متنی که اینک ملاحظه می شود، اولین قسمت نقد نظریه ای است که برادر گرامی جناب آقای دکتر محمد باقر سعیدی روشن با عنوان «منطق و زبان گفتمان قرآن: عرفی – فراعرفی» به «هیئت حمایت از کرسی های نظریه پردازی، نقد و مناظره» عرضه کرده و قرار است که پیش اجلاسیه آن برگزار شود و از اینجانب نیز به عنوان یکی از ناقدهای آن دعوت شده است. خلاصه نظریه ایشان این است که زبان قرآن در عین این که عرفی است، ویژگی هایی نیز در آن تعبیه شده است که فراعرفی است؛ اما من مخالف این نظریه هستم و زبان قرآن را عرفی محض می دانم و هیچ تفاوت زبان شناختی میان قرآن و زبان عرف عام عرب حجاز عصر نزول نمی یابم.

گفتنی است که اصل این نوشتار به نامبرده تعلق دارد و تنها عناوین قرمزرنگ و متن آبی رنگ که در نقد نوشتار ایشان نوشته است، به من تعلق دارد.

ـــــــــــــــــــــــــــــ

منطق و زبان گفتمان قرآن

تعریف زبان قرآن*

زبان قرآن یعنی منطق و مدل گفتمان قرآن.

الفاظ و تعابیر به کار رفته در این نوشتار دارای ابهام و اغلاق است؛ برای مثال در اینجا، مراد از منطق چیست و نیز مراد از مدل چیست؟ آیا این دو با هم فرق دارند یا مترادف اند؟

به علاوه گفتمان به چه معناست؟

تعریف باید اعرف از معرف باشد؛ نه مبهم تر از آن. معنای زبان قرآن از تعریف آن یعنی «منطق و مدل گفتمان قرآن» روشن تر است.

برخی گفتمان را چنین معنا کرده اند: «فضای ذهنی مسلّط و زبان خاصی که مردم در یک دوره ای خاص با آن سخن می گویند». شاید مراد نویسنده از گفتمان، زبان خاصی باشد که قرآن به آن سخن گفته است و ظاهراً مراد وی از منطق گفتمان قرآن، روش سخن گفتن قرآن است. تعریف زبان هم مشخص است، عبارت از الفاظی است که یک قومی وضع می کند و با شیوه خاصی برای بیان مقاصدش به کار می برد.

در این صورت، بهتر بود، زبان قرآن چنین تعریف می شد: زبان قرآن، زبان خاصی است که قرآن به آن سخن می گوید. منتها باز این تعریف، هیچ اطلاع اضافه ای از خود عبارت «زبان قرآن» به دست نمی دهد. حاصل مطلب آن که با چنان تعریفی به واقع هرگز زبان قرآن تعریف نشده است.

بیان مسئله*

سئوال این است که منطق و مدل گفتمان قرآن چگونه منطقی است؟ آیا منطق و بیان قرآن منطق و زبان خاصی همانند منطق فلاسفه، عرفا، عالمان رشته های مختلف، هنرمندان و مانند آن است؟ و بالمآل عرف و زبان خاصی مانند زبان علمی، فلسفی، اخلاقی، عرفانی، هنری و غیره است؟ یا همان منطق و مدل گفتمان عموم عقلا و زبان عرفی است؟ و یا فرض سومی قابل تصور است؟

از این سئوالات مشخص می شود که مراد نویسنده از زبان همان معنای معهود زبان است و این در حالی است که از آن هرگز به منطق و مدل تعبیر نمی کنند.

به هر حال، چنان که گفته شد، تعریف باید اعرف از معرف باشد. این در حالی است که زبان قرآن قابل فهم تر است تا منطق و مدل گفتمان.

1. برخی مبادی مرتبط با مسأله

پیش از ورود به اصل مسأله لازم است چند نکته مقدماتی مرتبط با آن مورد توجه قرار گیرد:

1. 1. استخدام الفاظ برای تفهیم و تفاهم

 فلسفه پیدایش زبان تفهیم و تفاهم در زندگی اجتماعی است. انسان به حسب فطرت الهی خود از این استعداد بر خوردار است که الفاظ را نشانه معانی و حقایق قرار دهد (وضع) و آنها را مطابق چینش طبیعی ترکیب (استعمال) نماید و بدین وسیله مقاصد خویش را به دیگران بفهماند.

تعریف زبان *

وضع الفاظ به ازای معانی و استعمال الفاظ با چینش خاص برای القای مقاصد، همان تعریف زبان است؛ یعنی الفاظی که قومی وضع می کند و آنها را با شیوه خاصی برای بیان مقاصدش به کار می برد. مناست بود که در همان آغاز بحث، همین مضمون در تعریف زبان می آمد و زبان قرآن نیز بر اساس آن تعریف می شد.

