مدهامّتان: علوم و معارف قرآن و حدیث

* نوشته است: «در روایات ائمه معصوم (ع ) به این ویژگی ساختاری قرآن با تعبیر« وجوه» اشاره شده است. در روایت جابر از امام صادق (ع) چنین آمده است : « ان الآیة لینزل اولها فی شیء وآخرهافی شی ءوهو کلام متصل متصرف علی وجوه .» این روایت بیانگر آن است که هر یک از بخش های یک آیه در عین حال که خود دارای معنایی مستقل است ، وقتی با بخش دیگر سنجیده می شود ازآن معنایی جدید بدست می آید و بدین رو زبان هر آیه ظرفیت ارایه معانی مختلف را دارد.»

** این روایت نمی تواند قابل استناد باشد. طبق این روایت خداوند پریشان گویی کرده است و از این شاخه به آن شاخه پریده است و سخنش سر و ته ندارد. چنین چیزی را نمی توان به خدا نسبت داد.

اگر یک آیه ای چنان باشد که صدرش راجع به چیزی و ذیلش راجع به چیز دیگری باشد، چگونه متصل است؟ چه چیزی اجزای آن را به هم متصل می کند؟

به علاوه کلامی که قابل حمل بر وجوه مختلف باشد، یک کلام فصیح و بلیغ نیست. در کلام فصیح و بلیغ اگر لفظ یا عبارت ذووجوهی وجود داشت، باید قرینه ای باشد که معنایش را معین کند و از ذووجوه بودن در آورد.

این سخن که قرآن ذووجوه و گنگ است، از آن غلات است و معصومین به صراحت آن را رد کرده اند. اصل حدیث چنین است:

عنه ، عن أبیه ، عن على بن الحکم ، عن محمد بن الفضیل ، عن شریس الوابشى ، عن جابر بن یزید الجعفی ، قال : سألت أبا جعفر ( ع ) عن شئ من التفسیر فأجابنی ، ثم سألته عنه ثانیة فأجابنی بجواب آخر ، فقلت : جعلت فداک کنت أجبتنی فی هذه المسألة بجواب غیر هذا قبل الیوم ، فقال : یا جابر إن للقرآن بطنا وللبطن بطنا وله ظهر وللظهر ظهر ، یا جابر لیس شئ أبعد من عقول الرجال من تفسیر القرآن ، إن الآیة یکون أولها فی شئ وآخرها فی شئ وهو کلام متصل منصرف على وجوه (المحاسن - أحمد بن محمد بن خالد البرقى ج 2، ص 300 ).

در این روایت محمد بن فضیل غالی است. ائمه(ع) چنین سخنان غالیانه ای را رد کرده اند؛ چنان که آمده است:

کش : طاهر بن عیسى عن جعفر بن محمد عن الشجاعی عن الحمادی رفعه إلى أبی عبد الله علیه السلام أنه قیل له : روی أن الخمر والمیسر والانصاب والارلام رجال ، فقال : ماکان الله عزوجل لیخاطب خلقه بما لا یعلمون (بحار الأنوار - العلامة المجلسی ج 42   ص 300) .

در این حدیث، امام صادق(ص) این پندار غالیان را که خداوند به گونه ای مبهم و ذووجوه سخن گفته است، به صراحت مردود می شمارد.

همین طور روایت ذیل:

یر : أحمد بن محمد عن الحسین بن سعید عن فضالة بن أیوب عن داود بن فرقد قال : قال أبو عبد الله علیه السلام : لا تقولوا لکل آیة هذه رجل ، وهذه رجل ، من القرآن حلال ، ومنه حرام ، ومنه نبأ ما قبلکم وحکم ما بینکم وخبر ما بعدکم ، فهکذا هو (بحار الأنوار - العلامة المجلسی ج 42   ص 301) .

* نوشته است: «یکی از مفسران با بیان نمونه ای از مراتب معنا در مسأله عبادت ،ظهور یک معنای ساده ابتدایی از آیه و سپس ظهور معانی وسیع تر در پی آن را به همه قرآن جریان داده ، آن را معنای حدیث « ان للقرآن ظهراً وبطناً » می نامد. ایشان آن گاه می افزاید بنابر آن جه گذشت قرآن مجید ظاهر دارد و باطن که هر دو از کلام اراده شده اند ، جز این که این دو معنا در طول هم مرادند نه در عرض هم دیگر، نه اراده ظاهر لفظ ارده باطن را نفی می کند و نه اراده باطن مزاحم اراده ظاهر می باشد. بدین رو زبان قرآن باید زبان چند بعدی تلقی شود.»

** آن باطنی که علامه برای قرآن ثابت می کند، برای هر کلامی قابل اثبات است؛ آنچه او به عنوان باطن آیات یاد می کند، با معنای ظاهر آیه ملازمه دارد و از تجزیه و تحلیل ظاهر آیه به آن می رسد. لوازم داشتن هم به قرآن اختصاص ندارد. هر کلامی لوازم دارد.

بنابراین به موجب آن نمی توان گفت: زبان قرآن زبانی متفاوت از زبان عرف است.

* نوشته است: «در دو آیه به طور مشخص مساله جامعیت قرآن بیان شده است.

«ونزلنا علیک الکتاب تبیانا لکل شیء». در روایات تفسیری، تبیان کل شئ بودن بر جامعیت قر‌آن نسبت به نیازهای هدایتی و دینی مورد توجه قرار گرفته است . قدر متیقن از مفاد آیه این است که تبیان کل شئ، بیان کنندگی قرآن درامورمربوط به هدایت انسان و معارف وآموزه های دین را دربرمی گیرد. همچنان که«تفصیل کل شیء» بودن قرآن نیز شمول داشته و به طور قطع امور مربوط به وظایف هدایتی وحی اعم از امور بینشی و ارزشی را شامل است.»

** تعبیر «تبیاناً لکل شیء» با توجه به سیاق ناظر به ایراد مشرکان مکه بر پیامبر اسلام(ص) است؛ نه همه نیازهای دینی و هدایتی. قرآن به تنهایی برای نیازهای دینی و هدایتی کافی نیست. سنت هم مورد حاجت است.

