مدهامّتان: علوم و معارف قرآن و حدیث

متنی که اینک ملاحظه می کنید، در پاسخ به سومین سئوالی است که درباره عبارتی از آیة‌ الکرسی مطرح شده است. اجمال سئوال این است که حفظ آسمان ها از سقوط بر زمین قابل فهم است؛ اما حفظ زمین به چه معناست؟ پاسخ این است که چون زبان قرآن همان زمان متعارف عرب عصر نزول است و در هر زبان عرفی هم تسامح وجود دارد، باید در آیه فقط همان حفظ آسمان ها را منظور دانست که مفهوم عرف است. براین اساس، به طور کلی، جستجو کردن دقت های بلاغی و علمی و فلسفی و منطقی و مانند آنها در قرآن که به زبان عرفی نازل شده، خطاست.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

سئوال: به نام خدا و باسلام

منظور از «یمسک» درباره آسمان را فرمودید، خورشید و ماه و ستارگان بسان پرندگانی دانسته شدند. در آیه «إِنَّ اللَّهَ یُمْسِکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ أَنْ تَزُولا» از «نگهداری زمین» نیز سخن رفته، به نظر نمی رسد تصور افراد در عصر نزول درباره زمین هم مانند آنچه درباره آسمان فرمودید بوده باشد. چطور می فرمایید؟

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

پاسخ: سئوال شما به واقع این است که مردم عصر نزول، زمین را ثابت و خورشید و ماه را متحرک می دانستند و بسان پرنده بودن با خورشید و ماه که در آسمان حرکت می کنند، سازگاری دارد؛ نه با زمین که با نگاه ظاهری در زیر پای ما ثابت به نظر می رسد. حال این تلقی با این آیات قرآن که در آنها آمده، خداوند سماوات و ارض را نگه می دارد، چگونه سازگاری دارد؟ شاید بفرمایید که این با نظر علمی سازگارتر است که زمین را نیز متحرک می شمارد.

پاسخ اینجانب به سئوال مذکور این است که قرآن به زبان عرفی نازل شده و در زبان عرفی برخی از تسامح ها وجود دارد. یکی از تسامح ها این است که گاهی دو چیز که به هم عطف می شود و بعد ضمیری مثنی در ظاهر به آنها بر می گردد؛ اما در واقع به هر دوی آن دو چیز راجع نیست؛ بلکه به یکی از آنها راجع است. در این زمینه نمونه های متعددی را می توان یاد کرد که اینک به آنها پرداخته می شود.

نمونه اول- آیه مرج البحرین

در سوره الرحمن آمده است:

مَرَجَ الْبَحْرَیْنِ یَلْتَقِیانِ * بَیْنَهُما بَرْزَخٌ لا یَبْغِیانِ * ... یَخْرُجُ مِنْهُمَا اللُّؤْلُؤُ وَ الْمَرْجانُ (رحمن، 19-20 و 22)؛ دو دریا را [به گونه ‏اى‏] روان کرد [که‏] با هم برخورد کنند. میان آن دو، حدّ فاصلى است که به هم تجاوز نمى‏کنند. * ... از هر دو [دریا] مروارید و مرجان برآید.

در خصوص این که در آیه آمده است، از هر دو دریای شور و شیرین، مروارید و مرجان خارج می‌شود، این سئوال مطرح است که چطور چنین گفته شده است؛ حال آن که آنها فقط از دریاى شور استخراج می‌شوند، نه دریاى شیرین؟

پاسخ این است که تثنیه آمدن «بحرین» و «منهما» در این آیات تسامحی است؛ یعنی خداوند در این آیات استخراج لؤلؤ و مرجان از هر دو دریا را اراده نکرده؛ بلکه فقط دریای شور را اراده کرده است؛ به همین رو برخی از مفسران تعبیر «منهما» را «من احدیهما» تأویل برده اند.

مؤید دیگر این که در جای دیگر به جای این که دریا را مثنی بیاورد، مفرد آورده است:

وَ هُوَ الَّذِی سَخَّرَ الْبَحْرَ لِتَأْکُلُوا مِنْهُ لَحْماً طَرِیًّا وَ تَسْتَخْرِجُوا مِنْهُ حِلْیَةً تَلْبَسُونَها وَ تَرَی الْفُلْکَ مَواخِرَ فِیهِ وَ لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ وَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُون (نحل، 14)؛ و اوست کسى که دریا را مسخّر گردانید تا از آن گوشت تازه بخورید، و پیرایه‏ اى که آن را مى‏پوشید از آن بیرون آورید. و کشتیها را در آن، شکافنده [آب‏] مى ‏بینى، و تا از فضل او بجویید و باشد که شما شکر گزارید.

نمونه دوم – آیه قریتین

در سوره زخرف آمده است:

وَ قالُوا لَوْ لا نُزِّلَ هذَا الْقُرْآنُ عَلى‏ رَجُلٍ مِنَ الْقَرْیَتَیْنِ عَظیمٍ (زخرف، 31)؛ و گفتند: «چرا این قرآن بر مردى بزرگ از [آن‏] دو شهر فرود نیامده است؟»

سئوالی که اینجا مطرح است،‌ این است که آیا مراد این است که مشرکان مکه تمایل داشتند، از هر دو شهر مکه و طائف پیامبری مبعوث می شد و بر هر کدام قرآنی نازل می گردید؟

پاسخ این است که نه منظور این است که یک نفر از شهر مکه یا شهر طائف مبعوث می شد که البته شخصیت اجتماعی مهمی داشته باشد و به تعبیر مشرکان مکه «رجل عظیم» باشد؛ بر همین اساس، مفسران تعبیر «من القریتین» را به «من إحدى القریتین» تأویل برده اند.

