مدهامّتان: علوم و معارف قرآن و حدیث

متنی که اینک ملاحظه می کنید، دومین سئوال و پاسخی است که در زمینه آموزه های دینی مطرح شده است و نخستین آن با عنوان « چرا باید دیندار باشیم؟» در پست قبلی قابل مطالعه است. من این بار پاسخ های خود را به طور مزجی آوردم تا ارتباط میان سئوال و پاسخ آشکارتر شود.

=======================

با سلام حضور استاد گرامی

ضمن تشکر از شما بابت جواب، عرض می کنم که خداوند وعده ی عذاب به ناسپاسان داده است. آن هم عذاب های چنین و چنان. سؤال کننده می گوید من اصلاً نمی خواستم به این جهان بیایم. به جبر من را آورده اند و می گویند اگر دست از پا خطا کنی پدرت را در می آوریم!

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ 

سلام علکیم

اولاً، در این تردیدی نیست که آزادی و اختیار انسان محدود است. انسان به وضوح آگاه است که بعضی از کارها را اراده می کند و انجام می دهد؛ اما بعضی از کارها خارج از اراده اوست و اگر هم اراده کند، نمی تواند انجام دهد. این که انسان نمی خواسته است، به این جهان بیاید، در حوزه اختیار او نیست و جبر بر او حاکم است. حال فرق نمی کند که گفته شود، این جباریت از سوی چه کسی است.

ثانیاً، چنین اعتراضی در هیچ مرام و مسلکی قابل پاسخ نیست. آیا اگر چنین سئوالی را به خداناباوری بگویید، او می تواند پاسخ بهتری بدهد؟ بسا آنان به چنان سئوالی چنین پاسخ دهند که این جباریت را طبیعت انجام داده است. آیا آنگاه دهان اعتراض او بسته خواهد شد؟ هرگز چنین نیست؛ زیرا باز او خواهد گفت: چرا طبیعت من را به این دنیا آورد که این قدر رنج بکشم و مریض بشوم و نظایر آنها.

ثالثاً، پاسخ خداباوران این امتیاز را دارد که می گویند، بر این جهان شعور حاکم است و هر چیزی از روی حکمت و مصلحت مقرر شده است و تمام این تکالیف و رنج ها حکیمانه و برای رشد و تعالی انسان است و زندگی انسان به این دنیا محدود نیست و لذا هر نقص و کمبودی که در این دنیا باشد، در حیات پس از مرگ جبران خواهد شد؛ اما خداناوران می گویند که هیچ شعوری بر جهان حاکم نیست و همه امور ظالمانه است و پس از مرگ نیز خبری نیست.

رابعاً، اگر کسی خداباور باشد، نسبت به خداناباور هیچ کسری ندارد. خداباور هم مثل خداناباور خواهد گفت، حال که چنین است، ما باید خودمان را با این شرایطی که به طور جبری بر ما حاکم شده است، تطبیق بدهیم و به آنچه بر ما حاکم است، راضی باشیم.

نیز هر دو خواهند گفت: خوشی و ناخوشی در این جهان تا حدودی به اعمال خود ما بستگی دارد، لذا در حدی که اختیار داریم و می توانیم، باید زندگی خود را به گونه سامان بدهیم که خوش باشیم.

البته در تشخیص موارد خوشی میان این دو مرام تفاوت هایی است. خداباور بسا خوشی را به این بداند که دیگران را هم با خوشی خود سهیم کند و لذا اگر کسی در رنج است، در رنج او هم شریک باشد و به او ایثار و احسان نماید؛ اما بسا خداناباور خوشی را در این بداند که فقط به خودش توجه داشته باشد و بگوید که به من چه ربطی دارد که دیگران در رنج به سر می برند.

نیز هر دو خواهند گفت: ما اگر کار ناپسندی انجام دهیم، رنج می کشیم و عذاب وجدان می گیریم و یا به چنگ قانون می افتیم و مجازات اجتماعی می کشیم.

بنابراین چنین نیست که اگر کسی دین ستیزی و دین گریزی کرد، بتواند بدیل بهتری برای چنین سئوالات و اعتراضاتی داشته باشد. 

********************************

می فرمایید که این عذاب ها نتیجه تکوینی اعمال شراست. درست؛ اما خودمانیم همه این تشکیلات اعم از تکوین و تشریع و.... را خودش بوجود آورده است و سر نخ همه چیز در دست خود اوست؛ کما این که در بسیاری از موارد خودش برخی از این تکوینیات را دور میزند و به حق، خود را پاسخگوی احدی نمی داند. چه کسی این خاصیت را در سم قرار داده که مریض کند؟ خدا. چه کسی مقرر کرده که اگر کسی از ارتفاع صد متری با مغز بر زمین خورد بمیرد؟ خدا. چه کسی گفته که آتش بسوزاند؟ خدا. چه کسی گفت که آتش ابراهیم را نسوزاند؟ خدا. چه کسی مقرر کرده که اگر کسی نعمتهای خدا را پاس نداشت به عذاب اخروی دچار شود؟ بازهم خدا.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

اولاً، جهان همه مقهور قانون و سنت واحدی است و اصل علیت بر تمام رخدادهای جهان حاکم است و لذا چنان نیست که اگر معجزه ای رخ می دهد، قانون و سنت حاکم بر هستی دور زده شود. معجزه نیز در چارچوب قانون حاکم بر هستی تفسیر می شود. هرگز چنین نیست که معلول واحد علت واحدی داشته باشد. خاموش شدن آتش با علل مادی طبق علیت شناخته شده است است و خاموش شدن آتش با معجزه نیز مشمول علیت است؛ منتها علل آن برای بشر شناخته شده، نیست.

ثانیاً، طبق هر مرامی که به جهان بنگری، همین مقهوریت هست. چنین نیست که اگر کسی خداناباور شد، بتواند از این مقهوریت خارج شود و آزادی پیدا کند که هر اقدامی انجام دهد و اگر اقداماتی را هم انجام داد، از نتایج آن اقدامات بتواند بگریزد.

********************************

جسارتاً به نظر حقیر چنین می رسد که متکلمان در برخی موارد اصطلاحاتی را بوجود آورده اند تا برای همه ی پرسشها پاسخی داشته باشند. استاد گرامی، نسل جوان امروز با پاسخهای متکلمان قانع نمی شوند. اگر به او بگویم عذاب نتیجه ی تکوینی عمل خود توست؛ می گوید کلمات غلمبه سلمبه به کار می بری که دهان مرا ببندی! وقتی معنی تکوین و تشریع را توضیح می دهی؛ می گوید همه ی اینها به دست خودش است. تو برای آن که من را از میدان به در کنی فلسفه بافی می کنی! 