2. 1. معیار زبان های مختلف

با توجه به رشد دانش و فرهنگ و گسترش معانی و حقایق شناخته شده انسان، دامنه کاربردهای زبان نیز توسعه یافت. پیدایش زبان های گوناگون علم، دین، فلسفه، عرفان، اخلاق و هنر بر خاسته از گستره معرفت بشر نسبت به حقایق و زمینه های معنایی است.

زبان علمی

توصیف پدیده ها براساس شناخت علمی واقعیات خارجی و با تبیین صرفاً علمی(تجربی) «زبان علمی» را بوجود می آورد.

توصیف واقعیت ها براساس شناخت عمومی و با تبیین عمومی،زبان عادی را پدید می آورد. این نوع زبان را در اصطلاح زبان شناسی جمله را «جمله زبانی» می نامند.

جمله زبانی*

نمونه دیگر از ابهام و اغلاق در بیان همین جا به چشم می خورد. «جمله زبانی» چیست؟ اصطلاح چه کسی است؟ طبق کدام مأخذ چنین اصطلاحی به کار برده شده است؟

طبق آنچه که متعارف است، جمله یک واحد زبان است و به واقع کوچک ترین واحد زبان برای القای مقصود است؛ اما این که توصیف واقعیت ها را بر اساس شناخت عمومی، «جمله زبانی» بگویند، نامعهود است.

جمله ادبی

اما توصیف حقایق با کمک احساس و آرایه های ادبی «زبان ادبی و هنری» را پدید می آورد. در اصطلاح زبان شناسی این نوع جمله را «جمله ادبی» می نامند.

زبان نمادین

بیان حقائق در پرتونمادها و رمز و رازها به دلایل خاص خود، زبان نمادین را می سازد. دراین زبان واژه ها بدل به نشانه های ثانوی می شود. لاله، نشان شهید، نی، نماد، فراق و نرگس و رخ و خط و خال و جز آن نشان معناهایی ثانوی می شود.

زبان فلسفی

 تحلیل علّی ـ معلولی و تبیین عقلی ـ استدلالی حقایق در قالب براهین منطقی، فلسفی و ریاضی، زبان عقلی و فلسفی را بوجود میآورد.

زبان حقوقی

افزون بر این گاه زبان، در صدد توصیف چیزی نبوده بلکه در مقام بیان خواست گوینده است. امر و نهی های اخلاقی یا حقوقی، که دراصطلاح به منظور «بعث» یا «زجر» و سایر عقود و تعهدات و قراردادهای انشائی( فعل گفتاری ) صورت می گیرد، زبان اخلاقی وحقوقی را بوجود می آورد که به حسب اضطلاح منطق زبان انشایی نام دارد.

3. 1. زبان آمیزه ای از محتوا و ساختار

اصطلاح زبان دین در روزگار معاصر در اثر مطالعات دین پژوهی و فلسفه دینی غرب و در اثر یک رشته نیازها در تعاملات علم و دین طرح و گسترش یافت. مطابق این اصطلاح وقتی سخن از زبان علم، دین، فلسفه، اخلاق، هنر، عرفان و غیره می رود، محتوا و ساختار هر دو مورد نظر است. کسانی که بر تعارض زبان علم و دین اذعان می ورزند، بی گمان مضمون مفاهیم و گزاره های علمی را ناسازگار با محتوای مفاهیم و گزاره های دینی در نظر دارند. همین طور کارکردگرایان که بر نقش عملی دین فارغ از بعد نظری و حکایت از واقع تأکید می کنند، مرادشان ارزیابی محتوا و مضمون جملات دینی است نه چیز دیگر.

خلط زبان با محتوا*

زبان قالب بیان است. در زبان هم می توان خلاف واقع سخن گفت و هم مطابق واقع؛ لذا لزوماً چنین نیست که نفس زبان محتوای خلاف واقع داشته و زبان دین لزوماً به معنای زبانی با گزاره های خلاف علم باشد. زبان دین هم می تواند گزاره هایی را که با علم سازگار است، بیان کند و هم گزاره هایی را که با علم سازگاری ندارد.

4. 1. عرف عام وعرف خاص 

زبان های گوناگون که در بند سه اشاره شد، زبان های خاص شمرده می شوند و زبان محاوره و روز مره توسط هر کس، حتی عالمان انجام پذیرد زبان عرفی محسوب می شود. بنابر این، زبان علمی یعنی گفتمان ویژه علمی یا توصیف واقعیت ها با استفاده از مفاهیم، اصطلاحات و چارچوب های روشی حوزه علم تجربی، همین طور زبان فلسفی یا هنری و جز آن . بدین رو اگر گفته شود زبان قرآن دارای ویژگی عرف خاص است، غرض آن نیست که مقابل عرف عام باشد.