نمونه سوم – آیه معشر الجن و الانس

در سوره انعام آمده است:

«یا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ أَ لَمْ یَأْتِکُمْ رُسُلٌ مِنْکُمْ» (انعام، 130)؛ اى گروه جن و انس، آیا از میان شما فرستادگانى براى شما نیامدند؟

سئوالی که اینجا مطرح است،‌ این است که رسولان و پیامبران از بنى آدم ‌اند و از نسل انسان‌اند، نه از جن و موجودات نامرئى؛ حال چگونه خطاب به جن و انس شده است؟

پاسخ در اینجا نیز این است که این تسامحی است و مراد فقط همان انس است و لذا مفسران «منکم» را به «من احدیکم» تأویل برده اند.

نمونه چهارم – اقطار سماوات و ارض

باز در سوره الرحمن آمده است:

یا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَ اْلإِنْسِ إِنِ اسْتَطَعْتُمْ أَنْ تَنْفُذُوا مِنْ أَقْطارِ السَّماواتِ وَ اْلأَرْضِ فَانْفُذُوا لا تَنْفُذُونَ إِلاَّ بِسُلْطانٍ (رحمن، 33)؛ اى گروه جنّیان و انسیان، اگر مى‏توانید از کرانه ‏هاى آسمانها و زمین به بیرون رخنه کنید، پس رخنه کنید. [ولى‏] جز با [به دست آوردن‏] تسلّطى رخنه نمى‏کنید.

منظور آیه از «کرانه های آسمان ها و زمین» همان همان کرانه های آسمان است که به زمین با نگاه ظاهری مماس شده است.

نمونه پنجم – آیة الکرسی

همین طور، تعبیر «حِفْظُهُما» در آیة الکرسی از قبیل تسامح قلمداد می گردد و مراد فقط نگهداری آسمانهاست.

وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ لا یَؤُدُهُ حِفْظُهُما(بقره، 255)؛ کرسىِ او آسمانها و زمین را در بر گرفته، و نگهدارى آنها بر او دشوار نیست‏.

نمونه ششم – آیه امساک سماوات و ارض

بر اساس آنچه آمد، تعابیر «تَزُولا» و «زالَتا» و «أَمْسَکَهُما» در آیه مورد بحث نیز از باب تسامح برشمرده و منظور فقط نگهداری آسمان ها از سقوط است.

إِنَّ اللَّهَ یُمْسِکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ أَنْ تَزُولا وَ لَئِنْ زالَتا إِنْ أَمْسَکَهُما مِنْ أَحَدٍ مِنْ بَعْدِهِ إِنَّهُ کانَ حَلیماً غَفُورا (فاطر، 41)؛ همانا خدا آسمانها و زمین را نگاه مى‏دارد تا نیفتند، و اگر بیفتند بعد از او هیچ کس آنها را نگاه نمى‏ دارد اوست بردبار آمرزنده.

مؤید این که مراد فقط «سماوات» است، آیه ذیل است:

أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ وَ الْفُلْکَ تَجْری فِی الْبَحْرِ بِأَمْرِهِ وَ یُمْسِکُ السَّماءَ أَنْ تَقَعَ عَلَى الْأَرْضِ إِلاَّ بِإِذْنِهِ إِنَّ اللَّهَ بِالنَّاسِ لَرَؤُفٌ رَحیمٌ (حج، 65)؛‌ آیا ندیده‏اى که خدا آنچه را در زمین است به نفع شما رام گردانید، و کشتیها در دریا به فرمان او روانند، و آسمان را نگاه مى‏دارد تا [مبادا] بر زمین فرو افتد، مگر به اذن خودش [باشد]. در حقیقت، خداوند نسبت به مردم سخت رئوف و مهربان است.

تکمله

اگر ما خواسته باشیم، مراد از «حفظ» و «امساک» را در آیات مورد بحث، به زمین هم برگردانیم، باید همان تصوری را که در قرآن بازتاب یافته،‌ در معنای آیات مذکور بیان کنیم؛ نه این که به علم نجوم معاصر مراجعه کنیم و بر دستاوردهای علمی جدید تطبیق دهیم.

در قرآن آمده است که خداوند کوه ها را در زمین قرار داده است که آن را از لرزش حفظ کند؛ چنان که آمده است:

خَلَقَ السَّماواتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها وَ أَلْقى فِی اْلأَرْضِ رَواسِیَ أَنْ تَمیدَ بِکمْ (لقمان، 10)؛ آسمانها را بى‏ هیچ ستونى که آن را ببینید خلق کرد و در زمین کوه‏ هاى استوار بیفکند تا [مبادا زمین‏] شما را بجنباند.

نیز در جای دیگر آمده است:

وَ جَعَلْنا فِی اْلأَرْضِ رَواسِیَ أَنْ تَمیدَ بِهِمْ وَ جَعَلْنا فیها فِجاجاً سُبُلاً لَعَلَّهُمْ یَهْتَدُونَ * وَ جَعَلْنَا السَّماءَ سَقْفاً مَحْفُوظاً وَ هُمْ عَنْ آیاتِها مُعْرِضُونَ (انبیاء، 31-32)؛ و در زمین کوه‏ هایى استوار نهادیم تا مبادا [زمین‏] آنان [مردم‏] را بجنباند، و در آن راههایى فراخ پدید آوردیم، باشد که راه یابند. و آسمان را سقفى محفوظ قرار دادیم، و [لى‏] آنان از [مطالعه در] نشانه‏ هاى آن اعراض مى‏ کنند.