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

اولاً، چنان که عرض کردم، مقهوریت و مجبوریت انسان چیزی نیست که کسی بتواند منکر آن بشود. همه انسان ها با هر مرام و مسلکی به وضوح می یابند که به طور جبری به دنیا آمدند و به طور جبری نیز باید زندگی دنیوی را تحمل کنند و به طور جبری نیز از این دنیا می روند. این صرف حرف زدن نیست. ما چه بگوییم و چه نگوییم، مقهور قوانین تکوینی هستیم. آیا اگر منکر قوانین تکوینی شدیم، می توانیم از آن قوانین بگریزیم؟

ثانیاً،‌ از قوانین تشریع نیز هیچ انسانی نمی تواند گریزی داشته باشد؛ زیرا که همه انسان ها به طور جمعی زندگی می کنند و برای این که بخواهند حقوق یکدیگر را رعایت کنند، باید قوانینی را جعل کنند و از آنها تبعیت کنند.

نیز هیچ انسانی نمی تواند از نتایج اعمال خودش فرار کند. هرکسی عمل صالحی انجام دهد، پاداش می گیرد و هر کسی عمل فاسدی انجام دهد، کیفر می بیند. حال به فرض هم کسی بتواند از مجازات اجتماعی فرار کند، اما از عذاب های وجدان که گریزی ندارد؛ مگر آن که در صدد سرکوب وجدان خودش بر آید. 

********************************

به نظرم باید روشی مانند روش قرآن در پیش گرفت یعنی تکیه بر عرف و فطرت و وجدان. می گوید وجدان من به من می گوید که اگر کسی را به اجبار به جایی بردم، اگر او اعتراض کرد و از امکانات آن مکان درست استفاده نکرد، من او را کتک نمی زنم. اما خدا با ما این کار می کند.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

طبق آموزه های دینی خداوند هر کسی را به میزان عقل و قدرت و علم و نعمت هایی که به او داده، تکلیف و مجازات می کند. خداوند هرگز کسی را که سفیه و دیوانه یا عاجز و ناتوان و یا جاهل و نادان باشد، مجازات نخواهد کرد. خدا کسی را مجازات می کند که عالماً و عامداً کار ناپسندی را انجام دهد. تصور این که خدا کسی را بدون ارتکاب هیچ جرمی مجازات می کند، با صریح آموزه های دینی نمی سازد. بنابراین خدا طبق عقل و وجدان و فطرت و عدل رفتار می کند و نسبت دادن ظلم و جهل و مانند آن به خدا نارواست.  

****************************

جسارت حقیر را میبخشید خواستم سؤال را خوب از زبان سؤال کننده باز کنم.

التماس دعا

متنی که اینک ملاحظه می فرمایید، سئوالی است که کسی راجع به آموزه های دینی مطرح کرده و پاسخی که اینجانب داده ام. امید است، برای خوانندگان مفید بوده باشد.

******************************

با سلام محضر دوستان و اساتید گرامی

چندی است سؤالی که دخترخانم دانشجویی در یکی از جلسات مذهبی مطرح کرده ذهنم را به خودش مشغول نموده. سؤال را با شما محققان گرامی در میان می گذارم و امید دارم که با همفکری بتوانیم پاسخ مناسب و قابل پذیرشی به این پرسش بدهیم.

سؤال این است:

«خداوند در قرآن فراوان از نعمتهای خود بر بندگان سخن گفته و ایشان را به شکر و سپاسگزاری دعوت نموده و حتی به ناسپاسان و کافران وعده ی عذابهای شدید و عظیم داده است. حال پرسش اینجاست که آمدن ما به این جهان و خلقتمان کاملاً از روی اجبار و به دور از اختیار خودمان بوده است. خدایی که ما را به جبر به این جهان آورده و ما را با این همه مشکلات و مصایب دست به گریبان نموده، چرا باید به خاطر فراهم کردن وسایل و  ومایحتاج این زندگی اینقدر بر ما منت بنهد و دایم ما را به شکر دعوت کند؟

و انگهی اگر کسی شکر نکرد او را تا ابد در آتش جهنم بسوزاند؟ این چه کرمی است؟ این چه رحمتی است؟ اصلاً من دوست نداشتم به این جهان بیایم و با این همه نابسامانی و مصیبت دست به گریبان شوم. نه این شداید را می خواستم و نه آن نعمتها را.»

پاسخهای متعددی به این پرسش داده شد اما وی قانع نشد. لطفاً پاسخهای پیشنهادی خود را ترجیحاً مستند به قرآن ارائه فرمایید.

با سپاس

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

این سئوال ایشان به چند سئوال جزئی قابل تجزیه است:

1. چرا ما مجبوریم و هر کاری که می خواهیم بکنیم، نمی توانیم؟ چرا اختیار آمدن یا نیامدن به این جهان را نداشتیم؟ چرا حال که آمدیم، نمی توانیم هرگونه که خواستیم، زندگی کنیم و ما دچار محدودیت هستیم؟ چرا مالک جسم و جان خود نیستیم و مریض و ناتوان می شویم و بعد هم می میریم؟

2. غرض خدا از آفرینش ما آدم ها و بلکه جهان چیست؟ چه حکمت و فایده ای بر خلقت آدم یا عالم مترتب است؟

3. حال که خدا به ما هستی بخشیده و نعمت هایی را داده، چرا می گیرد؟

4. چرا خدا از ما تکلیف خواسته و چرا از ما خواسته است که در قبال نعمت هایی که به ما می دهد، شکرگذاری کنیم؟ و حال چرا اگر به تکالیف عمل نکنیم و شکرگذاری ننماییم، ما را مجازات می کند؟

5. چرا خدا به انسان ها اختیار داد که گناه بکنند و بعد او را به جهنم ببرد؟ چرا خدا انسان ها را به گونه ای خلق نکرد که اساساً گناه نکند و همیشه در بهشت زندگی کند؟

6. این تکالیف و این مجازات هایی که خدا مقرر کرده، ظالمانه و ناعادلانه است.

به این ترتیب پاسخ هایی که می توان به این سئوالات داد، از این قرار است:

1. این که ما بدون اذن از خودمان به دنیا آمدیم و بدون اذن از خودمان هم مریض و ناتوان می شویم و بعد هم می میریم و در این زندگی دنیا هم محدودیت داریم، حاکی از این است که ما غنی بالذات نیستیم و هستی ما به کس دیگری تعلق دارد. اگر ما چیزی را از خودمان داشتیم و کسی آن را از ما گرفته بود، می توانستیم، اعتراض کنیم که چرا مال ما را گرفتی؟ اما وقتی کسی چیزی را برای بهره برداری موقت به ما داده، نمی توان به گرفتن آن اعتراض کرد؛ به خصوص آن که وقتی چیزی را از ما می گیرد، به خاطر نیازمندی خودش به آن نیست؛ بلکه به جهت رشد و کمال ما و اعطای چیزی بهتر از آن به ماست.