زبان های خاص هم از منظر مفاهیم واژگانی و هم از منظر ساختار جمله ای از معبر چارچوب عرف عمومی گذر می کند و تبدیل به عرف خاص می شود. بنابر این چنین نیست که عرف های خاص مقابل عرف عام قرار گیرد و هنجار های حاکم بر گفتمان عرف عام عقلا را کنار بگذارد. بلکه عرف خاص در عین استفاده از قوانین گفتمان عرف عام، هنجارهای ویژه خود را دارد.

عرف خاص بودن زبان قرآن*

اولاً، رابطه عرف خاص و عرف عام تقابل نیست؛ بلکه عموم و خصوص است.

ثانیاً، عرف خاص دانستن قرآن با توجه به این که عموم اهل زبان عصر نزول، مخاطبان قرآن را تشکیل می دادند، نمی تواند صحیح باشد. عرف خاص گروه خاصی از اهل زبان اند که دارای دانش یا حرفه خاصی هستند و لذا هرگز درباره قرآن نمی توان ادعا کرد که مخاطبانش خاص بودند.

ظاهراً خطایی که در اینجا صورت گرفته، این است که عرف خاص به معنای زبانی گرفته شده است که دارای ویژگی های خاصی باشد؛ اما واقعیت این است که دو مشخصه برای تمایز عرف خاص از عرف عام هست:

یکی این که مخاطبان عرف خاص، گروهی از اهل زبان در یک دوره هستند؛ اما مخاطبان عرف عام، تمام گروه های اهل زبان در یک دوره هستند.

به علاوه باید دانست که هم عرف عام و هم عرف خاص وقتی با تحولات اجتماعی مواجه می شوند، در واژگان آنها تطوراتی حاصل می شود؛ لذا نمی توان گفت که چون قرآن پس از تحول اجتماعی حاصل از بعثت پیامبر نازل شده، دارای عرف خاص شده است. آری، اگر اسلام یک مکتب علمی تخصصی مربوط به گروه خاصی از عرب بود، می توانستیم، بگوییم که این گروه دارای عرف خاص اند؛ اما این گونه نیست و اسلام در میان توده مردم رشد کرد و به تمام طبقات و گروه های مردم راه یافت و لذا اگر هم تحولی ایجاد کرد، در عرف عام تحول ایجاد کرد؛ نه در عرف خاص.

دوم این که در عرف خاص، شماری از مصطلحاتی به کار می رود که عرف عام با آنها آشنایی ندارند و معنای آنها را در نمی یابند. این در حالی است که اگر در قرآن مصطلحاتی هم به کار رفته باشد، برای عرف عام قابل فهم بوده است؛ لذا باید همچنان زبان قرآن را علیرغم فرض تطور معنای شماری از الفاظ آن، عرف عام نامید و به صرف تطور معنایی شماری از الفاظ، نمی توان یک زبان را عرف خاص نامید؛ چون این گونه نیست که الفاظ و مصطلحات جدید فقط در عرف خاص پدید بیاید؛ بلکه در عرف عام هم پدید می آید.

5. 1. زبان، معنای پایه و کاربردی

همچنان که گفته شد زبان، چینش نظام مند و معنا دار واژگان است. الفاظ پیش از ورود به فضای جمله دارای معنای به اصطلاح پایه و اساسی برخاسته از وضع است، اما افزون براین با ورود به صحنه جمله و متن دارای معنای گزاره ایِ مبتنی بر بافت و معنای سیستمی یا متنی می شود.

مبهم بودن معنای وضعی*

این سخن که الفاظ خارج از جمله دارای معنای وضعی هستند، ادعایی غیرقابل اثبات است؛ چون تاریخ الفاظ نوشته نشده و مشخص نشده است که آنها چه زمانی وضع شدند و توسط چه کسانی و برای چه معناهایی. آنچه ما ملاحظه می کنیم، استعمالاتی است که به دست ما رسیده است. حتی اگر الفاظ به تنهایی ادا شوند، یک معنای استعمالی را به ذهن متبادر می کنند و آن عبارت از معنایی است که بیش تر استعمال دارد. البته الفاظ وقتی در جمله به کار می روند، از تعدد معنا خارج می شوند و در یک معنای مشخصی که مراد متکلم است، تعین می یابند.

6. 1. معنای قرآنی پیش از قرآنی

زبان پدیده ای اجتماعی و تحول پذیر است. یک نهضت اجتماعی یا فرهنگی در یک جامعه می تواند زبان آن جامعه را متحول سازد و دامنه معنایی الفاظ را توسعه دهد یا تحدید نماید. از همین منظر می توان گفت با نزول قرآن فرهنگ نوی بر جامه الفاظ عربی پوشانده شد.

این نکته زبان شناختی با عنوان معنی شناسی در زمان یاد می شود. حاصل این دیدگاه مقایسه یک زبان یا متن با پیش از پیدایش آن متن است.