همین طور در جای دیگر آمده است:

هُوَ الَّذی جَعَلَ لَکمُ اْلأَرْضَ ذَلُولاً فَامْشُوا فی مَناکبِها وَ کلُوا مِنْ رِزْقِهِ وَ إِلَیْهِ النُّشُورُ * ءَ أَمِنْتُمْ مَنْ فِی السَّماءِ أَنْ یَخْسِفَ بِکمُ اْلأَرْضَ فَإِذا هِیَ تَمُورُ * أَمْ أَمِنْتُمْ مَنْ فِی السَّماءِ أَنْ یُرْسِلَ عَلَیْکمْ حاصِباً فَسَتَعْلَمُونَ کیْفَ نَذیرِ (ملک، 15-17)؛ اوست کسى که زمین را براى شما رام گردانید، پس در فراخناى آن رهسپار شوید و از روزى [خدا] بخورید و رستاخیز به سوىِ اوست. آیا از آن کس که در آسمان است ایمن شده‏ اید که شما را در زمین فروبرد، پس بناگاه [زمین‏] به تپیدن افتد؟ یا از آن کس که در آسمان است ایمن شده‏ اید که بر [سر] شما تندبادى از سنگریزه فروفرستد؟ پس به زودى خواهید دانست که بیم ‏دادن من چگونه است!

چنان که ملاحظه می گردد، در این آیات آسمان بسان سقفی دانسته شده است که بر روی زمین زده شده، بدون این که هیچ ستونی زیر این سقف نهاده شده باشد و نیز زمین را بسان فرشی در زیر پای شما آرام قرار داد که بر روی آن حرکت کنید.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

 

لینک دو قسمت قبل: تفسیر «وسع کرسیه السماوات و الارض» در آیة الکرسی(1)ـ + تفسیر «وسع کرسیه السماوات و الارض» در آیة الکرسی(2)ــ

 

متنی که اینک ملاحظه می کنید، مصاحبه ای است که خبرنگار خبرگزاری قرآنی اینکا با اینجانب در زمینه تفسیر مأثور صورت داده است.

سئوال: راجع به تفسیر مأثور، ماهیت و روش و محدوده و آسیب های آن توضیح دهید.

مناسب است، نخست، تعریف روشنی از اصل تفسیر ارائه دهیم تا بر اساس آن بتوانیم تفسیر مأثور را نیز تعریف کنیم. تفسیر آن‌گونه که علمای تفسیر تعریف کرده‌اند، عبارت از کشف مراد الهی از آیات است؛ یعنی تلقی این است که لااقل در پاره‌ای از آیات مراد الهی مشخص نیست و تفسیر عهده دار توضیحاتی به منظور روشن ساختن مراد الهی از آنهاست. البته تفسیر آن‌گونه که در کتاب‌های تفسیر آمده، چیزی اعم از این است و آن، عبارت از هر توضیحی درباره آیات قرآن است؛ اعم از شرح لغات، ذکر اختلاف قرائات، توضیح اعراب، بیان اسباب نزول، و خلاصه هر بحثی که می تواند کمترین ارتباطی با آیات قرآن داشته باشد و گاهی چندان ارتباط بحث های ذیل آیات قرآن با خود آیات کم می شود که می گویند، در فلان تفسیر همه چیز است، جز تفسیر.

به این ترتیب، تفسیر روایی به لحاظ نظری عبارت از کشف مراد الهی به کمک روایات است؛ اما به لحاظ عملی، یعنی آن چنان که در کتب موسوم به تفاسیر روایی مشاهده می شود، عبارت است از ذکر هر روایتی در ذیل آیات قرآن که حتی کمترین ارتباط با آیات قرآن دارد.

به نظر من، طبق تعریف نظری از تفسیر، نیاز به تفسیر روایی و بلکه نیاز به تفسیر به طور کلی، نیازی عرضی است؛ یعنی بر اثر گذشت زمان و فراموش شدن قرائن فهم آیات قرآن، نیاز به تفسیر پدید آمد. قرآن در زمانی که نازل شد، حاجتی به تفسیر یعنی کشف مراد الهی نداشت؛ چون در اوج فصاحت و بلاغت و به قصد هدایت مردم نازل شده بود و لذا لزوماً بایستی مراد خداوند برای مخاطبان روشن بوده و احتیاجی برای کشف مراد برای آنها نبوده باشد و گرنه هدایت که غرض از نزول قرآن است، محقق نمی شد.

بنابراین، این تلقی نمی تواند درست باشد که وقتی قرآن نازل می شد، نیازمند تفسیر به معنای کشف مراد الهی بوده و حاجت بوده است، مردم نزد پیامبر اسلام(ص) زانو بزنند و به توضیحات ایشان گوش بسپرند تا مراد آیات قرآن را درک کنند؛ زیرا به فرض که بپذیریم، مسلمانان مدینه به جهت ارادتی به پیامبر اسلام(ص) داشتند، موجه بود، وقتی آیاتی بر آنان نازل می شد، نزد آن حضرت آمده و زانو زده و مراد الهی را از ایشان پرسیده باشند؛ اما چگونه پذیرفتنی است، مشرکانی هم که نبوت پیامبر اسلام(ص) را قبول نداشتند و با او خصومت می ورزیدند، وقتی آیات خطاب به آنان نازل ‌شد، نزد او آمده و زانو زده و تفسیر آیات را از ایشان جویا شده باشند. باید دانست که حدود 90 سوره از قرآن در مکه و خطاب به مشرکان قریش نازل شده است و تنها حدود 24 سوره بقیه در مدینه و خطاب به مردم مدینه نزول یافته است.

بنابراین، باید پذیرفت که تفسیر روایی، بعد از زمانی مورد حاجت شد که مدتی از نزول آیات قرآن سپری شده و قرائن فهم آیات قرآن فراموش شده بود و مشخص نبود که آیات قرآن ناظر به چه شرایط و حوادث و اشخاصی نازل شده است.