2. در نکته قبلی احتیاج ذاتی آدمی و فقر او آشکار و بیان شد. حال فرض گرفته شود که اگر کسی به چیزی نیاز داشت، رفع نیاز او نیست که به لحاظ اخلاقی جای اعتراض دارد؛ بلکه برطرف نکردن نیاز اوست که مورد اعتراض است. به حکم اخلاق هرکه چیزی را دارد، باید به کسی که آن چیز را ندارد و به آن محتاج است، بدهد؛ پس به هستی بخشی خدا و اعطای نعمت های او نمی توان اعتراض کرد.

3. حال فرض کنید، اگر کسی امکاناتی را به دیگری داد که تا مدتی و برای مرحله ای از آن بهره برداری کند و آنگاه آن امکانات را در پایان مدت و مرحله از او گرفت تا در مرحله بعد به او امکانات بهتری ببخشد، آیا ایراد دارد؟ خداوند فرموده، شما وقتی بمیرید، از امکانات بهتری برخوردار می شوید و لذا گرفتن نعمت های دنیوی از افراد صالح ایرادی نخواهد داشت.

نیز فرض کنید، کسی امکاناتی را به دیگری داده تا از آنها برای رشد و ترقی خود بهره برداری کند و مقرر کرده است که اگر از آنها سوء استفاده کردی، آن امکانات از تو گرفته خواهد شد. آیا گرفتن امکانات از کسی که از آنها سوء استفاده کرده، جای اعتراض دارد؟

مراد از شکرگذاری استفاده صحیح از امکانات و نعمت هاست؛ نه این که خدا به تشکر و احترام ما حاجت دارد و از آن خوشش می آید و مثل حاکم جباری است که اگر تملق و چاپلوسی او را نکردند و یا به او احترام نگذاشتند، او بر خشم شود و او را مجازات نماید.

4. اگر کسی یک مقرراتی را قرار داد که با عمل به آنها رشد و تعالی ما فراهم شود، آیا باید به قرار دادن این مقررات اعتراض کرد؟ آیا قراردادن مقررات برای رشد و تعالی جای اعتراض دارد؟ یا این که کسی را رها کنند که هر گونه رفتار کند و برای خود سرنوشت شوم و هلاکت باری را رقم بزند؟

5. آزادی و اختیار داشتن یک لطف و نعمت دانسته می شود؛ نه یک نقص و عیب. فرض شود، یک کسی همیشه در سن کودکی به سر ببرد و هیچ اختیار و امکانی برای او وجود نداشته باشد که رشد و تعالی پیدا کند و بالغ شود و به مراحل بالاتر نیل پیدا کند. تردیدی نیست که این جبر و عدم اختیار و ثبات در یک حالت و موقعیت، یک نقص است، نه کمال.

6. ظالمانه و ناعادله بودن مجازات مربوط به مجازات قراردادی و اختیاری است؛ نه مجازات تکوینی. انسان ها در مقررات دنیوی گاهی به نحو ظالمانه دستمزد کارگری را کم قرار می دهند و یا در عمل به مقررات عمل نمی کنند. این ظالمانه و غیر عادلانه است؛ اما اگر فرض شود که یک کسی سم بخورد و بعد بر اثر آن مریض بشود، در چنین موردی که ظلم و بی عدالتی معنا ندارد. یک رابطه مشخص و تعریف شده ای به صورت تکوینی میان عمل و نتیجه قرار داده شده و این برای همه یکسان است که اگر کسی سم بخورد، مریض می شود. وقتی چنین است، ظالم خود شخص خواهد بود که سم خورده است؛ نه آن که اطلاع داده است، اگر سم بخوری، مریض می شوی. خداوند که خبر از عذاب های جهنم داده، لطف کرده که ما را از مهالک آگاه ساخته است.

=================

باید توجه داشت که تمام آنچه بیان شد،‌ از باب تقریب به ذهن حقایق عینی و تکوینی است. این خود ما هستیم که بهشت و جهنم را با اعمال خود می سازیم. ما با اعمال صالحی که انجام می دهیم، موجب رشد و لذت و کامیابی خود می شویم و با اعمال فاسدی که مرتکب می شویم، باعث سقوط و درد و هلاکت خود می گردیم.

حال فرض کنید، نه خدایی باشد و نه قیامتی، آیا آنچه را که دین گفته است که اعمال صالح انجام دهید تا به لذت و کامیابی دست پیدا کنید و اعمال فاسد انجام ندهید تا به درد و رنج و مصیبت گرفتار آیید، این چیز بدی است؟

پاره ای از آموزه های دینی، همان اخلاقیات است که راست بگویید و عدالت بورزید و احسان کنید و مثبت اندیش باشید و نظایر اینها. آیا این آموزه ها چیز بدی است؟

پاره ای از آموزه های دینی همان مناسک عبادی است که مایه آرامش و وسیله تهذیب و پاکی و اخلاقی و انسانی شدن آدمی است. آیا این آموزه ها چیز بدی است؟

پاره ای از آموزه های دینی باور به خدا و حیات پس از مرگ و دیگر حقایق غیبی است. حتی اگر این آموزه ها خیالی باشد، آیا باور به اینها مایه اخلاقی تر شدن نیست و موجب نمی شود که حتی در خلوت ها نیز اخلاقی زندگی کنیم. آیا این چیز بدی است؟

این در حالی است که البته درک ما از جهان خیلی ناقص است. ما فقط طیف های خاصی از رنگ ها را می توانیم ببینیم. ماوراء بنفش و مادون قرمز را نمی توانیم ببینیم. ما طول موج های محدودی را می توانیم درک کنیم. صداهایی که طول موج پایینی دارند، برای ما قابل درک نیست و صداهای بلند هم موجب مرگ ما می شود و ما تحمل درک آنها را نداریم. حال ما چگونه انتظار داریم، تمام حقایق جهان را مثل خدا و حیات پس از مرگ را درک کنیم؟ آیا ما وقتی نمی توانیم، حقایقی را درک کنیم، باید بگوییم، وجود ندارند؟

ما بعضی از حقایق را خود نمی بینیم و خود نمی شنویم و نمی توانیم درک نماییم، اما وقتی قائل صادقی آنها را به ما خبر می دهد، به آن وجود آن حقایق باور پیدا می کنیم. فرض کنید، پزشکی به ما می گوید، تو فلان بیماری را داری و ما هم او را دروغگو نیافتیم، آیا به صحت سخن او باور پیدا نمی کنیم؟