به علاوه این آیه در سوره نحل قرار گرفته که هفتادمین سوره نازله است. چطور در حالی که چهل و چهار سوره دیگر قرآن نازل نشده است، در آن همه نیازهای هدایتی و دینی آمده بود؟

تعبیر «تفصیل کل شیء» هم هرگز دلالت ندارد بر این که در قرآن همه آموزه های دینی و هدایتی آمده است. این تعبیر در سوره یوسف آمده است که پنجاه و سومین سوره است و هنوز شصت و یک سوره دیگر قرآن نازل نشده بود: لَقَدْ کانَ فی قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ ِلأُولِی اْلأَلْبابِ ما کانَ حَدیثاً یُفْتَرى وَ لکِنْ تَصْدیقَ الَّذی بَیْنَ یَدَیْهِ وَ تَفْصیلَ کُلِّ شَیْ‏ءٍ وَ هُدًى وَ رَحْمَةً لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ (یوسف،111)

چنین توصیفی برای الواح حضرت موسی هم آمده است:

ثُمَّ آتَیْنا مُوسَى الْکِتابَ تَماماً عَلَى الَّذی أَحْسَنَ وَ تَفْصیلاً لِکُلِّ شَیْ‏ءٍ وَ هُدًى وَ رَحْمَةً لَعَلَّهُمْ بِلِقاءِ رَبِّهِمْ یُؤْمِنُونَ (انعام، 154)

وَ کَتَبْنا لَهُ فِی اْلأَلْواحِ مِنْ کُلِّ شَیْ‏ءٍ مَوْعِظَةً وَ تَفْصیلاً لِکُلِّ شَیْ‏ءٍ (اعراف، 145)

* نوشته است: «در تعبیر قرآن شریعت حضرت محمد (ص) اکمال یافته و بر اساس آگاهی الهی به مصالح آدمیان ، خاتم شرایع و ناسخ همه آن هاست. «ما کان محمد ابا احد من رجالکم و لکن رسول الله و خاتم النبیین و کان الله بکلّ شئ علیماً».

** به چه دلیل قرآن ناسخ همه شرایع گذشته است؟ این با نص قرآن مخالف است که خطاب به اهل کتاب می فرمایید: شما بر چیزی نیستید مگر این که به کتابتان عمل کنید. اسلام عمل به تورات و انجیل را از اهل کتاب خواسته و این با منسوخ بودن آنها سازگار نیست.

قُلْ یا أَهْلَ الْکِتابِ لَسْتُمْ عَلى شَیْ‏ءٍ حَتَّى تُقیمُوا التَّوْراةَ وَ اْلإِنْجیلَ وَ ما أُنْزِلَ إِلَیْکُمْ مِنْ رَبِّکُمْ وَ لَیَزیدَنَّ کَثیراً مِنْهُمْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ طُغْیاناً وَ کُفْراً فَلا تَأْسَ عَلَى الْقَوْمِ الْکافِرینَ (مائده،68)

قبل از آن آمده است: وَ کَیْفَ یُحَکِّمُونَکَ وَ عِنْدَهُمُ التَّوْراةُ فیها حُکْمُ اللَّهِ ثُمَّ یَتَوَلَّوْنَ مِنْ بَعْدِ ذلِکَ وَ ما أُولئِکَ بِالْمُؤْمِنینَ (43) إِنَّا أَنْزَلْنَا التَّوْراةَ فیها هُدًى وَ نُورٌ یَحْکُمُ بِهَا النَّبِیُّونَ الَّذینَ أَسْلَمُوا لِلَّذینَ هادُوا وَ الرَّبَّانِیُّونَ وَ اْلأَحْبارُ بِمَا اسْتُحْفِظُوا مِنْ کِتابِ اللَّهِ وَ کانُوا عَلَیْهِ شُهَداءَ فَلا تَخْشَوُا النَّاسَ وَ اخْشَوْنِ وَ لا تَشْتَرُوا بِآیاتی ثَمَناً قَلیلاً وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الْکافِرُونَ (44) وَ کَتَبْنا عَلَیْهِمْ فیها أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَ الْعَیْنَ بِالْعَیْنِ وَ اْلأَنْفَ بِاْلأَنْفِ وَ اْلأُذُنَ بِاْلأُذُنِ وَ السِّنَّ بِالسِّنِّ وَ الْجُرُوحَ قِصاصٌ فَمَنْ تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ کَفَّارَةٌ لَهُ وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ (45) وَ قَفَّیْنا عَلى آثارِهِمْ بِعیسَى ابْنِ مَرْیَمَ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ التَّوْراةِ وَ آتَیْناهُ اْلإِنْجیلَ فیهِ هُدًى وَ نُورٌ وَ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ التَّوْراةِ وَ هُدًى وَ مَوْعِظَةً لِلْمُتَّقینَ (46) وَ لْیَحْکُمْ أَهْلُ اْلإِنْجیلِ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فیهِ وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ (47) وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ الْکِتابِ وَ مُهَیْمِناً عَلَیْهِ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ وَ لا تَتَّبِعْ أَهْواءَهُمْ عَمَّا جاءَکَ مِنَ الْحَقِّ لِکُلٍّ جَعَلْنا مِنْکُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهاجاً وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَعَلَکُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ لکِنْ لِیَبْلُوَکُمْ فی ما آتاکُمْ فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ إِلَى اللَّهِ مَرْجِعُکُمْ جَمیعاً فَیُنَبِّئُکُمْ بِما کُنْتُمْ فیهِ تَخْتَلِفُونَ (48)

خاتم الانبیاء بودن دلیل بر ناسخ بودن شرایع گذشته نیست. پیامبر خاتم است و در عین حال شرایع گذشته را برای پیروانشان به رسمیت شناخته است.

* نوشته است: «آیا به عنوان یک اصل فراگیر می‌توان این نظر را مطرح کرد که هر چه در ظرف تاریخ نشسته محکوم تاریخی بودن است؟ همچنان که پیداست این ادعا یک کبرای کلی فلسفی است. بی‌گمان این موجبه کلیه یک قضیه بدیهی نیست، بنابراین نیازمند برهان است. گزاره یاد‌شده فاقد برهان و دارای موارد نقض روشن است. روح انسان پدیده ای تاریخی است، اما پس از پیدایش، فنای تاریخی و فیزیکی نداشته دارای آثار ابدی است. بنابراین ملازمه‌ای عقلی میان پیدایش در زمان معین و عصری بودن نیست. در این جا مغالطه ای صورت گرفته و اصل تغییر پذیری و عدم ثبات که مختص پدیده ها و ترکیبات مادی جهان است، به تمامی پدیده ها و حتی تمام حقایق تعمیم داده شده است. آن چه مسلّم است آن است که «طبیعت » نمایشگاه «قوه و فعل» و تغییر و «شدن» دائمی است اما ماهیت «علم» که هویتی مجرد دارد، محکوم خصائص عمومی ماده نیست. همچنان که حقیقت «یعنی قضیه ذهنی مطابق با واقع» نیز دارای صفت «دوام» است، هرچند موضوع آن از امور طبیعی این عالم باشد مانند: «فلزات در اثر حرارت منبسط می شوند» «یا ارسطو در قرن چهارم قبل از میلاد شاگرد افلاطون بوده است». 

** باید نخست روشن کرد که تاریخی بودن قرآن به چه معناست. این که گفته شود، علم در تاریخ به وجود می آید، اما چون مجرد است، در قید زمان و تاریخ نیست، سخن بی ربطی است. تاریخی بودن قرآن به این معناست که قرآن ناظر به تاریخ نزولش است و خطاب به قوم پیامبر اسلام(ص) نازل شده و با توجه به معهودات آنان سخن گفته است.

این هم منافاتی با جاودانگی قرآن ندارد. قرآن تا وقتی که مردمانی هستند که آن را بخوانند و به آن عمل کنند، باقی است.

البته پاره ای از آیات بر اثر گذشت زمان بلاموضوع و غیر قابل استناد شده است؛ مثل ظهار و نسیء و برده داری و مانند آنها.