تفسیر روایی این گونه شکل گرفت که صحابه و تابعینی که عهده دار قرائت قرآن بر مردم بودند، علاوه بر آیاتی که از قرآن قرائت می کردند، به ذکر خاطراتی که از زمان نزول آیات قرآن داشتند یا شنیده بودند، مبادرت می کردند و این خاطرات نیز لزوماً، اسباب نزول آیات نبود؛ بلکه عبارت از هر خاطره ای بود که می توانست کمترین ارتباطی با آیات قرآن داشته باشد. آنان حتی وقتی عبارت «نزل فی کذا» را در آغاز هر خاطره بر زبان جاری می کردند، هرگز از آن اسباب نزول آیات را قصد نمی کردند؛ بلکه مقصودشان این بوده است که آن خاطره بر آن آیات قابل انطباق است؛ لذا مفسران دوره های بعدی که در مقام تجزیه و تحلیل این روایات بر آمدند، آنها را از قبیل تطبیق خاطرات بر آیات دانستند.

روایات تفسیری و تفسیر مأثور، همان قرائنی را که در زمان نزول قرآن موجود بوده، می‌تواند بازسازی کند؛ یعنی بگوید که لغات و عبارات قرآن در زمان نزول به چه معنا بوده و مردم آن را چگونه می‌فهمیده‌اند و آیات قرآن هنگام نزول، ناظر به چه رخدادها و حوادثی بوده و چه اسباب نزولی را برای آن آیات گزارش می کنند. از رهگذر این توضیحات، مراد الهی برای مخاطب امروزی بهتر روشن و آشکار می شود. بنابراین روایات اسباب نزول و روایات تفسیر می‌تواند بازسازی کننده فهمی باشد که مخاطبان قرآن داشتند و امروزه آشنایی با این فهم برای ما در شناخت مراد الهی از آیات قرآن، لازم و ضروری است.

من معتقدم که قرآن ذاتاً ابهام نداشته و همچون لغز و معما نبوده است؛ لذا مخاطبان آیات قرآن که در مکان و زمان نزول به سر می بردند، در فهم آیات به گیجی و گمراهی نمی‌افتادند و مراد الهی را به روشنی کشف می‌کردند و لازم نبوده است تا پیغمبر(ص) مراد آیات را توضیح دهد. تصور این که مراد آیات قرآن در همان زمان و مکان نزولش برای مخاطبان خودش روشن نبوده، با فصاحت و بلاغت قرآن منافات دارد و شأن قرآن را فرو می‌کاهد. بنابراین باید گفت: تفسیر یک نیاز عرضی است؛ یعنی بر اثر گذشت زمان و مفقود و فراموش شدن قرائن حاجت به تفسیر پیدا شده و نیاز افتاده که صحابه، تابعان و ائمه(ع) قرآن را برای مخاطبان عصر خود تفسیر کنند.

سئوال: در زمینه تفسیر مأثور چه گرایش‌هایی وجود دارد؟

در زمینه روایات تفسیری، گرایش‌های مختلفی وجود دارد: در میان اهل سنت، طایفه اهل حدیث به احادیث اعتماد زیادی کرده و تا آنجا پیش رفته که گفته اند، سنت، قاضی و حاکم بر قرآن است؛ یعنی اگر در مواردی میان روایت و قرآن تعارضی پیش بیاید، باید روایت را بر قرآن حاکم کرد. بر خلاف آنچه که معصومین(ع) به ما گفته‌‌اند که اگر تعارضی میان حدیث ما و قرآن مشاهده کردید، قرآن را حاکم کنید و روایات ما را دور بیندازید.

در میان شیعیان نیز گروهی به نام اخباریون معتقد بودند که قرآن جز با روایت معصومین(ع) تفسیر نمی‌پذیرد و ما اگر بخواهیم که قرآن را آن‌گونه که مراد الهی است، بفهمیم باید ببینیم، روایاتی که از معصومین(ع) رسیده، چگونه آن را تفسیر کرده‌اند.

در مقابل این دو گرایش افراطی در تفسیر مأثور، معتزله اهل سنت و اصولیون شیعه بر این باورند که روایات در صورتی می توانند در تفسیر قرآن کاربرد داشته باشند که مخالف قرآن نباشند.

البته در میان این گروه نیز اختلاف نظر هست و دو دسته متمایز را می توان شناسایی کرد. برخی بر این باورند که روایات شارح آیات قرآن است؛ یعنی در قرآن کلیات آمده است و در روایات، آن کلیات تفصیل داده شده اند و حتی فهم برخی از آیات بدون تفسیر روایی ممکن نیست. فهم بسیاری از آیات قرآن در همان زمان نزولش هم نیازمند تفسیر پیامبر(ص) بوده است.

اما در مقابل برخی معتقدند، چنان نیست که در قرآن فقط کلیات آمده باشد و از جزئیات و تفاصیل اثری نباشد. در قرآن مثل روایات، هم کلیات آمده و هم جزئیات. البته اخذ تفاصیل کلیات قرآنی از روایات و حتی کشف مراد برخی از آیات به کمک روایات، منعی ندارد؛ اما باید دانست که تفسیر هیچ آیه ای از آیات قرآن در آغاز نیازمند روایات نبوده است. پس از عصر نزول نیز چنان نیست که فهم قرآن بدون روایات ممکن نباشد. فهم قرآن به کمک خود قرآن میسور است و نقش روایات این است که فهم حاصل از خود قرآن را تکمیل نماید.

گفتنی است که قرآن با این‌که از عصر نزول فاصله گرفته و قرائن آیات آن نیز از بین رفته یا فراموش شده و تغییراتی در معنای لغات و عبارات قرآن حادث شده است، باز به گونه‌ای گنگ و یا چون ظرف خالی از معنا نیست و لذا هرگز به ما این اختیار را نمی دهد که هرگونه معنایی را که ما می‌خواهیم، بر آیات تحمیل کنیم. مطالعه خود آیات قرآن، یک چارچوب معنایی در اختیار ما قرار می‌دهد و روایات در چارچوب همین معنای مستفاد از قرآن می‌تواند حجیت داشته باشد و اگر راویاتی که ما به عنوان تفسیر قرآن استفاده می‌کنیم، با چارچوب معانی مستنبط از قرآن سازگار نباشد، آن روایات فاقد ارزش و اعتبار است.

