرگز با بیان عرفا تطابق ندارد. مراد از آیات خد در آفاق پیروزی مسلمین در شهرهای اطرف مکه است و مقصود از آیات در انفس پیروزی مسلمانان بر مکه است.

26. نویسنده آورده است که عرفا از آیه « وَ کُلَّ شَیْ‏ءٍ أَحْصَیْناهُ فی إِمامٍ مُبِینٍ » استفاده کرده اند که انسان کامل جامعیت دارد؛ حال آن که هرگز این آیه چنین دلالتی ندارد و مراد از امام مبین نامه اعمال است و مؤید آن سیاق آیه است: إِنَّا نَحْنُ نُحْیِ الْمَوْتى وَ نَکْتُبُ ما قَدَّمُوا وَ آثارَهُمْ وَ کُلَّ شَیْ‏ءٍ أَحْصَیْناهُ فی إِمامٍ مُبینٍ (یس،12).

نیز در جای دیگر آمده است: إِنَّهُمْ کانُوا لا یَرْجُونَ حِساباً (27) وَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا کِذَّاباً (28) وَ کُلَّ شَیْ‏ءٍ أَحْصَیْناهُ کِتاباً (29) نبأ

27. نویسنده آورده است که آیه «الله الَّذِی رَفَعَ السَّماواتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها» دلالت دارد، انسان کامل ستون معنوی جهان است؛ حال آن که این آیه هیچ ربطی به این معنا ندارد و چنین سخنی توجیهی جز تذوق ندارد.

4. نویسنده عنوان «حدیث از نظر عرفا» را ذیل عنوان «تعریف مفاهیم آورده و چنین تلقی را ایجاد کرده است که می خواهد حدیث را تعریف کند؛ اما ذیل آن اعتبار حدیث نزد آنان بحث کرده است. او گفته است، حدیث معتبر نزد عرفا آنی است که کشف عرفانی آن را تأیید کرده باشد و لذا حتی به حدیثی که سند یا دلالت آن تضعیف شده، استناد کرده اند.

5. جالب است که حدیث صورت نخست در تورات مطرح می شود و بعد به عنوان حدیث از پیامبر اسلام نقل می گردد.

در این سیاق سخن از این نیست که آدمی به لحاظ خلق مانند خدا باشد؛ بلکه با حیوانات مقایسه شده است که یا در آب شنا می کنند یا بر روی زمین می خزند. چنان می نماید که صورت ظاهری انسان مراد است. گویا خداوند بسان آدمی است که راست قامت است و این را مایه برتری آدمی شمرده است.

تأویلاتی که دیگران درباره این عبارت کرده اند، شاید با شواهدی که از انسان گونه بودن خداوند در کتب مقدس به چشم می خورد، مؤید همین معنای ظاهر باشد؛ نظیر آنچه درباره کشتی گرفتن حضرت یعقوب با خدا در تورات یاد شده است.

این تعبیر که مسیحیان نیز درباره خداوند به کار می برند و او را پدر آسمانی می خوانند، می تواند در همین زمینه دانسته شود.

روایاتی که حاوی همین متن در مجامع حدیثی اسلامی به چشم می خورد شواهد دیگری است؛ نظیر این عبارت: خدا آدم را بر صورت خود آفرید درحالی که طول وی شصت ذراع بود. پس هنگامی که او را آفرید، گفت: برو و به ملایکه ای که نشسته اند، سلام کن.

6. نویسنده با استناد به آیه «إِنَّ اللَّهَ وَ مَلائِکَتَهُ یُصَلُّونَ عَلَى النَّبِی » گفته است که آن درود بر پیامبر( صلّی الله علیه وآله وسلّم) را منحصر به زمان خاصی نکرده است و لذا درود خدا بر پیامبر( ص) و سلام فرشتگان الهی بر او در هیچ زمانی منقطع نمی شود.

اما به نظر می رسد، با توجه به این که این آیه در سوره احزاب است که در زمان خاصی یعنی سال پنجم هجرت نازل شده است، هرگز نمی تواند دلالت داشته باشد که قبل یا بعد از آن هم بر پیامبر اسلام(ص) درود می فرستند. سیاق آیه هم به گونه ای نیست که ناظر به همه زمان ها داشته باشد: إِنَّ اللَّهَ وَ مَلائِکَتَهُ یُصَلُّونَ عَلَى النَّبِیِّ یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَیْهِ وَ سَلِّمُوا تَسْلیماً (56) إِنَّ الَّذینَ یُؤْذُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ لَعَنَهُمُ اللَّهُ فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ وَ أَعَدَّ لَهُمْ عَذاباً مُهیناً (57)

در این سیاق سخن از مقطعی است که منافقان خدا و رسولش را می آزردند؛ به علاوه خطاب به مسلمانان مدینه گفته شده است، بر پیامبر درود بفرستید، لذا نفس عبارت آیه هرگز بر دوام درود و در نتیجه دوام وجود پیامبر دلالت ندارد.