تردیدی نمی توان داشت که دو سوم قرآن که راجع به معاد و توحید و نفی شرک است، ناظر به مشرکان عرب عصر نزول بوده است. شکی نمی توان داشت که آیات قرآن ناظر به مقتضیات و حوادث و سئوالات عرب عصر پیامبر نازل شده است.

تاریخی بودن قرآن یعنی همین، و این نیز قابل انکار نیست.

* نوشته است: «اگر با متنی سر و کار داشتیم که مطابق فرض، سخن خدای منزّه از محدودیت‌ها و نقصان‌های اجتناب ناپذیر حیات بشری است، به صرف این که این سخن در تاریخ معینی بیان شده، نمی‌توان آن را محکوم قاعده تاریخیت دانست؛ زیرا دلیلی وجود ندارد تا مجوّز تعمیم قانونی که موضوع آن «سخن انسان» است بر غیر موضوعش شود. »

** سخن خدا در قالب سخن بشر گفته شده و لذا ملزومات سخن بشر را دارد. کلام خدا مخلوق خداست و صف فعلی خدا تلقی می شود؛ نه صف ذاتی خدا. مگر هرچه منسوب به خدا شد، فراتاریخی است و در بند تاریخ و زمان نیست؟

* نوشته است: «دردو آیه ذیل عربی بودن و تفصیل ‌یافتگی قرآن کریم در ساختار زبان به صراحت به خداوند نسبت داده شده است. «انا جعلنا قرآناً عربیاً لعلکم تعقلون و انه فی ام الکتاب لدینا لعلی حکیم»؛ «تنزیل من الرحمن الرحیم کتب فصلت، ءایته قرءاناً عربیّاً لقوم یعلمون»؛ «کتاب احکمت ایاته ثم فصّلت من لدن حکیم خبیر»

آقای طباطبایی حتی در آیه ای که ایهام نزول معنایی قرآن می رود یعنی « نزل به الروح الامین علی قلبک» می نویسد: ضمیر در «نزل به» به قرآن برمی گردد به عنوان این که سخنی است ترکیب یافته از الفاظی که دارای معانی حقیقی است. چه این که الفاظ قرآن نیز همانند معانی آن نازل شده و بر گزیده خداست و از سوی خدا نازل شده است، همچنان که از ظاهر تعبیر های :«فاذا قرأناه فاتبع قرآنه» ، «تلک آیات الله نتلوها علیک بالحق» و مانند این ها استفاده می شود. بنابر این نظری که بگوید روح الامین معانی قرآن را بر پیامبر (ص) نازل کرده و پیامبر آن را به الفاظ عربی تعبیر کرده ، فاقد اعتبار است. 

از سوی دیگر اعجاز قرآن که منشأ‌ برتری ذاتی آن از هر کلام دیگر است تنها به جنبه معنا برنمی‌گردد، بلکه مقاصد هدایتی وحی درقالب همین ساختار ترکیبی ومهندسی برخاسته از علم الهی مبدأ برتری ذاتی قرآن و تمایز آن از هر سخنی حتی سخنان شخص حضرت محمد(ص) گشته و تحدی را می‌آفریند. «ام یقولون تقوله بل لایؤمنون فلیأتوا بحدیث مثله ان کانوا صادقین»

** این که قرآن را خدا نازل کرده و هم لفظ و هم معنایش از خداست، چه ملازمه ای با فراتاریخی بودن قرآن دارد. بلی. خداوند قرآن با لفظ معنایش در تاریخ خاصی و ناظر به شرایط تاریخی خاصی نازل کرده است.

* نوشته است: «قرآن به حسب سنت «ان من شییء الّا عندنا خزائنه و ما ننزله الّا بقدر» (نه بی سابقه که از پی گذر دوران ها و فراهم شدن زمینه‌های مناسب برای پذیرش شریعت ختمیه الهی نزول یافته است. براساس این نگرش قرآن وتمامی اجزا و درون مایه‌هایش نه از سر اتفاق، که به علم پیشین و فعل حکیمانه الهی از پیش تعیّن یافته و در موقع مقتضی نازل شده و بر رخدادهای عصر نزول انطباق یافته است. بر این اساس زمینه‌ها، پیش‌آمدها، پرسش‌ها و واقعیت‌های موجود دوران نزول علت تامه نزول قرآن به شمار نمی آیند که با از میان رفتن آن‌ها نقش و کارکرد قرآن نیز از میان برود.»

** این آیه ناظر به نزول قرآن نیتس؛ بلکه ناظر به نزول باران است و خداوند در آن می فرماید، ما هر انذازه که بخواهیم نازل می کنیم. گواه این معنا سیاق آیه است:

وَ اْلأَرْضَ مَدَدْناها وَ أَلْقَیْنا فیها رَواسِیَ وَ أَنْبَتْنا فیها مِنْ کُلِّ شَیْ‏ءٍ مَوْزُونٍ (19) وَ جَعَلْنا لَکُمْ فیها مَعایِشَ وَ مَنْ لَسْتُمْ لَهُ بِرازِقینَ (20) وَ إِنْ مِنْ شَیْ‏ءٍ إِلاَّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ (21) وَ أَرْسَلْنَا الرِّیاحَ لَواقِحَ فَأَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَسْقَیْناکُمُوهُ وَ ما أَنْتُمْ لَهُ بِخازِنینَ (22) حجر

در اینجا گفته شده است، رزق شما که کنایه از باران است، به دست ماست. ما آن را جز به انذاره معلومی نازل نمی کنیم. خزینه های آن نزد ماست و ما خازن آنها هستیم.

بنابراین بر اساس آن نمی توان گفت که خزائن قرآن نزد خداست و خدا هر زمان یک مقداری از آن را نازل می کند.

* با استناد به سخنی از علامه طباطبایی نوشته است: «بنابر این از نظر ایشان انحصار زبان قرآن در زبان عرف عام عقلا، و کافی دانستن همان قواعد برای کشف مقصود و مراد قرآن، منجر به تفسیر به رأی می شود. »

** تفسیر به رأی آن است که بی هیچ دلیل معتبری برای قرآن خصلتی قائل بشویم؛ مثل بطون و وجوه قائل شدن. باور به این خصلت هاست که صاحبان آن را وا می دارد، به آیات قرآن مفاهیمی را نسبت بدهند که هیچ ربط عقلی و منطقی ندارد. چنین باورهایی باعث شده است، چیزهایی را به کلام الهی نسبت دهند که اگر به کلام بشر عادی نسبت داده شود، اعتراض صاحب کلام بلند می شود که این چه حرفی است، به من نسبت می دهید؟ این افترا و دروغ است. از کجا من چنین سخنی گفته ام؟

* نوشته است: «زبان قرآن نه عرفی محض تلقی گردد، نه علمی، فلسفی یا عرفانی محض،بلکه زبان هدایت قرآن، یک عرف خاص است با ویژگی های خود.از این رو شناخت واقعی قرآن و کشف دیدگاه های این کتاب الهی در مسائل مختلف نیز منوط به شناخت ویژگی های زبان قرآن است .»