پنهان نماند که طبق باور مشهور، اگر روایات تعارض جزیی با آیات قرآن داشته باشد، این تعارض جزیی قابل توجیه است و هیچ مشکلی ندارد. بیان آنان چنین است که اگر قرآن عامی داشته باشد و مخالف آن در روایات، خاص باشد، ما می‌توانیم آنها را جمع و خاص را بر عام حاکم کنیم و تخصیص بزنیم، یا اگر در قرآن مطلقی آمده باشد، ما می‌توانیم با قیدی که در روایات آمده، آن مطلق قرآنی را تقیید بزنیم.

ولی این باور مشکلاتی دارد و درخور نقد است؛ زیرا:

اولاً، درباره این که گفته اند، خاص یا قید، قرینه کاشف مراد است، باید گفت که هرگز صحیح نیست، در یک سخن فصیح و بلیغ، قرینه کاشف مراد در همان زمان ایراد سخن مشخص نبوده و پس از گذشت زمان، مشخص شده باشد؛ چون عدم ذکر قرینه در فصاحت و بلاغت سخن خلل وارد می سازد. بنابراین صدور عام و مطلق، و تخصیص و تقیید بعد از سپری شدن مدتی از آن، در کلامی که عربی مبین و هدایت برای مردم است، هرگز موجه نیست.

ثانیاً، این که برای توجیه تخصیص و تقیید به تغییرات و اضافات تقنینی بشری استناد می شود، هرگز صحیح نیست؛ زیرا خداوند به اذهان و لغات بشر علم مطلق دارد؛ حال آن که بشر نه به اذهان و نه به لغات مخاطبان خود علم مطلق ندارد. در سخن بشری موجه است که گوینده ای سخنی بگوید که مخاطبانش، از کشف مراد قاصر باشند؛ چون گوینده سخن نه به اذهان مخاطبان علم مطلق دارد و به نه لغات آنان؛ اما در سخن الهی هرگز چنین چیزی که به واقع نقصیه و عیب به شمار می رود، نمی تواند راه داشته باشد.

ثالثاً، این که گفته شود، عموم و اطلاق اصالت دارد و باید اصل را بر این نهاد که عام در عمومیت دلالت دارد و مطلق در اطلاق، خلاف واقعیاتی است که در زبان ملاحظه می شود. در زبان، الفاظ عام و مطلق به همان معهودات اهل زبان در زمان ایراد سخن دلالت دارد؛ بنابراین باید مطالعه کرد که آیا اهل زبان به هنگام ایراد الفاظ عام و مطلق در کلام خود، تمام مصادیق آنها را قصد می کنند یا برخی از آنها را.

رابعاً، این باور که اگر روایتی تعارض جزئی با آیات قرآن داشته باشد، بی اشکال است و آن با تخصیص و تقیید برطرف می شود، نمی تواند درست باشد؛ زیرا تعارض با قرآن، چه جزئی باشد و چه کلی، مخالفت با قرآن است و طبق حدیث عرضه باید احادیث معارض قرآن دور افکنده شوند. همان طور که اگر در گزاره های خبری، گزاره ای با گزاره دیگر تعارض جزئی داشته باشد، تناقض خوانده می شود و لزوماً، یکی از آن دو صحیح و دیگری باطل است، در گزاره های انشائی نیز همین گونه است.

برای مثال، اگر ما فرض را بر این بگیریم که به طور کلی هر گونه بیعی حلال است و در روایت آمده باشد که «بیع خون حرام است»، این مطلب با آن کلیت در مخالفت است و بنابراین اگر واقعاً باور ما بر این باشد که عموم و اطلاق قرآن، اصالت و حجیت دارد، باید بگوییم که «بیع خون هم حلال است»؛ اما واقعیت زبان، تنها با مطالعه عینی زبان قابل کشف است؛ نه با جعل قواعد ذهنی. درباره «البیع» باید بررسی کرد که آیا وقتی این کلمه در میان مردم مدینه به کار می رفته، چه مواردی، بیع دانسته می شده است. تردیدی نیست که هرگز خون در زمان نزول قرآن، مورد مبایعه قرار نمی گرفته و لذا لفظ «البیع» در عبارت قرآنی «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْع‏» (بقره، 275) شامل آن نمی شده است. به این ترتیب، اساساً این عبارت قرآن با عبارت حدیثی حرمت بیع خون، تعارض نداشته است. عبارت «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْع‏» همان بیع‌هایی را که در میان آنان معمول بوده، حلال اعلام کرده است و هرگز ناظر به خرید و فروش خون که در میان آنان معمول نبوده، نیست. خرید و فروش خون که حرمت دارد، یک حکم شرعی است که در روایات آمده است و از همین روی تعارض با آیات قرآن ندارد تا نوبت به تخصیص و تقیید برسد.

خلاصه سخن آن که هم این باور مردود است که هر روایتی اگر با قرآن تعارض جزیی داشته باشد، با تخصیص و تقیید قابل رفع است و هم این باور نادرست که ما اطلاقات و عموماتی داریم و اینها به نحو جنس و نوع همه موارد و مصادیق را در بر می‌گیرند. همچنین این باور نیز که بگوییم خاص با قید قرینه کاشف مراد است و سال‌ها و قرن‌ها بعد از نزول عام یا مطلقی قرآنی، از سوی ائمه(ع) خاص یا قیدی صادر شده و این مراد الهی را کشف کرده، نادرست است؛ زیرا موجب می‌شود که قرآن را طی این فاصله زمانی خالی از فصاحت و بلاغت بدانیم. به سخن دیگر، به موجب آن باید بگوییم که قرآن ذاتاً خالی از فصاحت و بلاغت است و فصاحت و بلاغتش را از رهگذر بیان ائمه(ع) کسب می کند و به عبارت دیگر، کلام ائمه(ع) فصاحت و بلاغت دارد؛ اما کلام الهی فصاحت و بلاغت ندارد. چنین سخنی جز غلو نیست و قائلان آن جز غالیان نمی توانند باشند.