پیامبران تجربه ارتباط به حقایق غیبی داشته اند و از حقایقی غیبی مثل خدا و حیات پس از مرگ و فرشته و مانند آنها خبر داده اند و ما هیچ قرینه ای بر دروغگویی آنها هم نیافتیم. آیا نباید در خصوص این حقایق غیبی که ما قادر به درک آنها نیستیم، به صحت سخنان انبیاء باور داشته باشیم؟

__________________________

لینک مرتبط:   حقانیت دین از دو منظر

متنی که اینک می آید، بحثی در زمینه مفهوم «ما تشابه» در آیه هفت آل عمران است. به نظر اینجانب این تعبیر به معنای تشبیهی و به عبارت دقیق بلاغی مجازی بودن آیات قیامت است. مباحث ذیل از رهگذر گفتگو با برخی از اهالی وب صورت گرفته است و آن در دو قسمت سامان گرفته است:

الف. مجاز بودن آیات قیامت

در علوم بلاغی مصطلحات چندی چون مجاز، استعاره، تشبیه و کنایه مطرح است که در همه آنها ویژگی های واحدی به چشم می خورد. یکی آن که در همه آنها نوعی تشبیه وجود دارد؛ یعنی یک معنای پنهانی به یک معنای آشکاری تشبیه شده است. دیگر آن که در همه آنها، نوعی مجاز یعنی گذر از معنای اولیه و قبلی به چشم می خورد. سوم آن که به هنگام استعمال آنها یک شاهد و قرینه ای وجود دارد که این تغییر معنایی را نسبت به معنای قبلی و اولیه گواهی و دلالت می کند.

اگر ما خواسته باشیم،‌ از همه آنها با نام واحدی تعبیر کنیم، می توانیم آنها را تصویرسازی معنایی بنامیم. در آیات قیامت نیز چنین ویژگی به چشم می خورد. برای این که حقایق اخروی تقریب به ذهن شود، به حقایق دنیوی تشبیه شده و تصویرسازی گردیده است. البته در علوم بلاغی میان تشبیه و مجاز تفاوتی قائل شده اند و آن این است که در تشبیه ادات تشبیه مثل کاف تشبیه وجود دارد؛ اما در مجاز وجود ندارد. برای نمونه تعبیر «زید کالاسد» تشبیه دانسته شده؛ اما «زید اسد» مجاز به شمار آمده است؛ ولی در هر دو ویژگی واحدی به چشم می خورد و آن این است که زید به اسد تشبیه شده است.

در قرآن نیز طی آیات قیامت، حقایق اخروی به حقایق دنیوی تشبیه شده؛ اما از ادات تشبیه استفاده نشده است؛ بنابراین می توان گفت که آیات قیامت از قبیل مجاز است. ما به لحاظ تحلیل عقلی که به آیات قیامت نگاه می کنیم، نظر به این که در آنها از الفاظ و تعابیر حسی و مادی که برای حقایق دنیوی وضع و استعمال شده، برای تصویر حقایق غیبی اخروی بهره برداری گردیده، قطعاً باید بگوییم که طی این آیات، استعمال مجاز شده است؛ مع الوصف طی آیات 7-9 سوره آل عمران مجاز بودن آیات قیامت مورد اشاره قرار گرفته است. طی این آیات، آیات قرآن بر دو دسته محکم و متشابه تقسیم شده و گفته شده است که راسخان در علم یعنی مؤمنان به قرآن، به این آیات ایمان دارند و اظهار می دارند که خدایا تو مردم را برای روزی که در آن شکی نیست، گرد می آوری. از سخن راسخان در علم دانسته می شود که موضوع آیات متشابهی که آنان به آنها ایمان آورده اند، قیامت است. طی این آیات تصریح شده است که تأویل یعنی مصداق آیات متشابه را جز خدا نمی داند و لذا گفته شده، راسخان در علم یعنی مؤمنان علیرغم آن که به تأویل یعنی مصداق آنها علم ندارند، اما چون قائل صادق یعنی خدا از طریق وحی قرآن به پیامبر(ص) فرموده است، به آنها ایمان دارند.

مناسبت بیان این سخن، گفتگویی بود که با یکی از دوستان وبی به نام محمد حسین صورت گرفت و تفصیل آن از این قرار است. 

محمد حسین: اگر خدا را بخاطر بلایای طبیعی و مظالم انسانی، لایق سرزنش ندانیم، بخاطر مواهب طبیعی و محبت های انسانی نیز نباید لایق شکر بدانیم.

اینجانب: من فکر می کنم، باید تلقی خودمان را از خدا عوض کنیم و گرنه این قبیل سخنان بسیار خواهیم گفت. ایراداتی که ما می گیریم، مثل ایراد کسی است که حضیض موج دریاست و از اوج موج گلایه دارد. اما باید دانست که حضیض بدون آن موج شکل نمی گیرد. معالم انسانی نیز در جنب مظالم انسانی است که شکل پیدا می کند و چون در کل بنگری زیباست و چون در جزء محدود شوی نازیباست. خدا عین هستی است و ما چیزی بیرون از هستی نیستیم. به چه می خواهیم ایراد بگیریم؟

محمد حسین: بنابر فرمایش شما، در بهشت هم باید درد، جهل، دروغ و کلا «حضیض» هم هست دیگه. اتفاقاً خوبشم هست! چون موج ها خیلی بالا هستند، باید حضیض ها هم خیلی شدید باشند!

اینجانب: قطعا هست. منتها به صورتی دیگر. همان ملکاتی که در دنیا کسب کرده ایم، ظهور می یابند.

محمد حسین: شما اگه می خواید کلا باورهای کلامی 1400 ساله ما را عوض کنید و یک دین جدید ارائه بدید، حرفی نیست! ولی دیگه اسمش رو «اسلام» نگذارید!

اگرم می خواید بگید اصل اسلام این بوده و 1400 سال همه اشتباه فکر می کردند، پس دست از صفت «هادی» خداوند بردارید. 

اینجانب: شما باید توجه داشته باشید که قرآن چون خطاب به عرب حجاز 1400 سال پیش بوده، در سطح فهم آنان سخن گفته است؛ اما بازتقریر همان مضامین همان چیزی است که من عرض می کنم. من اسلام جدیدی نیاوردم؛ بلکه بیان قرآن را به روز می کنم. 

محمد حسین: نخیر دوست عزیز. شما دارید تک تک باورهای کلامی شیعه را منکر می شوید. شیعه می گوید در بهشت درد وجود ندارد. شما می گویید دارد. و قبلاً هم این عوض کردن ها را دیده ام در فرمایشاتتان که یادم نیست الان.