** اگر نظریه به عرف خاص بودن زبان قرآن است، باید همین عنوان طرح قرار داده می شد؛ نه «زبان قران، مسائل و خصلت ها».

البته این نظریه هم نو نیست تا به عنوان نظریه پردازی قابل طرح باشد. چنان از علامه طباطبایی نقل کرده اید، او هم بر همین نظریه بوده است.

* نوشته است: « نه انسان معرفی شده قرآن همان انسان است که عرف عقلا (حتی فیلسوفان )تعریف می کنند، نه آرمان ها و ارزش های انسانی و اخلاقی قرآن همتراز با نگرش های عرف است. انفاق قرآن را نمی توان در قالب کمک به همنوعان تعبیر کرد، جهاد قرآن را جنگ و نماز قرآن را تکرار الفاظ معین و...، بلکه همه این مفاهیم را باید در درون یک سیستم ارگانیک و به هم پیوسته و همراه با قیود و شرایطی در نظر گرفت که در رأس همه آنها انگیزه تربیت توحیدی انسان است.»

** این سخنان به مفهوم این است که آموزه های قرآن جدید است، نه زبان قرآن. آیا اگر کسی مفاهیم جدیدی تحصیل کرد، باید زبانش را تغییر دهد تا بتواند آن مفاهیم را انتقال دهد؟ این در حالی است که اساساً، تغییر زبان، نه تنها انتقال مفاهیم را آسان نمی کند که بر دشواری آن می افزاید.

* نوشته است: «آثار گفتاری و نوشتاری انسان به طور متعارف مخاطب خاصی دارد. نوشته هایی که مخاطب آنها عموم مردم است برای عالمان و متخصصان رشته های گوناگون مفید نخواهد بود. و اگر در سطح آگاهی و فهم متخصصان باشد. برای مردم عادی قابل استفاده نیست.»

** به چه دلیل کلامی که مخاطب آن عرف عام است، قابل استفاده عالمان و متخصصان نیست؟ بیان مفاهیم به زبان عرف عام قابل استفاده همه اهل زبان اعم از عامی و عالم هست؛ اما بیان مفاهیم به زبان عرف خاص، تنها برای عرف خاص قابل فهم است.

* نوشته است: «مسائل تخصصی نیز محدودیتهای ویژه خود را دارد.علم ریاضی اصطلاحات و فرمولهای خاص خود را دارد، علم شیمی اصطلاحاتی مخصوص که برای متخصصان غیر آن رشتهها قابل استفاده نیست. اما زبان قرآن از این نظر به گونهای است که هم برای اندیشمندان و متخصصان رشتههای گوناگون سودمند است، هم برای عموم مردم. »

** پس چون همه اهل زبان می توانند مقاصد قرآن را بفهمند، قرآن به زبان عرف عام است؛ نه عرف خاص.

* نوشته است: «قرآن برای ادیب و سخندان، آیت و نشان الهی در فصاحت و بلاغت است و برای فیلسوف، آیت الهی در حکمت است و برای دانشمند آیت الهی است در دانش و برای جامعه شناس نشان الهی در علم اجتماعی است و برای حقوقدان و قانونگذار آیت الهی است در تشریع و برای سیاستمداران آیت الهی است در سیاست و برای فرمانروایان آیت الهی است در حکومت، و برای همه جهانیان آیت الهی است در آن چیزی که همة آنان بدان دست نمییازند، چون: غیبگویی و تهافت نداشتن در حکم و علم و بیان.»

** اگر از قرآن طبقات مختلف مردم و صاحبان دانش های گوناگون می توانند بهره ببرند، به سبب زبان خاصش نیست. هر متنی چنین است که طبقات مختلف می توانند از آن بهره بگیرند. اگر کسی نمی تواند مثل قرآن بیاورد، به جهت این نیست که زبانش متفاوت است. بلکه به جهت محتوایش است که از علم الهی سرچشمه گرفته است. زبان قرآن همان زبان عربی فصیح رایج میان مردم حجاز زمان پیامبر اسلام(ص) است. خداوند مضامین اخلاقی و اعتقادی را در قالب زبان آنان بیان کرده است تا آنها بتوانند بفهمند و هدایت پیدا کنند. اگر زبان قرآن متفاوت بود، هرگز عرب عصر نزول نمی توانستند مقاصد الهی را بفهمند. پل ارتباطی خدا با عرب عصر نزول، زبان آنان بود. حال چگونه ادعا می شود، قرآن به زبان آن مردم نیست؟

* نوشته است: «زبان عرف بشری خواه ناخواه به نوعی از سطح فهم، فرهنگ و آگاهی های گویندگان انسانی و محدودیت های آنها متأثر است وکهنگی می پذیرد. اما آیت جاویدان خدا قرآن که گویای حقایق پایداراست محکوم فرسایش زمان و غبار بطلان نشده، زبان و پیام مانای آن برای همیشه تاریخ می ماند «القرآن لا یخلق» حضرت علی (ع) فرمود «واعلموا انه لیس علی احد بعد القرآن من فاقه و لا لاحدٍ قبل القرآن من غنی.... ما توجّه العباد الی الله تعالی بمثله» آگاه باشید؛ هیچ کس پس از داشتن قرآن بیچارگی ندارد و هیچکس پیش از داشتن قرآن بینیازی نخواهد داشت ... هیچچیز همانند قرآن وسیله روی آوردن بندگان به سوی خدا نیست.»

** این که قرآن کهنگی نمی پذیرد، مجمل است. اگر کهنگی به این است که برخی یا تمام آیاتش مربوط به موضوعاتی باشد که در عصر نزول بوده و دیگر مصداقی ندارد، قرآن هم کهنه شده است؛ چون از پرستش بت های لات و منات و عزی سخن گفته است؛ حال آن که بعد از فتح مکه و شکسته شدن بت های کعبه دیگر موضوعش از بین رفت. یا احکام برده داری که پس از بین رفتن برده داری، احکام مربوط هم بلاموضوع شد.

اگر منظور این است که از آیات قرآن می شود، در اعصار دیگر هم برای هدایت بهره برد، مگر از کدام کلام اخلاقی در نمی توان بهره برد؟ آیا احادیث معصومین دیگر قابل استفاده نیستند؟ آیا آموزه های اخلاقی دیگر کتب آسمانی مثل تورات و انجیل قابل بهره برداری نیست؟

* نوشته است: «پیامبر خدا فرمود: برتری قرآن بر دیگر گفتهها چونان برتری خداوند بر آفریدگان وی است. نتیجه این نظریه زبانی آن است که برای تفسیر وشناخت مقاصد قرآن، افزون بر ابزارها ومنابع عمومی در تفسیر سایر متون، یک رشته شرایط دیگر نیز ملحوظ است.»

** به چه دلیل این تفاوتی که در این حدیث آمده، مربوط به زبان قرآن است؟ چرا به لحاظ علو مضامین آن نباشد؟ چه قرینه ای در این روایت هست که به استناد آن برتری کلام خدا بر کلام بشر را به جهت زبان آن می دانید؟

* از مختصات قرآن را این بر شمرده است که قرآن هم جنبه تعلیمی دارد و هم جنبه تربیتی.