مراد الهی باید همان زمانی که نازل می‌شد، برای مخاطبانش روشن بوده باشد تا فصاحت و بلاغت داشته باشد. بنابراین ما نمی‌توانیم بگوییم، مدت قابل توجهی نظیر یک ماه، یک سال و یا یک قرن، مشخص نبوده است که از آیات قرآن خاص اراده شده یا عام و یا مطلق قصد شده یا مقید و آنگاه معصومان(ع) در روایتی این مراد را مشخص کرده اند. این مطلب بدان معناست که قرآن در این مدت مرادش مشخص نبوده؛ حال آن که این با فصاحت و باغت قرآن منافات دارد. به این ترتیب، باید گفت، روایات تفسیری در صورتی اعتبار و حجیت دارند که با قرآن، نه تعارض کلی و نه تعارض جزیی نداشته باشند.

سؤال: با توجه به این که در ذیل برخی از آیات قرآن روایات تفسیری در دست نیست، آیا می‌توان تفسیر مأثور را به مثابه یک تفسیر مستقل در نظر گرفت؟

در تفسیر قرآن به معنای کشف مراد الهی، همه اطلاعاتی که در فهم دخیل هستند، قابل استنادند. اطلاعات دخیل در فهم عبارت از همان اطلاعاتی است که در زمان نزول آیه یا سوره مربوط وجود داشته است و آنها عبارت اند از: سیاق آیه، مخاطبان، زمان نزول، مکان نزول، و حوادث منجر به نزول آیه. هر نقل و روایتی که بتواند این اطلاعات را به ما بدهد، قابل استناد هستند و باید بدانها مراجعه کرد.

اگر صرف روایاتی در نظر گرفته شوند که ذیل آیات آمده اند و سایر اطلاعات نظیر سیاق آیه، مخاطبان، زمان نزول، مکان نزول وانهاده شوند، هرگز نمی توان مطمئن بود که به مراد الهی از آیات قرآن دست یابیم. تلقی من این است که باید روایات تفسیری، اولاً در چارجوب فهمی که از خود قرآن به طور مستقل به دست می‌آید، مورد استفاده قرار بگیرد؛ یعنی ما باید ابتدا فهمی از خود قرآن به کمک سیاق و آیات متحد الموضوع و زمان و مکان نزول آیات حاصل کنیم و آنگاه سراغ روایات تفسیری برویم و آنها را چنانچه با چارچوب معنایی حاصله از خود قرآن موافق بود، مورد بهره برداری قرار دهیم.

روایات بالاستقلال به هیچ وجه نمی‌تواند مفسر آیات قرآن باشند. روایات باید خُلَل و فُرَج فهم قرآنی ما را تکمیل و پر کنند، نه این که ما قرآن را یک ظرف خالی از معنا در نظر بگیریم و بخواهیم معنای آن را از روایات به دست بیاوریم. نقش خود قرآن در فهم مراد الهی بسان چیدن قطعات اصلی پازل این فهم است و نقش روایات بسان چیدن قطعات فرعی آن است. روایات فقط فهم ما را از مراد الهی در آیات قرآن تکمیل می کند؛ نه این که آیات قرآن به کلی مبهم باشد و تفسیر آنها تنها به کمک روایات میسور بگردد.

در مواردی که میان قرآن و احادیث معصومین(ع) تعارضی مشاهده می شود، چه راهکاری وجود دارد؟

با توجه به روایات عرضه نباید هیچ تعارضی میان روایات اصیل معصومین(ع) و قرآن باشد. اما به حسب روایات موجود، به لحاظ آن که با جعل و تحریف و نقل به معنا و تقطیع همراه بوده است، تعارض وجود دارد و به همین جهت حضرات معصومین(ع) فرموده‌اند، روایاتی را که از ما نقل می‌شود، به قرآن عرضه کنید و اگر مخالف آن بود، دور بیندازید.

آشکار است که مبنای صدور حدیث عرضه، این بوده که روایاتی به نام ائمه(ع) جعل شده و اغلب روایات نیز نقل به معنا و یا تقطیع شده و قرائن فهم آن از بین رفته و معانی متهاتف و متعارضی با آیات قرآن پیدا کرده است؛ از این جهت ما باید این روایات را با عرضه بر قرآن ارزیابی کنیم و آنگاه در تفسیر قرآن مورد بهره برداری قرار دهیم.

روایات عرضه، به مخاطبانش چند نکته را القاء می‌کند: نخست آنکه شما قرآن را می‌توانید بفهمید؛ دوم آنکه احادیث ما را می‌توانید بفهمید؛ سوم آنکه شما می‌توانید بفهمید که کدام روایت موافق و کدام یک مخالف قرآن است و چهارم آن‌که شما حق دارید، اگر روایتی را مخالف قرآن یافتید، دور بیندازید.

این روایات، ملاک و معیار خوبی را برای استفاده از روایات تفسیری به دست می دهد و آن عبارت از این است که استفاده از روایات تفسیری منوط به عدم مخالفت آنها با فهم مستفاد از آیات قرآن است و لذا ما از روایات تفسیری می توانیم، جهت تکمیل فهم خود از آیات قرآن استفاده کنیم؛ نه تحمیل معنا بر آیات قرآن. با این ملاک و معیار این قرآن است که بر روایات حاکم می شود؛ نه روایات بر قرآن. ما اگر از روایات با توجه به این معیار بهره‌برداری کنیم، هرگز دچار آسیب نمی‌شویم و مفاهیمی به نام ائمه(ع) بر آیات قرآن تحمیل نمی‌کنیم؛ بلکه همان چیزی که مراد الهی است، کشف می نماییم.