اما توجه هم داشته باشید که اگر باب «تأویل» یا همان «بازتقریر» که می فرمایید را باز کردید، دیگر هیچی از دین باقی نمی ماند. من می توانم دست روی تک تک آیات قرآن بگذارم و بگویم که اینها مجاز هستند و خداوند این ادبیات را متناسب با عرب حجاز گفته و معنایش چیز دیگری است. از نماز، روزه، صمد، لم یلد و لم یولد، عذاب، گناه، ثواب و... دیگر چیزی از دین باقی نمی ماند.

اینجانب: من منظورم حیات پس از مرگ بود. در پس از مرگ هرکسی با ملکاتی که در این دنیا کسب کرده، سر و کار دارد. البته که درد در جهنم است، نه در بهشت. منتها باید بدانی که جهان دیگر مادی نیست که بهشتش از جهنمش جدا باشد. بهشت و جهنم هرکس با خودش است. نیز اگر من آیات قیامت را بر مجاز حمل می کنم، به استناد خود قرآن است. خود قرآن آیات قیامت را از متشابهات که همان مجازات است، برشمرده است. در ضمن تصریح کرده است که تأویل یعنی حقیقت آنها را جز خدا نمی داند. وقتی نیز از حقایق اخروی سخن رفته، با قرینه صارفه آمده است؛‌ چنان که وقتی گفته، شراب هست، افزوده است که سردرد ایجاد نمی کند و عقل را زایل نمی سازد. پس بدان که من چیزی را تغییر نمی دهم. این شما هستید که ....ـ

محمد حسین: کجا قرآن گفته آیات قیامت، مجاز هستند؟

اینجانب: در سوره آل عمران، آیات: هُوَ الَّذی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ فَأَمَّا الَّذینَ فی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْویلِهِ وَ ما یَعْلَمُ تَأْویلَهُ إِلاَّ اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا وَ ما یَذَّکَّرُ إِلاَّ أُولُوا الْأَلْبابِ (7) رَبَّنا لا تُزِغْ قُلُوبَنا بَعْدَ إِذْ هَدَیْتَنا وَ هَبْ لَنا مِنْ لَدُنْکَ رَحْمَةً إِنَّکَ أَنْتَ الْوَهَّابُ (8) رَبَّنا إِنَّکَ جامِعُ النَّاسِ لِیَوْمٍ لا رَیْبَ فیهِ إِنَّ اللَّهَ لا یُخْلِفُ الْمیعادَ (9)

در سیاق آیه سخن از قیامت است. راسخان در علم می گویند: خدایا تو مردم را برای روزی که در آن شکی نیست، گرد می آوری. در آیه 9، سخن از متشابهات رفته و افزوده شده است که راسخان در علم به آنها ایمان دارند و به آنها معترفند.

ما تشابه؛‌ یعنی آنچه متشابه است. مجاز نوعی تشبیه است. به علوم بلاغی مراجعه فرمایید. طی آیات قیامت، حقایق اخروی به حقایق دنیوی تشبیه شده است تا تقریب به ذهن صورت گرفته باشد. 

اگر به آیات توجه فرمایید، ربط آیات قیامت را به متشابهات می یابید. در سیاق این آیات از قیامت سخن رفته و این که گفته شده، راسخان در علم که به متشابهات ایمان دارند، یعنی به حقایق اخروی ایمان دارند. سخن خود آنان است که خدا تو مردم را برای قیامت گرد می آوری. 

به این ترتیب، شما هرگز حق ندارید، آیات قیامت را بر معانی دنیوی و مادی حمل کنید؛ بلکه باید به معانی مجازی و غیر مادی و غیر دنیوی حمل نمایید. همان کاری که من می کنم و این حمل کردن من نیز با تکیه بر قرائن صارفه مندرج در خود قرآن است؛ نه این که از پیش خود تفسیر کنم و آیات را تفسیر به رأی نمایم.

محمد حسین: ولی استنباطتان واقعاً جای تبریک دارد!!! یه آیه از وجود محکمات و متشابهات گفته، دو آیه بعدش گفته تو روز جزا شکی نیست و خدا خلف وعده نمی کنه، شما نتیجه گرفتی که آیات قیامت متشابه هستند و مجاز! حالا می فهمم چرا هیچوقت از علم «تفسیر قرآن» خوشم نیومده.

اینجانب: من به سیاق آیه استناد کردم. به همان سخن راسخان در علم که گفته اند، ما به متشابهات قرآن ایمان داریم. در تفسیر هر کلامی باید به سیاق کلام توجه کرد. بلی، اگر کلام یک شخص روانی باشد، هر جایش یک سازی می زند و به هم ربطی ندارد. اما در کلام یک شخص خردمند معنا ندارد، پرت و پلا سخن گفته شده باشد. ابعاض کلام مفسر همدیگرند. 

محمد حسین: بله

اینجانب: این مقاله را که در این زمینه نوشته شده، با عنوان «بررسی معناشناسانه آیه محکم و متشابه» ملاحظه فرمایید:

 

ب. بحثی درباره آیه محکم و متشابه

متنی که اینک ملاحظه می کنید، نقدی است که یکی از دوستان وبی به نام آقای امینیان راجع به دیدگاه اینجانب درباره آیه مذکور مرقوم داشته و پاسخی است که من به ایشان داده ام. 

************************

نقد آقای امنینان

ایشان چنین مرقوم کرده است:

اولاً، بحث سیاق آیات قیامت در نتیجه گیری شما خیلی موثر است. این باید روشن شود که ملاکش چیست. آیا همین که یک صحبتی از قیامت شد به معنی این است که سیاق آیات سیاق قیامت است؟ اون معنایی که از این اصطلاح متبادر می شود این است که آیات متوالی درباره قیامت سخن گفته باشد. این می شود سیاق قیامت.

ثانیاً، به کار رفتن فتنه برای عذاب (هر چند در آن مثال اولی هم ان قلت هست، زیرا کاملا محتمل است که به معنی امتحان باشد یعنی این درخت زقوم را مایه امتحان کفار در این دنیا قرار دادیم که آن را مسخره کنند و روسیاه تر بشوند کما اینکه نقل های تاریخی هم دارد مثال دوم هم فعلش به کار رفته است نه خود کلمه فتنه و خودتون بهتر میدونید که این ظهوری برای کلمه فتنه درست نیم کند) غیر از ظهور داشتن است. در کل قرآن شاید همان مثال سوم باشد که فتنه در عذاب استعمال شده باشد و بقیه استعمالات در امتحان است.