** این که قرآن هم جنبه تعلیمی داشته باشد و هم جنبه تربیتی، ربطی به زبان قرآن ندارد. به قرآن هم اختصاص ندارد. هر متن دینی چنین خصوصیاتی دارد؟ بالاخره وقتی خداوند چیزی را توصیف یا توصیه کرده، به زبان توصیف و توصیه کرده است که مخاطبانش یعنی عرب حجاز بفهمند. یعنی به زبان آنان بیان کرده است؛ نه این که زبان جدیدی اختراع کند و اگر اختراع می کرد، هرگز آنان نمی توانستند، مقاصد خداوند را بفهمند.

* نوشته است: «با توجه به مبانی و دلایل عقلی اثبات وجود الهی و توحید و صفات کمال و افعال الهی در آفرینش و رویکرد واضح و استدلالی قرآن در این خصوص ، بی گمان توصیفات قرآن از پدیده های عالم وجود ناظر به واقعیت داشتن آنهاست در نگرش مستدل دینی بنیاد نهاد دین، وجود خدا به عنوان آفریدگار جهان و انسان است.»

** اگر گزاره های قرآنی بیان واقعیات است، موارد ذیل چگونه توضیح داده می شود؟

الف. فرود شهاب ها برای راندان شیاطین از آسمان تا اخبار آسمان را استراق سمع نکنند. در قرآن آمده است که شیاطین قبل از بعثت پیامبر به آسمان ها راه داشتند و شهاب ها بر سر آنان نمی بارید؛ اما با بعثت پیامبر از آن ممنوع شدند. به موجب این آیات شهاب ها نباید قبل از بعثت بر آسمان ببارد. همین طور وقتی وحی قطع شد و نبوت خاتمه پیدا کرد؛ حال آن که چنین نیست. هم قبل از آن شهاب ها می باریدند و هم بعد از آن می بارند.

ب. در قرآن آمده است که خدا ابتدا زمین را خلق کرد و بعد آسمان ها را؛ در حالی که این خلاف مسلمات علمی بشر است: هُوَ الَّذی خَلَقَ لَکُمْ ما فِی اْلأَرْضِ جَمیعاً ثُمَّ اسْتَوى إِلَى السَّماءِ فَسَوَّاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْ‏ءٍ عَلیمٌ (بقره، 29). علامه از این آیه چنین برداشت کرده است که خداوند ابتدا زمین را خلق کرد و بعد آسمان ها را.

ج. در قرآن آمده است که چهار روز و بلکه شش روز به خلقت زمین و دو روز به خلقت آسمان ها اختصاص یافته است: قُلْ أَ إِنَّکُمْ لَتَکْفُرُونَ بِالَّذی خَلَقَ اْلأَرْضَ فی یَوْمَیْنِ وَ تَجْعَلُونَ لَهُ أَنْداداً ذلِکَ رَبُّ الْعالَمینَ (9) وَ جَعَلَ فیها رَواسِیَ مِنْ فَوْقِها وَ بارَکَ فیها وَ قَدَّرَ فیها أَقْواتَها فی أَرْبَعَةِ أَیَّامٍ سَواءً لِلسَّائِلینَ (10) ثُمَّ اسْتَوى إِلَى السَّماءِ وَ هِیَ دُخانٌ فَقالَ لَها وَ لِْلأَرْضِ ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قالَتا أَتَیْنا طائِعینَ (11) فَقَضاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ فی یَوْمَیْنِ وَ أَوْحى فی کُلِّ سَماءٍ أَمْرَها وَ زَیَّنَّا السَّماءَ الدُّنْیا بِمَصابیحَ وَ حِفْظاً ذلِکَ تَقْدیرُ الْعَزیزِ الْعَلیمِ (12) فصلت

در حالی که زمین چون قطره ای در اقیانوس هستی است. تقدیر اقوات نیز بدون نور خورشید و اکسیژن ممکن نیست و اینها قبل از خلقت آسمان ها بی معناست.

د. در قرآن همان باور گذشتگان را ریشه بابلی دارد، مبنی بر هفت تا بودن آسمان را بیان کرده است. در حالی این هرگز با علم سازگاری ندارد.

هـ. در قرآن همان باور گذشتگان را مبنی بر خلقت جهان در شش روز را بیان کرده است، در حالی که خلقت جهان در شش روز ریشه در نجوم خیالی بابلی دارد.

و. در قرآن آمده است که سد یأجوج و مأجوج تا پیش از قیامت شکسته نمی شود و یأجوج و مأجوج نمی توانند از آن سد بگذرند، حال آن که چنین سدی با چنین افرادی وجود ندارد و اکنون که هم وسایل برای منهم کردن سد و یا پرواز از فراز سد وجود دارد، چنین سخنی نمی تواند واقعیت داشته باشد: فَإِذا جاءَ وَعْدُ رَبّی جَعَلَهُ دَکَّاءَ وَ کانَ وَعْدُ رَبّی حَقّاً (کهف، 98)

وَ حَرامٌ عَلى قَرْیَةٍ أَهْلَکْناها أَنَّهُمْ لا یَرْجِعُونَ (95) حَتَّى إِذا فُتِحَتْ یَأْجُوجُ وَ مَأْجُوجُ وَ هُمْ مِنْ کُلِّ حَدَبٍ یَنْسِلُونَ (96) انبیاء

* نوشته است: «در این خصوص دیدگاه بیشتر اندیشمندان مسلمان، از دیر باز نظریه فیصله بخشی بوده است. اما با این همه از برخی رویکردها و یا آراء چنین استفاده می شود که زبان قرآن را زبان حیرت زا و فیصله نابخش انگاشته، بر آنند که در تفسیر قرآن به یک معنای مشخص، نهایی و مورد توافق نمی رسیم. و یا لوازم نگرش آنان چنین دیدگاهی را بر می انگیزد.»

** به نظر شما چه راهکاری وجود دارد که منازعات مفسران درباره معانی آیات برطرف شود؟ اگر گفته شود که حق با همه هست و همه درست می گویند که این فیصله بخشی نیست؛ بلکه شیره مالی سر طرفین دعواست. اگر گفته شود که حق با یکی است، بر اساس چه راهکار و اصلی؟

ظاهر سخن نویسنده همان طریق اول است؛ چون نویسنده قرآن را ذو بطون و ذو وجوه و دارای تشابه و تأویل می داند و هر معنایی را یک لایه یا وجه از معانی آیات قرآن تلقی می کند؛ حال آن که آیات قرآن به قرائن لفظی و حالی محفوف است و بیش از یک معنا را بر نمی تابد و آنان که وجوه مختلف معانی را به آیات نسبت می دهند، با اعراض از قرائن فهم صحیح آیات است.

* نوشته است: « هر واژه افزون بر معنای انفرادی وبا حفظ هسته معنای وضعی ومعنای پایه ای، دارای معنایی است که محصول ترکیب آن با دیگر واژه ها ودر مرتبه بالاتر با کل متن است »

** همواره چنین نیست که معنای وضعی پایدار بماند. گاهی لفظ به معنای ضدش تبدیل می شود. بنابراین حفظ هسته معنای وضعی سخن در همه موارد صحیح نیست.