سئوال: آیا گذر زمان باعث نمی‌شود که خود این روایات، نیازمند تفسیر شوند و آیا روایات تفسیری مفسر را از دستیابی به استفاده‌های جدید از مفاهیم قرآن باز نمی‌دارند؟

اولاً، بی‌تردید همان‌گونه که خود قرآن بر اثر گذشت زمان نیازمند تفسیر می‌شود، خود روایات هم بر اثر گذشت زمان نیازمند تفسیر می‌‌شود. ما برای این که روایات را تفسیر کنیم، باید به همان قرائنی که در زمان صدورشان موجود بوده است، مراجعه نماییم. البته نظر بر این که ائمه(ع) به تصریح خودشان هیچ حدیثی مخالف قرآن و سنت نبوی و احادیث متقدم از خودشان نمی فرمودند، برای تفسیر روایات به این منابع سه گانه یعنی قرآن، سنت نبوی و احادیث ائمه متقدم نیز می توانیم مراجعه نماییم.

ثانیاً، ما برای این که قرآن را به طور کامل مورد بهره برداری قرار دهیم و برای امروز خود از آموزه های آن استفاده کنیم، باید سه مرحله را پشت سر بگذاریم یا به عبارت دیگر، سه نوع تفسیر را فراهم کنیم. پنهان نماند که مراد از تفسیر در اینجا معنایی اعم از مراد عرفی و عقلی و تطبیق بر مصادیق است.

به هر حال، نخستین تفسیر مورد نیاز از قرآن، تفسیر تاریخی است که به معنای فهم آیات قرآن با تکیه بر همان اطلاعات و قرائنی است که در همان زمان نزولشان وجود داشت و برای مخاطبانشان معهود و در دسترس بود. این نوع از تفسیر در مقام کشف مراد عرفی آیات است؛ یعنی همان معنایی که برای مخاطبان قرآن قابل فهم بوده است.

تفسیر دومی که برای قرآن نیازمندیم، تفسیر فراتاریخی و جهانی است؛ بدان معنا که باید با الغای خصوصیت، شرایط خاصی را که در زمان نزول قرآن حاکم بوده را الغاء و یک دسته قواعد کلی از آیات قرآن استخراج کنیم. این نوع از تفسیر در مقام کشف معنای عقلی آیات است؛ یعنی معنایی که با معنای عرفی و تاریخی آیات قرآن ملازمه منطقی دارد.

تفسیر سومی که برای قرآن لازم است، تفسیر فرهنگی و روزآمد است؛ یعنی ما پس از آن که آن قواعد کلی را از قرآن استخراج کردیم، باید آنها را با موارد و مصادیق جدید تطبیق دهیم و برای حاجات و نیازهای امروز خود مورد بهره‌برداری قرار دهیم.

روایات نیز همین‌گونه است و این سه فعالیت و سه مرحله را بر روی آنان نیز باید انجام دهیم: در مرحله نخست باید بررسی کنیم که روایات زمان صدور از معصوم(ع) چطور فهمیده می شد و برای این جهت باید در نظر داشته باشیم که کدام امام معصوم(ع)، خطاب به چه کسانی و ناظر به چه اموری روایات خود را فرمودند و شنونده روایات چه کسانی بودند و خلاصه هر گونه اطلاعات و قرائنی را که در وقت صدورش وجود داشته، شناسایی و فراهم کنیم و به کمک آنها به مراد واقعی ائمه(ع) از روایاتشان پی ببریم.

ملاحظه این قرائن و اطلاعات موجب می‌شود، روایات را خوب بفهمیم و نیز به درستی بتوانیم، قواعد کلی را از آنها استخراج نماییم. برخی از روایات ممکن است، به نحو کلی صادر شده باشند؛ اما بسا بسیاری از روایات ممکن است، ناظر به موارد و مصادیق و شرایط خاصی باشد که در صدد کشف اغراض کلی صدور آنها گشت و از طریق الغای خصوصیات به استخراج قواعد کلی پرداخت.

هر متنی این‌گونه تاریخمند است و ما هرگز نباید عنصر تاریخ را در متن نادیده بگیریم. متن یک پدیده تایخی است و زمانی حادث شده و به وجود آمده است و بعد هم بر اثر گذشت زمان، دچار تغییر و تطور می‌شود و بسا قرائن آن از بین می‌رود و معانی الفاظ آن دگرگون می‌شود. اگر ما این تغییرات را مورد توجه قرار ندهیم، نمی‌توانیم متن را به درستی بفهمیم و آن را برای نیازهای امروز خود مورد بهره‌برداری قرار دهیم.

گروه ادب: عضو هیئت علمی دانشگاه قم، با بیان اینکه باید بکوشیم تا در تفسیرنگاری میان عصر نزول آیات و نیازها و شرایط روز جامعه پیوند برقرار کنیم، اظهار داشت: مفسران در تبین آیات وحی باید نگاهی فراتاریخی داشته باشند.  

1 جعفر نکونام، عضو هیئت علمی دانشگاه قم و پژوهشگر قرآنی، در گفت‌وگو با خبرگزاری قرآنی ایران(ایکنا) در زمینه تفسیرنگاری پس از انقلاب، گفت: ملاحظه تفاسیری که پس از انقلاب تألیف شده است، نشان می دهد، یکی از رویکردهای جدید تفسیری «تفسیر موضوعی» بوده است که از آن جمله می تواند تفاسیر موضوعی آیات عظام مکارم شیرازی، جوادی آملی، سبحانی و مصباح را نام برد.

2 به گفته عضو هیئت علمی دانشگاه قم، از دیگر رویکردهای تفسیری پس از انقلاب تک نگاری های موضوعی در زمینه موضوعات اجتماعی بوده است.