ثالثاً، به دنبال آیات متشابه رفتن اظهار بی ایمانی نیست؛ بلکه دقیقا اظهار ایمان است. منافق کسی است که قلبش زیغ دارد و بروز این زیغ این است که به دنبال آیاتی می رود که معانی محتمله آن خلاف دیگر دستورات و معارف اسلام است و به این طریق کارهای فاسد خود را به آیات قرآن مستند می کند و کفار اصلا «اتباعی» از آیات قرآن ندارند. بلکه کل قرآن را منکرند.

رابعاً، نکته دیگری که بسیار مهم است این است که با این تفسیر شما پس معنای محکمات چه خواهد شد؟ در یک حصر ثنایی بین دو قسم تقابل است. اگر متشابهات به معنی آیاتی است که دال بر حقایقی است که شبیه حقایق دنیاست پس محکمات باید به معنی این باشد که آیاتی که شبیه حقایق دنیا نیست و این بی معنی است مضافاً به این که چرا محکمات با این معنی ام الکتاب باشد؟!

*********************

پاسخ من به نقد ایشان چنین است:

* من سیاق را در سخن خود به همان معنای سنتی اش به کار بردم که عبارت است از صدر و ذیل کلام، و البته مراد صدر و ذیلی است که ربطی به موضوع کلام دارند. به سخن دیگر، چنان به نظر می رسد که طبق این تعریف، آیاتی که متحد الموضوع باشند و در کنار هم آمده باشند، در یک سیاق قلمداد می شوند و مفسر همدیگر به شمار می آیند. به این ترتیب، ما هر مجموعه آیاتی را که دارای یک موضوع یافتیم، می توانیم بگوییم، دارای یک سیاق اند.

بر اساس تعریف مذکور سبب تفسیر کنندگی سیاق، متحد الموضوع بودن است و اگر ملاک این باشد، باید گفت که هر مجموعه آیاتی که متحد الموضوع باشند، صفت تفسیرکنندگی دارند و ای بسا این آیات در یک سوره و یا حتی در سوره های متعدد پراکنده شده باشند. 

البته چنان به نظر می رسد که اگر آیات متحد الموضوع در پی هم دیگر آمده باشند، بر بر آن، «سیاق» اطلاق می کنند؛ اما اگر در پی هم دیگر نیامده باشند، بر آن، خود همان «آیات متحد الموضوع» را اطلاق می نمایند.

آیات مورد بحث، وقتی نخست از موضع دو گروه در خصوص آیات متشابه سخن می گویند، یکی بیماردلان و دیگر مؤمنان(راسخان در علم)، و بعد از زبان مؤمنان می گوید، خدایا تو مردم را برای روزی که شکی در آن نیست، گرد می آوری، به طور قطع، دارای موضوع و سیاق واحدی اند. 

* فتنه در اصل لغت سوزانیدن چیز با آتش است؛ چنان که خلیل بن احمد که نزدیک ترین لغوی به عصر نزول قرآن است، نوشته است: «الفتن: إحراق الشیء بالنار کالورق الفتین أی المحترق، و قوله تعالى: یَوْمَ هُمْ عَلَى النَّارِ یُفْتَنُونَ»(ذاریات، 13)، أی یحرقون، و «کان أصحاب النبی (ص) یفتنون بدینهم»، أی یعذبون لیردوا عن دینهم، و منه قوله تعالى: «وَ الْفِتْنَةُ أَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ» (بقره، 191)، و الفتنة: العذاب، و الفتنة: أن یفتن الله قوما أی یبتلیهم و الفتن: ما یقع بین الناس من الحروب: فتنه سوزانیدن چیزی با آتش است؛ مانند برگ فتین یعنی برگ سوخته و «یُفتنون» در آیه ذاریات یعنی «سوزانده می شوند» و «یُفتنون بدینهم» یعنی (یاران پیامبر) «به سبب دینشان عذاب(شکنجه) می شدند» تا از دینشان برگردند، و «فتنه» در آیه بقره یعنی عذاب، و فتنه این است که خدا قومی را به بلاء بیافکند و «فِتَن» جنگ هایی است که میان مردم رخ می دهد. (العین،‌ ذیل فتن)

بنابراین معنایی که راجع به «فتنه» به دست داده شد، مطابق اصل لغت در صدر اسلام است که قرآن در آن زمان نازل شده است. 

به علاوه سیاق آیات امتحانی آشکار است. در آنها چنین تعبیری وجود دارد که خدا فلان کار را انجام می دهد تا این که بداند کدامیک قبول و کدام مردود هستید؛ نظیر: 

آلعمران : 140 إِنْ یَمْسَسْکُمْ قَرْحٌ فَقَدْ مَسَّ الْقَوْمَ قَرْحٌ مِثْلُهُ وَ تِلْکَ الْأَیَّامُ نُداوِلُها بَیْنَ النَّاسِ وَ لِیَعْلَمَ اللَّهُ الَّذینَ آمَنُوا وَ یَتَّخِذَ مِنْکُمْ شُهَداءَ وَ اللَّهُ لا یُحِبُّ الظَّالِمینَ

المائدة : 94 یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا لَیَبْلُوَنَّکُمُ اللَّهُ بِشَیْءٍ مِنَ الصَّیْدِ تَنالُهُ أَیْدیکُمْ وَ رِماحُکُمْ لِیَعْلَمَ اللَّهُ مَنْ یَخافُهُ بِالْغَیْبِ فَمَنِ اعْتَدى بَعْدَ ذلِکَ فَلَهُ عَذابٌ أَلیمٌ

الحدید : 25 لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمیزانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ وَ أَنْزَلْنَا الْحَدیدَ فیهِ بَأْسٌ شَدیدٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ وَ لِیَعْلَمَ اللَّهُ مَنْ یَنْصُرُهُ وَ رُسُلَهُ بِالْغَیْبِ إِنَّ اللَّهَ قَوِیٌّ عَزیز

تنها شاید در دو مورد چنین ویژگی به چشم می خورد و یکی از آنها عبارت از مورد ذیل است:

أَ حَسِبَ النَّاسُ أَنْ یُتْرَکُوا أَنْ یَقُولُوا آمَنَّا وَ هُمْ لا یُفْتَنُونَ * وَ لَقَدْ فَتَنَّا الَّذینَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَلَیَعْلَمَنَّ اللَّهُ الَّذینَ صَدَقُوا وَ لَیَعْلَمَنَّ الْکاذِبینَ (عنکبوت، 2-3)

و مورد دوم آیه ذیل است:

وَ ما جَعَلْنا أَصْحابَ النَّارِ إِلاَّ مَلائِکَةً وَ ما جَعَلْنا عِدَّتَهُمْ إِلاَّ فِتْنَةً لِلَّذینَ کَفَرُوا لِیَسْتَیْقِنَ الَّذینَ أُوتُوا الْکِتابَ وَ یَزْدادَ الَّذینَ آمَنُوا إیماناً وَ لا یَرْتابَ الَّذینَ أُوتُوا الْکِتابَ وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ لِیَقُولَ الَّذینَ فی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ وَ الْکافِرُونَ ما ذا أَرادَ اللَّهُ بِهذا مَثَلاً کَذلِکَ یُضِلُّ اللَّهُ مَنْ یَشاءُ وَ یَهْدی مَنْ یَشاءُ وَ ما یَعْلَمُ جُنُودَ رَبِّکَ إِلاَّ هُوَ وَ ما هِیَ إِلاَّ ذِکْرى لِلْبَشَرِ (مدثر، 31)

منتها در این دو مورد نیز نمی توان گفت که مراد از فتنه سختی و شکنجه و مانند آن نیست؛ چون امتحان الهی از قبیل سئوال و پرسش و پاسخ نیست؛ بلکه از قبیل قرار دادن انسان در شرایط سخت است. 