* نوشته است: «دیدگاه ظاهری گری ، معنای الفاظ را معادل مصداق حسی تلقی می نماید ، در حالی که وضع الفاظ در ازای طبیعت معناست که شامل تمام مصادیق طبیعی ، مثالی و عقلی است. »

** چنین سخنی که لفظ سه نوع مصداق طبیعی، مثالی و عقلی دارد، باطل به نظر می رسد. در زبان عرفی که قرآن به آن نازل شده، هرگز چنین موردی پیدا نمی شود. برای مثال، مصداق «» در آیات ذیل از سوره علق همان ابوجهلی است که در جهان خارج، نه عالم مثال و عالم عقل قرار دارد: أَ رَأَیْتَ إِنْ کَذَّبَ وَ تَوَلَّى (13) أَ لَمْ یَعْلَمْ بِأَنَّ اللَّهَ یَرى (14)

* نوشته است: «در برخی از نگرش های جدید کوشش شده تا مفاهیم الهیاتی ومتافیزیکی قرآن به شیوه پوزیتیویستی تأویل برده شود. مطالعه تفسیر سیّد احمد خان هندی نشان می دهد که قایل به نوعی زبان تأویلی تجربه گراست. او در باب گفتگوی خدا با فرشتگان و آفرینش آدم ،وَإِذْ قَالَ رَبُّکَ لِلْمَلاَئِکَةِ... ، می نویسد: علمای ظاهر ما تماماً آن را واقعی دانسته اند، تعالی شأنه عما یقولون ...؛ او سپس عقیده خویش را با سخن برخی متصوفه تأیید و نتیجه می گیرد که داستان آدم و فرشته و شیطان، زبان حال فطرت آدمیان است. »

** زبان حال شمردن آیه مذکور چه ربطی به پوزیتویسم دارد؟ تفسیر پوزیتویسمی یعنی حمل مجردات بر مادیات. در این تفسیر کجا چنین شده است؟

* نوشته است: «توان برای یک آیه جنبه های گوناگون اعتقادی، اخلاقی، اجتماعی، و غیره در نظر گرفت.»

** مگر کدام متون دینی جوانب گوناگون اعتقادی، اخلاقی و اجتماعی و جز آنها ندارد؟

به علاوه اینها مربوط به محتوا و مضمون آیات است و ربطی به زبان ندارد. زبان قالبی برای بیان محتوا و مضمون است.

اخیراً طرحنامه نظریه ای با عنوان «زبان قرآن، مسائل و مختصات آن» جهت بررسی آمده است. از عنوانش ماهیت نظریه دانسته نمی شود؛ اما بررسی محتوایش نشان می دهد که صاحب طرحنامه به «زبان خاص داشتن قرآن» باور دارد.

 

چکیده نظریه

چکیده ای که خود آورده، چنین است: «نظریه ذیل با ارائه اطلاعات اساسی در موضوع زبان قرآن، نگرشی توصیفی تحلیلی بر مسائل گوناگون زبان قرآن دارد که با استناد به مبانی معرفتی استدلالی پردازش یافته است. در این نظریه نخست برخی مقدمات چون تعریف زبان دین، زمینه های طرح آن و اشاره به مهم ترین دیدگاه ها ی جدید، تعریف زبان قرآن و پیشینه آن مطرح شده است. آن گاه متن اصلی نظریه درمحورهای: 1- زبان قرآن در قلمرو واژگان 2- شیوه زبان قرآن 3- نقش و کارکرد زبان قرآن از منظر انگیزندگی و معرفت بخشی4- هنجارمندی و فیصله بخشی 5- زبان چند بعدی قرآن 6- زبان فرا تاریخی قرآن ، سامان یافته است.»

* چنان که ملاحظه می شود، در این چکیده نظریه به صراحت بیان نشده است. از برشمردن ویژگی هایی برای زبان قرآن در این چکیده دانسته می شود که صاحب طرحنامه زبان قرآن را زبان خاصی متفاوت از زبان متعارف عرب بر می شمارد.

 

نقد کلی طرحنامه

* مشکل کلی طرحنامه از این قرار است که:

اولاً، نظریه در آن به طور واضح معرفی و تعریف نشده است. حال آن که توقع بود، در آن، نخست نظریه به روشنی بیان می شد. صاحب طرح به نحو کلی و توصیفی دیدگاه ها را راجع به زبان قرآن مطرح و نقد کرده و از لا به لای نقد دانسته می شود که برای زبان خصوصیات متفاوتی را نسبت به زبان متعارف قائل است. پیشینه ای را هم که بیان می کند، ناظر به نظریه خودش نیست؛ بلکه ناظر به کل موضوع زبان قرآن است. حال آن که انتظار بود، می گفت که آیا نظریه خودش سابقه دارد یا نه، و بالاخره جنبه نویی نظریه چیست؟

ثانیاً، خصوصیاتی را که برای زبان قرآن بر می شمارد، همه با استناد به اقوال پیشنیان است؛ یعنی او به واقع از خود نظریه ای نپرداخته و تنها آنچه را که دیگران مطرح کرده اند، گزارش نموده است. در حالی که گزارش نظریه دیگران، نظریه پردازی دانسته نمی شود. در نظریه پردازی توقع است که یک نظر جدیدی متفاوت از آنچه گذشتگان گفته اند، بیان شود.

ثالثاً، به جای ادله نظریه ادعاهایی اظهار شده بسیار مورد اشکال است که در ادامه برخی از مهم ترین آنها می آید.

 

نقد جزئی طرحنامه

در متنی که صاحب طرحنامه در گزارش تفصیلی نظریه ارسال کرده، مشکلات متعددی به چشم می خورد که اینک به آنها پرداخته می شود. پیش از آن باید یادآور شوم که این نقد مبتنی بر پیش فرض ها و مبانی خودم است. تصور من این است که طبق پیش فرض های مشهور، این نظریه هیچ اشکالی ندارد. پیش بینی من این است که اگر با صاحب طرحنامه این ایراد را نگیرند که نظریه ات نو نیست و دیگران هم پیش از تو مطرح کرده اند، اعضای حلقه به طور عمده بر نظر مشهورند و به طور طبیعی طرحنامه ایشان را تصویب خواهند کرد. در همین جا، شاید مناسب باشد، اظهار تأسف کنم، از این که نظریات نو در حلقه کرسی های نظریه پردازی نمی تواند مجال پیدا کند. پیش بینی من این است که اگر این روند پیش برود، حلقه به آنجا سوق پیدا خواهد کرد که تنها شرح بر نظریات مشهور مجال طرح پیدا خواهد کرد و نظریه پردازی یک پوسته خالی از مغز خواهد بود.

اما ایراداتی که در مطاوی طرحنامه مذکور ملاحظه می شود، از این قرار است. اصل سخن صاحب طرحنامه با یک ستاره و نقد اینجانب با دو ستاره مشخص می شود:

* نویسنده نوشته است: «ریشه های اصلی عرفان اسلامی در اشارات قرآن کریم و آیات توحیدی آن مکنون است که خدا را اوّل و آخر، ظاهر و باطن (حدید، 3)، نور آسمانها و زمین (نور، 35)، همراه همه اشیا (حدید، 4) و قیّومِ (بقره، 255) همه چیز توصیف می کند، که خدایی جز او نیست، و انسان را به یک حیات سرشار معنوی در پیوند با مبدأ جهان فرا می خواند (انفال، 24).»