 7. نویسنده از ابن عربی نقل کرده است: «بسم» را عبارت از حضرت آدم و «الرحیم» را عبارت از پیامبراسلام (صلّی الله علیه وآله وسلّم) می داند»؛ بدون این که آن را نقد کند؛ حال آن که هیچ دلیلی بر آن نیست و این تطبیقی ذوقی و غیر علمی و غیر قابل قبول است.

نیز از ابن عربی نقل کرده است: «در ظاهر هم بنا بر اینکه وصف «رحیم» در واقع صفت اوست و با «الرحیم» آیه ی «بسمله» پایان می پذیرد، مسئله ی رسالت و نبوت الهی نیز با پیامبراسلام ختم می گردد.»؛ حال آن که هیچ ربطی میان «الرحیم» در بسمله با ختم نبوت وجود ندارد. رحیم صفت خداست و ربطی به پیامبر اسلام ندارد.

8. نویسنده آورده است که عرفا «العالمین» را در آیه «وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلَّا رَحْمَةً لِلْعالَمِینَ » تمام موجودات می دانند؛ بدون آن که آن را نقد کند؛ حال آن که عالمین را به معنای تمام موجودات عالم از ابتدا تا انتهای خلقت گرفتن خلاف ظاهر آیه است.

اولاً، مراد از عالمین انسان هایند؛ نه سایر موجودات.

ثانیاً، مراد از عالمین لااقل انسان هایی نیستند که قبل از بعثت پیامبر اسلام(ص) مرده اند.

ثالثاً، رحمت را مترادف مطلق فیض گرفتن خلاف ظاهر است.

رحمت به دلیل سیاق و آیات متحدالموضوع به معنای هدایت است. در سیاق آیه هرگز از مطلق فیض به مطلق موجودات سخن نرفته است:

وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلاَّ رَحْمَةً لِلْعالَمینَ (107) قُلْ إِنَّما یُوحى إِلَیَّ أَنَّما إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ (108) انبیاء

نیز در سیاق تمام آیاتی که پیامبر اسلام یا سایر انبیاء و یا کتب آسمانی رحمت خوانده شده، سخن از هدایت انسان هاست؛ نه سایر امور؛ از این رو اغلب به لفظ «هدی» عطف شده است؛ نظیر:

 وَ لَمَّا سَکَتَ عَنْ مُوسَى الْغَضَبُ أَخَذَ اْلأَلْواحَ وَ فی نُسْخَتِها هُدًى وَ رَحْمَةٌ لِلَّذینَ هُمْ لِرَبِّهِمْ یَرْهَبُونَ (اعراف، 154)

إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ یَقُصُّ عَلى بَنی إِسْرائیلَ أَکْثَرَ الَّذی هُمْ فیهِ یَخْتَلِفُونَ (76) وَ إِنَّهُ لَهُدًى وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنینَ (نمل،77)

یا أَیُّهَا النَّاسُ قَدْ جاءَتْکُمْ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّکُمْ وَ شِفاءٌ لِما فِی الصُّدُورِ وَ هُدًى وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنینَ (یونس،57)

تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ الْحَکیمِ (2) هُدًى وَ رَحْمَةً لِلْمُحْسِنینَ (3) لقمان

9. نویسنده به نقل از عرفا آورده است که منظور از «نفس واحدة» در آیه «یا أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُمْ من نَفْسٍ واحِدَةٍ » نوع بشر است، نه آدم ابوالبشر که بر اساس آن یک مصداقش پیامبر اسلام(ص) می تواند باشد. اما سیاق آیه هرگز بر این معنا دلالت ندارد:

‏یا أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّکُمُ الَّذی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ وَ خَلَقَ مِنْها زَوْجَها وَ بَثَّ مِنْهُما رِجالاً کَثیراً وَ نِساءً وَ اتَّقُوا اللَّهَ الَّذی تَسائَلُونَ بِهِ وَ اْلأَرْحامَ إِنَّ اللَّهَ کانَ عَلَیْکُمْ رَقیباً (نساء، 1)

هُوَ الَّذی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ وَ جَعَلَ مِنْها زَوْجَها لِیَسْکُنَ إِلَیْها فَلَمَّا تَغَشَّاها حَمَلَتْ حَمْلاً خَفیفاً فَمَرَّتْ بِهِ فَلَمَّا أَثْقَلَتْ دَعَوَا اللَّهَ رَبَّهُما لَئ( نْ آتَیْتَنا صالِحاً لَنَکُونَنَّ مِنَ الشَّاکِرینَ (اعراف، 189)