در قرآن شواهد بارزی وجود دارد که نشان می دهد، فتنه به معنای عذاب است؛ نظیر:

وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَقُولُ آمَنَّا بِاللَّهِ فَإِذا أُوذِیَ فِی اللَّهِ جَعَلَ فِتْنَةَ النَّاسِ کَعَذابِ اللَّهِ وَ لَئِنْ جاءَ نَصْرٌ مِنْ رَبِّکَ لَیَقُولُنَّ إِنَّا کُنَّا مَعَکُمْ أَ وَ لَیْسَ اللَّهُ بِأَعْلَمَ بِما فی صُدُورِ الْعالَمینَ (عنکبوت،10)

این خود قرینه ای است بر این که اگر در همین سوره موارد دیگری واژه فتنه به کار رفته، به معنای عذاب و شکنجه است.

حاصل مطلب آن که صرف احتمال معنایی برای یک کلمه، دلیل وجود آن معنا برای آن کلمه نیست؛ بلکه باید قرینه و شاهدی در سیاق کلمه وجود داشته باشد که آن معنا را برای آن کلمه متعین سازد. به خصوص آن که درباره کلمه «فتنه» می توان ادعا کرد که آن هم متضمن امتحان است و هم متضمن عذاب و سختی. بنابراین، ادعای این که فتنه در قرآن به معنای سختی و عذاب است، منافاتی ندارد با این که آن به معنای امتحان هم باشد.

به علاوه باید دانست که امتحان برای مؤمنان می تواند معنا داشته باشد تا از رهگذر امتحان، صحت ادعای ایمان آنان آشکار شود؛ اما درباره کافران بی معناست؛ لذا نمی توان گفت که «فتنه» در عبارت «فتنة للظالمین» به معنای امتحان است؛ زیرا که به گواهی سیاق آیه مراد از «ظالمین» کافران مکه است. بنابراین باید مراد از فتنه را در اینجا شکنجه و عذاب دانست.

* باید توجه داشت که سوره آل عمران که آیات مورد بحث در آن است، در حدود سال سوم هجرت نازل شده است. حال آن که در این زمان این معنا که عده ای از مسلمانان آیاتی را دنبال کنند که معانی متعددی داشته باشد؛ به این غرض که کارهای فاسد خود را به آیات قرآن مستند کنند، وجهی نمی تواند داشته باشد. آیا شما مصداقی را از دوره مدنی می توانید برای معنای ادعایی خود یاد کنید؟

علاوه بر این که وجود متشابه به معنای آیه ای که دارای معانی متعددی باشد و هیچ قرینه ای در سیاق آن وجود نداشته باشد که معنای مراد را مشخص کند، خلاف فصاحت و بلاغت و هدایت کنندگی قرآن است. چگونه می توانید ادعا بکنید، در قرآن آیاتی هست که وقتی نازل شد، مردم در فهم مراد واقعی متحیر ساخت و در عین حال مدعی بشوید، قرآن هدایت کننده است؟ 

افزون بر این اتباع به معنای دنبال کردن است و اتباع آیات متشابه یعنی در پی این آیات بودن و برای چنین معنایی شواهدی از اعمال مشرکان مکه به چشم می خورد. آنان به منظور انکار قیامت، درباره آیات مربوط به قیامت سخن های بسیاری گفتند: نظیر این که استخوان پوسیده ای را برداشتند و گفتند که چه کسی می تواند این را زنده کند یا وقتی آیه نوزده نفر بودن نگهبانان دوزخ نازل شد، ابوجهل گفت، پیامبر ما را از نگهبانان دوزخ نترساند، ما همه آنان را حریف هستیم یا وقتی آیه درخت زقوم نازل شد، همو گفت، پیامبر ما را از درخت زقوم نترساند، با اشاره به طعامی که از خرما و سرشیر درست می کردند، به کنیزش گفت:‌ زقوم را بیاور تا بخوریم. به این ترتیب، دنبال کرد آیات متشابه هیچ ملازمه ای با مؤمن بودن دنبال کنندگان ندارد.

* طبق تفسیری که از آیه محکم و متشابه به دست دادم، آیات متشابه عبارت از آیات قیامت است که جزو ایمانیات است و عمل کردن به آنها مفهومی ندارد؛ کما این که در روایات هم آمده است که آیات متشابه آنهایی است که باید به آنها ایمان آورد و در سیاق آیه قرآن نیز سخن از ایمان داشتن راسخان علم به آنهاست.

مراد از آیات محکم نیز آیات مربوط به اعمال است و ایمان داشتن به آنها بی وجه است؛ چنان که در روایات هم آمده است که به آیات محکم عمل کنید.

درباره تقسیم آیات قرآن به محکم و متشابه نیز نباید به تحلیل های منطقی روی آورد و گفت: آیات قرآن دو دسته اند: یکی آیاتی که در آنها از حقایق شبیه حقایق دنیوی سخن گفته شده و دیگر آیاتی که در آنها از حقایق غیر شبیه حقایق دنیوی سخن رفته است. باید توجه داشت که بیانات قرآن عرفی است و در آن تسامحات عرفی وجود دارد؛ نه بیانات منطقی که مو درز آنها نرود. به این ترتیب، تقسیم آیات قرآن به محکم و متشابه با وجود دسته های دیگری از آیات هم سازگاری دارد. به این ترتیب، می توان از آیات صفات و قصص و جز آنها هم یاد کرد که نه از آیات قیامت است و نه از آیاتی که مورد عمل واقع می شود. البته شاید با تسامحی بتوان آیات را طبق حصر عقلی به دو دسته ایمانیات و اعمالیات تقسیم کرد. بر طبق این تقسیم بندی، آیات صفات و قیامت و تا حدودی آیات قصص جزو آیاتی ایمانی برشمرده می شود و آیات اخلاقی و مناسک نیز جزو آیات عملی محسوب می گردد.