** آیا از این سخن منظور این است که خداوند در این آیات مورد اشاره به زبان عرفانی سخن گفته است؛ نه زبان عرفی؟ اگر چنین است:

اولاً، معنای عرفی آنها کدام و معنای عرفانی آنها کدام است؟

ثانیاً، آیا عرب عصر نزول که از عرفان سررشته ای نداشتند، مراد این آیات را فهمیدند یا نه؟

اگر فهمیدند که باید گفت، زبان قرآن عرفی است؛ نه عرفانی، و اگر نفهمیدند، باید گفت: این ناقض فصاحت و بلاغت قرآن است؟ چرا خداوند مقصودش را به گونه ای واضح که آنان بفهمند، نگفت؟ آیا می خواست، آنان را به گیجی و گمراهی بیاندازد؟

واقعیت این است که خداوند در تمام آیات و از جمله همین آیاتی که صاحب طرح آورده است، به زبان عرفی و قابل فهم عرب عصر نزول سخن گفته و آنان هم به درستی مراد الهی را دریافته و به گیجی و گمراهی هم نیافته اند. مراد تمام آیات از جمله همین آیات از سیاقشان قابل درک است. کافی است، به صدر و ذیل این آیات نظر افکنده شود و معنای مراد آنها مکشوف گردد.

* نوشته است: «تفسیر همه آیات قرآن بر مبنای دیدگاه یک سطحی نتایجی غیرقابل پذیرش ببار می آورد. تفسیر لفظی آیات اسماء ،صفات وافعال الهی، مستلزم نتایجی همچون راهیابی نقص در ذات باری تعالی است. همچنان که تفسیر مطالب عمیق وتوحیدی قرآن در چار چوب تفسیر لفظی وظاهری منتهی به تناقض وتهافت در آنهاست. «هوالاول والاخر والظاهر والباطن»،   «وما تشاوون الا ان یشاء الله».»

** تفسیر ظاهری و باطنی کدام است؟ اساساً این سخن که ظاهر آیات معنای باطلی دارد، صحیح نیست؛ چون ظاهر یعنی آن معنایی که تبادر دارد. شرط فصاحت و بلاغت آن است که تبادر کلام در جهت مقصود متکلم باشد؛ نه آن که خلاف مقصود را القاء کند. آیات مربوط به صفات خدا نیز هرگز معنای حسی را افاده نمی کند؛ چون مشرکان مکه به حسی و مادی بودن خدا باور نداشتند. آنان به لحاظ این که باور داشتند، خداوند نادیدنی است، به پرستش بت ها به عنوان واسطه و شفیع روی آوردند. می گفتند: ما به خدا دسترسی نداریم، لذا این بت ها را که نماد فرشتگان درگاه خدایند، می پرستیم.

بنابراین آیات صفات در معنای حسی تبادر نداشت؛ بلکه در معنای غیر حسی تبادر داشت. در آیات صفات استعمال مجاز شده و تبادر مجاز هم به تعبیر علمای بلاغت ابلغ از حقیقت است. اول و اخر و ظاهر و باطن بودن خدا هم به قرینه سیاق معنای روشنی دارند. مراد این است که خداوند همه جا هست. هم در آغاز خلقت بوده و هم در پایان خلقت. هم در بیرون عالم هست و هم در درون عالم:

هُوَ اْلأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْ‏ءٍ عَلیمٌ (3) هُوَ الَّذی خَلَقَ السَّماواتِ وَ اْلأَرْضَ فی سِتَّةِ أَیَّامٍ ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ یَعْلَمُ ما یَلِجُ فِی اْلأَرْضِ وَ ما یَخْرُجُ مِنْها وَ ما یَنْزِلُ مِنَ السَّماءِ وَ ما یَعْرُجُ فیها وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصیرٌ (4) لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ اْلأَرْضِ وَ إِلَى اللَّهِ تُرْجَعُ اْلأُمُورُ (5)

* نویسنده به نقل از علامه طباطبایی نوشته است: «پیامبر(ص) و عترت(ع) جملاتی را با این مضمون فرموده اند که: قرآن دارای بواطن است و همه قرآن دارای تأویل است. تأویل آن هم مستقیماً از راه تفکر قابل درک نیست، چنانکه از راه لفظ نیز قابل بیان نمی باشد و تنها پیامبر و پاکان اولیای خدا، که از آلایشهای بشری منزّه اند، می توانند از راه مشاهده آنها را بیابند.»

** این تأویل و باطن قرآن چیست و چه نسبتی با ظاهر و مدلول عرفی آیات دارد؟ آیا میان آنها ملازمه منطقی برقرار است یا از سنخ تداعی معانی و آسمان و ریسمانی است؟

اگر از سنخ ملازمه منطقی است، این به قرآن اختصاص ندارد. هر کلامی لوازم منطقی می تواند داشته باشد.

اگر از سنخ تداعی معانی است، چطور می توان ذهنیات خاص اشخاص و گروه ها را به قرآن نسبت داد؟ آیا آن تفسیر به رأی نیست؟ آن چه تفاوتی با تفسیر به رأی دارد؟

* نوشته است: «شیعه با اعتقاد به باطن داشتن قرآن، تأویل آیات را تنها در زمان واحد و برای اهل آن روزگار جاری ندانسته؛ بلکه معتقد است که در هر دوره از روزگار، آن را تأویلی است که جریان می یابد. روایت «یجری کما تجری الشمس و القمر»، از امام باقر(ع) متضمن جریان و سریان معانی قرآن در طول روزگاران است. این معانی نوین بنابر اصطلاح طباطبایی«جری» نام دارد. با پذیرش ظهر و بطن و تنزیل و تأویل قرآن، و همین سان محکم و متشابه که قرآن خود بر آن تصریح کرده، زمینه مساعدی برای تأویل گرایی عرفانی گشوده شد. از نظر متصوفان، متن قرآن ورای معنای لفظی دارای باطنی است که از طریق الهام (روان شناختی) قابل دریافت است.»