تطور معنایی الفاظ*

اولاً، چنان نیست که هرگاه تحول اجتماعی در یک جامعه ای پدید آید، تمام واژگان آن را دچار تطور معنایی کند؛ زیرا تحول الفاظ زبان متأثر از تحول موارد و مصادیقی است که به آنها اشاره دارند. اگر موارد و مصادیقی بر اثر تحول اجتماعی و فرهنگی، تغییر پیدا کنند، الفاظی که برای اشاره به آنها به کار می رود، نیز تغییر معنایی می یابند؛ اما بسیاری از چیزها قبل و بعد از یک تحول اجتماعی و فرهنگی، همچنان ثابت می مانند و لذا وجهی ندارد، معنای الفاظی که برای اشاره به آنها به کار می روند، عوض شود.

ثانیاً، فرایند تغییر معنایی واژگان این چنین است که ابتدا به نحو مجاز یعنی با قرینه صارفه است و لذا تا قرینه ای بر تغییر معنای یک لفظی نشان داده نشود، نمی توان ادعا کرد که معنای آن لفظ عوض شده است.

آنچه اینک می آید، هفتمین و آخرین قسمت نقد یکی از همکاران بر پست  «شبهه بطلان خلاف علم در قرآن»  و پاسخ به آن است. در این قسمت مناقشه ای که ناقد محترم بر تعریف اینجانب از باطل داشته است، مطرح و نقد می شود.

ناقد محترم نوشته اند:

در انتها به این نکته اشاره می کنم که نویسنده محترم فرموده اند: "باطل گزاره ای است که خلاف واقع چنان که ما درک می کنیم باشد؛ نه خلاف واقع آن چنان که هست".

طبق این تفسیر، حق و باطل کاملاً نسبی خواهد بود. اگر 100 نفر واقعه ای را به صد نحو تفسیر کنند، در حالی که واقعیت خارجی یک جور است و فقط یک تفسیر ازآن ها با واقعیت خارجی منطبق است، آن یک تفسیر هم مطابق فرمایش فوق، باطل است. پس اصلاً حق و باطل واقعی نداریم؛ بلکه حق و باطل مفاهیمی ساخته ذهن ما و بر اساس معیار فهم ما شکل می‌ گیرد؛ نه بر اساس انطباق با خارج. در این صورت حتی آنان که قران را باطل می دانند، باطل واقعی نخواهد بود! آیا واقعاً نویسنده محترم به چنین امری ملتزم است؟

من پاسخ را در دو قسمت نقد تعریف مشهور از باطل و اثبات صحت تعریف خود از آن می آورم. منتها قبل از آن، یادآور می شوم که لازمه هر تعریفی از باطل آن است که ما هیچ گزاره باطلی را نمی توانیم، به لحاظ علمی و عملی مورد استناد قرار دهیم. به عبارت دیگر، گزاره باطل، علماً و عملاً حجیت ندارد و نمی تواند مورد احتجاج و استناد واقع شود.

 

1. نقد تعریف مشهور از حق و باطل

طبق تعریف مشهور، باطل عبارت از گزاره ای است که مطابق واقع آنچنان که هست، نباشد و در مقابل، حق عبارت از گزاره ای است که مطابق واقع آنچنان که هست، باشد.

ایراداتی که بر این تعریف وارد است، از این قرار است که:

اولاً، تعریف مشهور از حق و باطل، به لحاظ علمی و نظری، استدلال و احتجاج را مخدوش می سازد؛ زیرا ما بسا ابتدا تصور می کنیم، به کشف واقع آنچنان که هست، دست یافته ایم؛ اما بعد کاشف به عمل می آید که به خطا رفته ایم.

برای مثال، گاهی مجتهدان تمام ادله شرعی را برای استنباط یک حکم بررسی می کنند و بعد هریک حکمی متفاوت از دیگری دست پیدا می کند. تردیدی نیست که اگر بخواهد حق عبارت از گزاره ای مطابق واقع آنچنان که هست، باشد، یکی از آنها حق است و بقیه باطل اند. حال آیا در خصوص فتاوی اختلافی مجتهدان می توان گفت که یکی از آن فتاوی حق و قابل عمل است و فتاوی دیگر باطل و غیر قابل عمل است؟

در چنین موردی چه باید کرد؟ آیا باید به طور کلی از استنباط حکم و صدور فتوا دست کشید؟

ثانیاً، تعریف مشهور از حق و باطل، به لحاظ عملی نیز، کار را با دشواری رو به رو می کند؛ زیرا ما بسا ابتدا تصور می کنیم، به کشف واقع آنچنان که هست، دست یافته ایم و بر مبنای آن به انجام عملی مبادرت می ورزیم؛ اما بعد کاشف به عمل می آید، اشتباه کرده ایم.