3 وی ادامه داد: سومین رویکرد تفسیری پس از انقلاب ساده‌نگاری در تفاسیر قرآنی است که از آن جمله می توان از تفاسیر آیت الله هاشمی رفسنجانی و حجت‌الاسلام و المسلمین قرائتی یاد کرد.

4 نکونام در زمینه کارآمدسازی تفاسیر قرآنی اظهار داشت: ما بیش از آن که نیازمند تفاسیر ترتیبی باشیم، نیاز داریم، تفاسیری نوشته شود که متناسب موضوعات مورد نیاز معاصر باشد. برای این منظور باید ابتدا پرسش‌ها و نیازهای هر گروه از گروه های جامعه به صورت عینی و میدانی بررسی شود و پس از آن با مراجعه به آیات قرآن به این پرسش‌ها و نیازها پاسخ گفته شود.

5 به گفته این استاد دانشگاه، اگرچه تلاش‌هایی در سال‌های اخیر در قالب کتاب‌هایی با عناوین پرسمان قرآنی صورت گرفته که در آنها کوشش شده است، شبهات شناسایی و بررسی گردد و به آنها پاسخ داده شود، اما هنوز با خلأهایی مواجه هستیم.

6 نگارنده «درآمدی بر معناشناسی قرآن» ما برای ارتباط دادن معارف و آیات قرآن با پرسش‌های روز جامعه نیازمند تفسیر فرهنگی قرآن هستیم؛ یعنی نیاز داریم، قرآن را متناسب فرهنگ امروز تفسیر کنیم. جهت آن این است که قرآن در چهارده قرن‌ پیش خطاب به عرب حجاز و متناسب با مقتضیات و نیازهای آنان نازل شده است. حدود 90 سوره قرآن در دوره مکی و خطاب به مشرکان مکه و حدود 24 سوره در دوره مدنی و خطاب به مردم مدینه نازل شده است. ما برای این که بر کارآیی آموزه های قرآنی در دوره معاصر بیافزاییم، ناگزیریم، تفاوت های فرهنگی عصر نزول را با فرهنگ معاصر مورد توجه قرار دهیم و متناسب با زبان و فرهنگ معاصر به بیان آموزه های قرآنی بپردازیم.  

تفاسیر قرآنی باید در زمان فعلی دو سویه باشد

7 این پژوهشگر قرآنی  بیان داشت، باید تفاسیر قرآنی برآیند دو نوع مطالعه باشد: یکی مطالعه آیات قرآن، آن چنان که عرب حجاز در عصر پیامبر(ص) می فهمیدند که از آن به تفسیر تاریخی قرآن نامبردار می کنیم و دوم، مطالعه مقتضیات زمان آن چنان که امروز است. وی افزود: نگاه یک‌سویه به آیات قرآن و بررسی صرف این که شأن نزول آیات چه بوده است، در بهره برداری از قرآن در دوره معاصر کافی نیست؛ بلکه باید بکوشیم، میان عصر نزول آیات و نیازها و شرایط روز جامعه پیوند برقرار کنیم.

8 نکونام با اشاره به ذکر وقایع تاریخی و قصص قرآنی متعدد در آیات قرآن کریم، عنوان کرد: باید در تفسیر قرآن کریم، نگاهی فراتاریخی داشته باشیم و از این راه، قاعده‌های کلی از وقایع تاریخی قرآن استخراج کرده و آنگاه به تبیین آیات وحی براساس نیازهای جامعه بپردازیم.

9 این پژوهشگر قرآنی در ادامه با اشاره به ساختار بیان قرآن کریم که متناسب با فهم مخاطبان نازل شده، گفت: باید ترجمه‌ها و تفسیرهای قرآن متناسب به اهداف قرآن که همان هدایت مخاطبان است، صورت بگیرد؛ لذا روی آوری به ترجمه ها و تفاسیری که هدف هدایتی قرآن را تأمین نمی کند، قابل دفاع نمی تواند باشد.

تفاسیر ادبی، پاسخگوی نیاز امروز جامعه ما نیست

10 نکونام یادآور شد: بر اساس آنچه گفته شد، ترجمه‌های ادبی قرآن که به دلیل کاربرد واژگان دشوار نمی‌تواند با تمامی مخاطبان ارتباط برقرار کند، موافق هدف هدایتی قرآن نمی تواند باشد. چنین ترجمه‌هایی اگرچه زیبا هستند، اما نمی‌توانند کارایی داشته باشند؛ به همین رو، ترجمه‌های تفسیری قرآن بر ترجمه‌های ادبی قرآن ترجیح دارند.

11 عضو هیئت علمی دانشگاه قم با اشاره به روش‌های موجود در تفسیر آیات وحی، توجه مفسر به هدف هدایتی قرآن را از مهمترین عوامل ضروری در تفسیر آیات قرآن دانست. چنین توجهی اقتضا می کند که تفسیر قرآن هم ساده باشد و هم از مباحثی که جنبه هدایتی ندارد، مبرا باشد.

درنظر نگرفتن هدف هدایتی قرآن، از آسیب های تفسیری برشمرده می شود.

12 این پژوهشگر قرآنی درنظر نگرفتن هدف هدایتی قرآن را از جمله آسیب‌های تفاسیر یاد و تصریح کرد: عدم توجه یه هدف هدایتی قرآن سبب شده که از قرآن انتظاراتی بیجا داشته باشند و توقع داشته باشند که قرآن راجع به علوم و فنون بشری نیز سخن گفته باشد.

13 نکونام در ادامه تأکید کرد: مهم ترین اصلی که باید در نگارش تفاسیر درنظر گرفته شود، این است که متناسب با دردها و نیازهای اخلاقی و اجتماعی به رشته تحریر درآیند. در جامعه طبقات و اقشار مختلفی زندگی می‌کنند که می‌توان با استخراج نیازها و پرسش‌های آنها، تفاسیر موضوعی متعددی را متناسب با آنها تدوین و منتشر کرد.