** آیا الهامات و القائات عرفانی را بدون این که ملازمه منطقی به آیات قرآن داشته باشد، می توان به آنها نسبت داد؟ مگر کشفیات و القائات عرفانی خود حجیت دارند؟ چه ضابطه ای وجود دارد که با آن بتوانیم کشفیات عرفانی اشخاص را تشخیص بدهیم که رحمانی است یا شیطانی؟ به علاوه به فرض آن که تشخیص دادیم، کشفیات کسی رحمانی است، چه دلیلی دارد، آن را به آیات قرآن منتسب کنیم؟ آیا هر کشف عرفی را به هر آیه ای می توان نسبت داد؟ وگرنه چه ضابطه ای وجود دارد که بدانیم یک کشف عرفانی به فلان آیه مربوط است و به بهمان آیه مربوط نیست؟

* نوشته است: «آقای خمینی در مورد مفاد وضع بر آن است که وضع الفاظ برای حقایق مطلقه و معانی عامّه است. ایشان در ضمن یک بحث علمی در مفهوم «رحمن» و «رحیم» نخست دیدگاه اهل ظاهر را در معنی این صفات می نویسد، سپس نظر اهل تحقیق را چنین میداند که گفته‏اند الفاظ موضوع است از برای معانی عامّه و حقایق مطلقه. بنابراین، تقیّد به عطوفت و رقّت داخل در موضوعٌ له لفظ «رحمت» نیست و از اذهان عامیّه این تقیّد تراشیده شده، و الا در اصل وضع دخالت ندارد». »

** مگر همه معانی عام اند که همه الفاظ برای معانی عام باشد؟ آیا وضع لفظ برای اعلام برای معانی عام است؟

به نظر می رسد، سخن ایشان ناظر به صفات خداوند است؛ نه تمامی الفاظ، اعم از اسامی خاص و غیر آنها.

* به نقل از آیت الله جوادی آملی نوشته است: «او همین بیان را در سجده همه عالم امکان برای خداوند: «وَلِلَّهِ یَسْجُدُ مَا فِی السَّماوَاتِ وَمَا فِی الْأَرْضِ...» یاد آوری می‏کند و می‏گوید: حقیقتِ سجود، خضوع و انقیاد است، که در همه آفریدگان هست. »

** در اینجا سئوالی مطرح است و آن این است که آیا اساساً در زبان یا زبان قرآن مجاز هست یا نه؟ اگر مجاز هست، چه نشان هایی برای تمیز آن از حقیقت است؟ مگر نه این است که تبادر را قرینه حقیقت دانسته اند؟ مگر نه این است که فارغ از استمعال خاص، وقتی سجده به زبان جاری می شود، ذهن به معنای پیشانی بر خاک ساییدن تبادر پیدا می کند؟ اگر چنین است، باید لفظ سجده را در معنای خضوع و انقیاد مجاز دانست؛ نه حقیقت. حقیقت سجود همان به خاک ساییدن است؛ نه خضوع و انقیاد.

* نوشته است: «کاربرد عناوین نور و ظلمت، بصیرت و نابینایی، معامله با خدا، رزق، ایمان، کرامت، تقوا تا حاقّه و صاخّة و اشراط ساعت و مانند اینها، در بردارنده مفاهیمی نو و حقایقی تازه درباره حیات، هستی و انسان و رابطه انسان با خدا بود که پیش ازآن سابقه نداشت.»

** چطور سابقه نداشت؟ آیا پیش تر هرگز این الفاظ به کار نرفته بود و خداوند این الفاظ را از آسمان آورده است؟ یا به کار رفته بود، اما به معنای حقیقی، نه به معنای مجازی، و خداوند آنها را به معنای مجازی به کار برد؟

اولاً، این ادعاست و باید ثابت شود. در حالی که متون جاهلی بررسی نشده و بر آن اشرافی وجود ندارد، چگونه ادعا می شود که به معانی مجازی به کار نرفته است؟

ثانیاً، به فرض آن که به معانی مجازی به کار نرفته باشد، آیا خداوند بدون قرینه آنها را به معانی مجازی به کار برد یا با قرینه؟

اگر گفته شود، بی قرینه، گفته خواهد شد که این خلاف فصاحت و بلاغت است، و اگر گفته شود، با قرینه، گفته می شود، این چیزی است که در زبان عرفی رایج است و چیزی نیست که نو باشد و خدا برای اولین بار چنین کرده باشد.

* نوشته است: «برخی از واژه ها در کاربردهای متفاوت قرآن، هم در معنای لغوی وضعی، و هم در معنای جدید و عرف خاص قرآنی، به کار آمده است مانند واژه صلوة، ضلالت و....

معنای اصلی واژه صلات از ریشه «صلی» به معنی دعا است و یا این که این کلمه در لغت دو معنی دارد یکی به معنای آتش وآن چه حرارت دارد ودیگر نوعی عبادت. در قرآن کریم این واژه به هر دو مفهوم لغوی آن آمده است. «الذی یصلی النار الکبری»، «وصلّ علیهم ان صلاتک سکن لهم»   صلات در این آیه همان مفهوم لغوی یعنی دعا را دارد. اما صلات در آیات متعددی به معنای عبادت مخصوص در آیین محمدی است. مانند: «اقم الصلوه لذکری»

** اولاً، به چه دلیل صلات و مانند آن به معنای جدید به کار رفته است؟ مگر استعمال این الفاظ در دوره جاهلی بررسی و احصاء شده است؟

ثانیاً، مگر در عرف عرب هیچ لفظی به معنای جدیدی به کار نمی رود؟ اگر به کار می رود، چرا عرفی دانسته نشود؟ عرف خاص یعنی عرف گروه خاص، نه دوره خاص، و عرف عام یعنی عرف عموم اهل زبان.

* نوشته است: «ضلالت از ریشه ضل در لغت به معنای از بین رفتن وتباه شدن است. این واژه با اشتقاقات خود در قرآن در معنی لغوی آمده است مانند: «ألم یجعل کیدهم فی تضلیل»، «قال علمها عند ربی فی کتاب لا یضل ولا ینسی»، و در معنی خاص دینی قرآنی یعنی گمراهی آمده است مانند: «ومن یتبدل الکفر بالا یمان فقد ضل سواء السبیل».

** به چه دلیل ضلالت به معنای گمراهی در دوره جاهلی به کار نمی رفته است؟ این که این الفاظ در قرآن به معنایی به کار رفته که در جاهلیت سابقه نشده، خلاف واقع است. برای مثال، در اشعار جاهلی ملاحظه می شود که ضلالت به معنای گمراهی به کار رفته است. یکی از شواهد آن مصرع ذیل از عنترة بن شداد است:

ولم تفرقوا بین الضلالة ِ والرُّشدِ (العصر الجاهلی، عنترة بن شداد، رقم القصیدة : 10681)

* نوشته است: «عنصر اصلی این نظریه آن است که تمام آیات قرآن در عین برخورداری از زبان ظاهر،مشتمل بر زبان باطن نبز هست. ازاین منظر قرآن زبانی سهل و ممتنع دارد. قرآن یک سطح رویین دارد که به منظور اتمام حجت و حد نصاب هدایت، برای همگان قابل فهم ا ست، اما جز این، قرآن دارای مراتبی ژرف و حقایقی متعالی است که در پرتو شرایط خاص معرفتی و نفسانی و با نگرش جامع اجتهادی ، لایه هایی از آن برای انسان های فرهیخته قابل اکتشاف است و مکنونات آن نیز مختص به مخلَصین از اولیاء الهی «مطهرون» است.»

** این باطن چیست که قرآن دارد؛ اما کلام متعارف بشری ندارد؟ اگر لوازم معناست که با کلام بشری همسان است و اگر تداعی معانی است که قابل انتساب به هیچ کلامی نیست، چه رسد به کلام خدا.

این سخن صرف ادعاست و مبهم. لایه و مرتبه داشتن هیچ معنای روشنی ندارد.