برای مثال، یک قاضی تمام مدارک و شواهد یک جرم را بررسی می کند و بعد با استناد به آنها به مجرمیت کسی حکم می دهد؛ اما بعد از گذشت سال ها کاشف به عمل می آید که به خطا حکم کرده و آن کسی را که مجرم دانسته، مرتکب جرم نشده است.

در چنین موردی چه باید کرد؟ آیا باید از قضاوت خودداری کرد؟

ثالثاً، لازمه تعریف مشهور این است که هیچگاه به حقانیت یک گزاره اطمینانی حاصل نشود؛ چون بسا در آینده کاشف به عمل آید که آن گزاره مطابق واقع آنچنان که هست، نبوده است. وقتی این احتمال وجود داشته باشد که بسا یک گزاره که اکنون آن را مطابق واقع آنچنان که هست، می دانیم؛ اما در آینده کاشف به عمل آید که به خطاء رفته ایم، چگونه می توانیم، اطمینان داشته باشیم که به کشف واقع نایل آمده ایم؟

رابعاً، لازمه تعریف مشهور از باطل آن است که خداوند انسان ها را در مواردی که قادر به کشف واقع آنچنان که هست، نیست، تکلیف مالایطاق کرده باشد. تردیدی نیست که مجتهد و مقلدان او و یا قاضیان ناگزیر از عمل اند و حال اگر حق طبق تعریف مشهور عبارت از گزاره مطابق واقع آنچنان که هست، باشد، آیا این مستلزم این نیست که خداوند انسان ها را تکلیف مالایطاق کرده باشد؟

 

2. صحت تعریف مختار از حق و باطل

طبق تعریف مختار، حق عبارت از گزاره مطابق واقع است،‌ آنچنان که ما درک می کنیم و باطل نیز عبارت است از گزاره خلاف واقع آنچنان که ما درک می کنیم.

این تعریف به دلایل مختلف صحیح است؛ زیرا:

اولاً، معرفت علمی یک معرفت شخصی نیست؛ بلکه معرفت جمعی است. بی تردید اگر یک نفر به معرفتی برسد که هیچ کس به آن معرفت نرسیده باشد یا نتواند برسد، باید در صحت آن تردید کرد، مگر این که ثابت شود، او طریق خاصی برای دریافت معرفت دارد که دیگران از آن بی بهره اند. در این صورت نمی توان به بطلان معرفت او حکم کرد؛ اما اگر طریق دستیابی او به معرفت، در اختیار همه افراد بشر است، دیگر حکم به صحت معرفت او بی وجه است.

برای مثال، شناخت صحت و سقم گزاره «ماست قرمز است» طریق خاصی ندارد و با همان چشم سری حاصل شده است که در اختیار همه افراد بشر است و لذا حکم به صحت چنین گزاره ای نمی توان کرد و یا نمی توان اظهار داشت که فهم صحت و سقم آن از عهده دیگران بیرون است.

ثانیاً، ما در مواردی هرگز دسترسی به واقعیت آنچنان که هست، نداریم و لذا واقعیت را نمی توانیم درک کنیم تا بتوانیم تشخیص بدهیم که آیا درک ما مطابق واقعیت هست یا نیست؟ برای مثال، ما وقتی یک شیئی را در دوردست مشاهده می کنیم، نمی دانیم که آن برای مثال، یک درخت است یا حیوان است یا انسان. بسا ممکن است، تخیل کنیم که درخت است و بعد کاشف به عمل می آید که آن حیوان بوده است.

ما واقعیات را از دریچه ابزار ادراکی خود اعم از مسلح و غیر مسلح درک می کنیم و درک ما از پدیده های جهان نیز محدود است. بسیاری از واقعیات جهان را تاکنون کشف نکرده ایم. حال چگونه می توانیم، حق را عبارت از گزاره مطابق واقع آن چنان که هست، تعریف کنیم؟ برای مثال، هرگز در گذشته، ثابت یا متحرک بودن خورشید آنچنان که هست، قابل درک نبود. حال چگونه مردمان گذشته می توانند حق را عبارت از گزاره ای مطابق واقع آنچنان که هست، تعریف کنند.

حاصل بحث این که به طور کلی، حق عبارت است از گزاره مطابق واقع آنچنان که بشر درک می کند. ما که نمی توانیم، معیار حق و باطل را چیزی قرار بدهیم که قابل درک ما نیست. این که ما اکنون بعد از رشد علم و تکنولوژی دریافته ایم که بعضی از گزاره های ما باطل بوده است، هرگز باعث نمی شود، به طور مطلق حق را عبارت از گزاره مطابق واقع آنچنان که هست، تعریف کنیم؛‌ چون در مواردی امکان کشف واقع برای ما فراهم نشده است و تشخیص حق و باطل بودن آن برای ما ممکن نیست.