اما به هر حال، قدر مسلم آن است که تقسیم آیات قرآن به آیات محتمل المعانی و آیات قطعی المعانی هرگز صحیح نیست؛ چون قرآن به لسان عربی مبین و به قصد هدایت نازل شده و لذا باید مقاصد خداوند در تمام آیات برای مخاطبانش مشخص بوده باشد. این که در قرآن آیاتی باشد که مقاصد الهی در آنها نامشخص باشد، خلاف فصاحت و بلاغت و هدایت کنندگی قرآن است.

* بنا بر آنچه آمد، مراد از «ام الکتاب بودن آیات محکم» این است که اهمیت این آیات بیش از سایر آیات است و آن هم به جهت مورد عمل بودن آنهاست. پنهان نیست که در «ام» در زبان عربی وقتی به چیزی اضافه می شود، به معنای قسمت معظم و مهم آن چیز است؛ کما این که «ام القری» به معنای شهر مکه است که از سایر مناطق حجاز در عصر پیامبر(ص) مهم تر بوده است و جهت اهمیت آن، این بوده است که زیارتگاه کعبه در آن قرار داشته و به خاطر آن، شهر مکه منطقه امن (حرم) تلقی می شده و هر ساله مردمان زیادی را که برای زیارت می آمدند، پذیرا بوده است و آنان علاوه بر زیارت به تجارت و امور دیگر هم می پرداختند. 

ام در لغت نیز وقتی به چیزی اضافه می شود، به همین معناست؛ چنان که در لسان العرب آمده است: 

و أُمُّ کل شیء: أَصْلُه و عِمادُه قال ابن دُرَید: کل شیء انْضَمَّت إلیه أَشیاء، فهو أُمٌّ لها. و أُم القوم: رئیسُهم، من ذلک قال الشنْفَرى:

و أُمَّ عِیال قد شَهِدْتُ تَقُوتُهُمْ

یعنی تأَبط شرّاً. و روى الرَّبیعُ عن الشافعی قال: العرب تقول للرجل یَلِی طَعام القَوْم و خِدْمَتَهم هو أُمُّهم و أَنشد للشنفرى:

و أُمِّ عِیال قد شَهدت تَقُوتُهُمْ، إذا أَحْتَرَتْهُم أَتْفَهَتْ و أَقَلَّتِ «2»

. و أُمُّ الکِتاب: فاتِحَتُه لأَنه یُبْتَدَأُ بها فی کل صلاة، و قال الزجاج: أُمُّ الکتاب أَصْلُ الکتاب، و قیل: اللَّوْحُ المحفوظ. التهذیب: أُمُّ الکتاب کلُّ آیة مُحْکَمة من آیات الشَّرائع و الأَحْکام و الفرائض، و جاء فی حدیث:

و أَما قول الله عز و جل: وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا، فقال: هو اللَّوْح المَحْفوظ، و قال قَتادة: أُمُّ الکتاب أَصْلُ الکِتاب. و عن ابن عباس: أُمُّ الکِتاب القرآن من أَوله إلى آخره. الجوهری: و قوله تعالى: هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ، و لم یقل أُمَّهات لأَنه على الحِکایة کما یقول الرجل لیس لی مُعین، فتقول: نحن مُعِینک فتَحْکِیه، و کذلک قوله تعالى:

وَ اجْعَلْنا لِلْمُتَّقِینَ إِماماً. و أُمُّ النُّجوم: المَجَرَّة لأَنها مُجْتَمَع النُّجوم. و أُمُّ التَّنائف: المفازةُ البعیدة. و أُمُّ الطریق: مُعْظَمها إذا کان طریقاً عظیماً و حَوْله طرُق صِغار فالأَعْظم أُمُّ الطریق الجوهری: و أُمُّ الطریق مُعظمه فی قول کثیر عَزّة:

یُغادِرْنَ عَسْبَ الوالِقِیّ و ناصِحٍ، تَخصُّ به أُمُّ الطریقِ عِیالَها

قال: و یقال هی الضَّبُع، و العَسْب: ماء الفَحْل، و الوالِقِیّ و ناصِح: فَرَسان، و عِیالُ الطریق: سِباعُها یرید أَنهنّ یُلْقِین أَولادَهنّ لغیر تَمامٍ من شِدّة التَّعَب. و أُمُّ مَثْوَى الرجل: صاحِبةُ مَنْزِله الذی یَنْزله قال:

و أُمُّ مَثْوایَ تُدَرِّی لِمَّتی

الأَزهری: یقال للمرأَة التی یَأْوی إلیها الرجل هی أُمُّ مَثْواهُ. و فی حدیث

أَی امرأَته و من یُدَبِّر أَمْر بَیْته من النساء. التهذیب: ابن الأَعرابی الأُم امرأَة الرجل المُسِنَّة، قال: و الأُمّ الوالدة من الحیوان. و أُمُّ الحَرْب: الرایة. و أُم الرُّمْح: اللِّواء و ما لُفَّ علیه من خِرْقَةٍ و منه قول الشاعر:

و سَلَبْنا الرُّمْح فیه أُمُّه من یَدِ العاصِی، و ما طَالَ الطِّوَلْ

و أُم القِرْدانِ: النُّقْرَةُ التی فی أَصْل فِرْسِن البعیر. و أُم القُرَى: مکة، شرَّفها الله تعالى، لأَنها توسطَت الأَرض فیما زَعَموا، و قیل لأَنها قِبْلةُ جمیع الناس یؤُمُّونها، و قیل: سُمِّیَت بذلک لأَنها کانت أَعظم القُرَى شأْناً، و فی التنزیل العزیز: وَ ما کانَ رَبُّکَ مُهْلِکَ الْقُرى حَتَّى یَبْعَثَ فِی أُمِّها رَسُولًا. و کلُّ مدینة هی أُمُّ ما حَوْلها من القُرَى. و أُمُّ الرأْسِ: هی الخَریطةُ التی فیها الدِّماغ، و أُمُّ الدِّماغِ الجِلدة التی تجْمع الدِّماغَ. و یقال أَیضاً: أُم الرأْس، و أُمُّ الرأْس الدِّماغ قال ابن دُرَید: هی الجِلْدة الرقیقة التی علیها، و هی مُجْتَمعه.

قدر مسلم آن است که ام وقتی به چیزی اضافه می شود، هرگز به معنای چیزی که باید چیزهای دیگر را به آن برگرداند، به کار نرفته است و لذا «ام الکتاب بودن آیات محکم» هرگز به این معنا نیست که باید آیات متشابه را برای فهم معنایش به آیات محکم ارجاع داد.