وقتی حق را مطابق واقع آنچنان که هست، تعریف کنیم، در مواردی که واقع آنچنان که هست، درک نمی شود، چه باید کرد؟ و از کجا تشخیص بدهیم که ما واقع را آنچنان که هست، درک کرده ایم. بسا پیش خود می اندیشیم که واقع را آنچنان که هست، درک کرده ایم و بعد کاشف به عمل می آید که به خطا رفته بودیم.

چنین تعریفی از حق مرا یاد این لطیفه می اندازد که گفته اند، از ملانصرالدین پرسیدند، مرکز عالم کجاست؟ پاسخ داد:‌ آنجا که میخ الاغم را بر زمین کوفته ام. پرسیدند: از کجا این را می گویی؟ پاسخ داد: اگر فکر می کنید، دروغ می گویم، بپیمایید.

ثالثاً، تمام آگاهی های ما از جهان نسبی است. هر آنچه که ما از جهان درک می کنیم، از دریچه درک ماست. برای مثال ما با چشم غیر مسلح تنها هفت رنگ را می بینیم و مادون قرمز و ماوراء بنفش را نمی بینیم. نیز ما با گوش طول موج های مشخصی را می توانیم درک کنیم، درک بالاتر از آن در تحمل ما نیست و درک پایین تر از آن نیز برای ما میسور نیست.

ما معمولاً، هر آنچه را که درک می کنیم، پایه حدس و تخیل خود قرار می دهیم، برای آنچه که آن را درک نمی کنیم و ای بسا آنچه را که حدس می زنیم یا تخیل می کنیم، خلاف واقع باشد.

اما در عین حال، هرگز چنین نیست که معیاری برای تشخیص حق از باطل نداشته باشیم و هر کسی بتواند بگوید که سخن من حق است.

 

3. پاسخ به یک اشکال

ممکن است، گفته شود، خداوند که به شناخت واقع آنچنان که هست، دسترسی دارد؛ چرا گفته شود، در قرآن با نگاه ظاهری به جهان نگریسته شده که ای بسا خلاف واقع آنچنان که هست، باشد؟

پاسخ این است که درست است که خداوند به واقع آنچنان که هست، دسترسی دارد؛ اما لزومی ندارد، آن را آنچنان که هست، به مخاطبانش خبر دهد؛ زیرا:

اولاً، خداوند قصد القای مقصود دارد و لذا باید کلامش فصیح و بلیغ باشد تا القای مقصودش ممکن شود. هر گوینده ای هم که می خواهد فصیح و بلیغ سخن بگوید، باید سطح فهم مخاطبانش را رعایت کند و اگر درک واقعیت برای آنان آنچنان که هست، امکان ندارد، هرگز آن را برای مخاطبانش بیان نکند.

ثانیاً، خداوند حکیم است و یک شخص حکیم هرگز فعل عبث انجام نمی دهد. اگر خداوند سخنی بگوید که مخاطبانش نفهمند، فعل عبث مرتکب شده است.

ثالثاً، غرض خدای حکیم از ارسال رسل و انزال کتب هدایت معنوی و اخلاقی است؛ نه تعلیم علوم و تکنولوژی؛ لذا وجهی ندارد که خداوند در قرآن از واقعیاتی سخن بگوید که هیچ نقشی در هدایت او ندارد.

حاصل آن که در فاعلیت فاعل نقصی نیست. نقص در قابلیت قابل است. علم خدا مطلق و مطابق واقع است؛ اما مخاطبان خدا قادر به درک واقعیات از دریچه درک و فهم خودشان هستند و در مواردی نمی توانند واقعیات را آنچنان که هست، درک کنند. ناگزیر خداوند واقعیات را به انسان ها از دریچه درک و فهمشان به آنان القاء می کند.

رابعاً، در مواردی مثل احتجاج(جدل) و تشبیه هیچ ایرادی ندارد که گزاره های باطل را که البته نزد مخاطبان حق است، مورد استناد و استفاده قرار داد.

 

4. قدرت تفسیرکنندگی دو نظریه

نظریه مشهور که طبق آن، قرآن موافق علم سخن گفته و هیچ گزاره خلاف علم در قرآن نیست، از عهده تفسیر اقناع آور آیات خلاف علم هرگز بر نمی آید.

در قرآن موارد فراوانی خلاف علم که مبتنی بر تخیل مخاطبان بوده، بازتاب یافته است. برای مثال، در گذشته تصور می کردند، فرشتگان در آسمان زندگی می کنند و ستارگان چراغ های برج های شهرهای فرشتگان است و این شهاب هایی که سقوط می کند، همان ستارگان آسمان است که فرشتگان برای راندن شیاطین به سویشان می افکنند؛ اما اکنون کشف شده است که چنین نیست.

نیز در گذشته تصور می کردند، شهاب ها از مس(نحاس) اند؛ اما اکنون کشف کرده اند که هرگز در سنگ های آسمانی که به زمین سقوط می کند، مس وجود ندارد.

نیز در گذشته تصور می کردند که ابتدا زمین خلق شده و بعد آسمان یا تصور می کردند که زمین در چهار روز خلق شده، اما آسمان در دو روز و نظایر آنها؛ اما اکنون چنین تصوراتی باطل دانسته شده است.

نیز در گذشته می اندیشیدند که هفت آسمان وجود دارد و آسمان اول همان آسمان ماه است و ستارگان در آسمان اول قرار دارد؛ چرا که با چشم سر در کنار ماه مشاهده می شدند.

در قرآن همین تصورات بازتاب یافته است. حال بفرمایید، کدام نظریه می تواند از حقانیت قرآن دفاع کند؟ نظریه مشهور یا نظریه مختار؟

نظریه مشهور این است که در قرآن نه تنها مطابق علم سخن گفته شده، بلکه در قرآن اعجاز علمی وجود دارد. طرفداران این نظریه تا جایی که بتوانند بر واقعی بودن بیانات قرآنی اصرار بورزند، می گویند: آنچه که علم کشف کرده و مخالف قرآن است، در حد فرضیه و ظن است و قطعی و یقینی نیست؛ لذا باید منتظر بود تا در آینده بطلان نظریات علمی ثابت شود و مشخص گردد که سخنان قرآن مطابق واقع است و آنگاه که می یابند، دیگر کسی به مطابق واقع بودن بیانات قرآن باور ندارد، اظهار می دارند، مردم طی چهارده قرن، قرآن را اشتباه فهمیدند و قرآن همان کشفیات جدید علمی را بیان می کند و لذا باید آیات قرآن را موافق کشفیات علمی تأویل کرد.

در مقابل این نظریه، نظریه اینجانب است که قرآن کتاب علمی نیست و به زبان علمی سخن نگفته است و در صدد اصلاح باورهای غلط علمی مردمان زمان خودش بر نیامده است. قرآن کتاب تذکر و موعظه و هدایت معنوی و اخلاقی است و لذا از فرهنگ و ادبیات مردمان زمان خودش برای پیشبرد مقاصد اخلاقی و هدایتی خود بهره برداری کرده است.

در ضمن باید توجه داشت که این تصوراتی که در قرآن بازتاب یافته است، هرگز برای اولین بار در قرآن مطرح نشده تا بتوان ادعا کرد که خداوند در مقام بیان آنها بوده است. این تصورات قبل از بعثت، در فرهنگ عربی و پیش از آن در فرهنگ سامی و فرهنگ بابلی وجود داشته است و قرآن در مقام تأیید این تصورات نیست؛ بلکه با این تصورات در اموری که ربطی به اخلاق و معنویت آنان نداشته، مماشات کرده و حتی از آنها برای بیان مقاصد اخلاقی و معنوی بهره برداری نموده است.

نیز باید عنایت داشت که آیات مخالف علم، یکی دوتا نیست که بتوان با توجیه کردن آنها و حمل آیات بر معانی موافق علم از عهده حل مشکل آنها برآمد. شمار این آیات به ده ها و بلکه صدها آیه می رسد. بنابراین، چاره آن است که قرآن را همان طور که خود معرفی می کند، معرفی کنیم. قرآن کتاب تذکر و موعظه و هدایت معنوی و اخلاقی است؛ نه کتاب فیزیک و شیمی و زیست شناسی و نجوم و دیگر دانش های بشری که بعد از نزول قرآن پدید آمدند.

در یک کتاب اخلاقی و موعظه ای نیز هیچ اشکالی ندارد که برای پیشبرد مقاصد از تصورات غیر علمی و باطل مخاطبان که البته نزد مخاطبان مطابق واقع می نماید، بهره برداری کرد.

آنچه اینک می آید، ششمین قسمت نقد یکی از همکاران بر پست «شبهه بطلان خلاف علم در قرآن» و پاسخ به آن است. در سه قسمت قبلی برخی از شواهدی که ناقد محترم در صدد تأویل آنها موافق علم بود و خدشه هایی که بر تأویل او وارد بود، بیان شد و اینک تأویلات مربوط به بقیه شواهد و خدشه هایی که بر آنها وارد است، بیان می شود.

 

آیه «والقمر قدرناه منازل»

ناقد گرامی مرقوم داشته اند:

نویسنده محترم فرموده اند: "خامسا این که قرص ماه از بدر کامل تا هلال نازک تغییر می کند بر حسب نگاه ظاهری است...." آری بر حسب نگاه ظاهری است؛ اما قرآن مگر فرموده است که اندازه ماه تغییر می کند تا شما بگویید به نگاه ظاهری مردم اشاره کرده است؟

در پاسخ عرض می کنم که آری، قرآن با عبارت «حَتَّى عادَ کَالْعُرْجُونِ الْقَدیم‏؛ تا چون شاخکِ خشکِ خوشه خرما برگردد.» از تغییر قرص ماه سخن می گوید. در این عبارت هرگز گفته نشده است که آن بخشی از ماه که مقابل خورشید قرار گرفته، تغییر می کند تا حقیقت تکوینی آن را به ما گفته باشد؛ بلکه گفته شده است که ماه به اندازه شاخک خشک خوشه خرما می شود و این جز آنچه که از ماه با چشم سر ما دیده می شود، نیست.

مرقوم داشته اند:

نویسنده همچنین فرموده است: "این که در آسمان منازلی است که ماه در آن قرار می گیرد، به لحاظ نگاه ظاهری است...." که آن نیز محل تأمل است. قرآن نفرموده است در منازل یا آسمان ها ستارگان یا کهکشان ها نیستند. صحبت این است که ماه در هر30روز یا کمتر یک بار دور زمین می گردد و به محاذات همه نقاط کره و فلک قرار می گیرد و یک سیر کامل در داخل فلک دارد. وقتی می بینیم یک دایره کامل طی می شود، می توان دایره را به 12 قسمت تقسیم کرد. حال اگر مراد از منازل این معنا باشد معنایی غیر علمی است؟ تقسیم دایره محیط بر زمین نه تنها با علم جدید منافات ندارد، بلکه بشر قدیم هم آن را تصور کرده بود.

در پاسخ عرض می کنم:

اولاً، آشکار است که ماه در فرایند از بدر کامل تا هلال نازک شدن و به تعبیر قرآن «عرجون قدیم» شدن، هرگز در جایی فرود نمی آید تا بر فرودگاه آن، منزل صدق کند. این نگاه ظاهری است که این تلقی را به وجود می آورد که ماه هر شب در منزلی فرود می آید و شب دیگر در منزل دیگر تا این که به سر منزل مقصود برسد.

پنهان نیست که در گذشته تصور بر این بوده است که این مجموعه ستارگانی که در آسمان هستند، چراغ های شهرهای آسمان هستند و فرشتگان ساکنان آن شهرها دانسته می شدند. این تصور از قیاس چراغ های شهرها بوده است که در شب ها از دور به چشم می خورد. بشر با قیاس این چراغ ها به ستارگان پنداشته بودند که در آسمان نیز شهرهایی بسان شهرهای زمین قرار دارد. این در حالی است که هرگز مجموعه های ستارگان مشهود در آسمان مربوط به هیچ شهری نیست و آن ستارگان که چراغ های یک شهر پنداشته شده است، میلیون ها و میلیاردها سال نوری از هم فاصله دارند و آن ستارگان هرگز در مسیر حرکت ماه نیستند و فاصله ماه تا آن ستارگان میلیون ها و میلیاردها سال نوری است. این تصور جز با نگاه ظاهری توجیه پذیر نیست و علمی دانستن نگاه قرآن به جهان خطای فاحشی است که در دوره معاصر پیدا شده است و باید به شدت از آن پرهیز کرد؛ چرا که حقانیت قرآن را نشانه گرفته و قرآن را آماجگاه تیرهای زهرآگین دشمنان دین قرار داده ست.

ثانیاً، طبق نگاه ظاهری و تلقی کهن، منازل ماه 12تا نیست؛ بلکه 28تاست. سورآبادی این منازل را چنین توصیف کرده است:

منازل ماه بیست و هشت منزل است: هقعه و هنعه و ذراع و نثره و طرفه و جبهه و زبره و صرفه و عوا و سماک و غفر و زبانا و اکلیل و قلب و شوله و نعایم و بلده و سعد ذابح و سعد بلع و سعد سعود و سعد خبا و فرغ دلو مقدّم و فرغ دلو مؤخّر و بطن الحوت و شرطین و بطین و ثریا و دبران، چون ماه این منازل را بگذارد در محاق افتد حَتَّى عادَ کَالْعُرْجُونِ الْقَدِیمِ: تا گردد چون بن خوشه خورما دیرینه. (تفسیر سور آبادى، ج‏3، ص2068 و نک: ترجمه تفسیر طبرى، ج‏6، ص1512)

ناقد محترم در زمینه تفسیر آیات تکوینی قرآن پیشنهاد دیگری دارد. او نوشته است:

با توجه به آنچه گفته شد راه سوم این است که آیات قرآن را به همان معانی و مفاهیمی حمل کنیم که الفاظ بیان کرده اند و فهم های عصری را از مدلول کلام خارج کنیم. در غیر این صورت اولاً، کلام برای عصرهای جدید حاوی هیچ پیامی نخواهد بود و ثانیاً در رابطه با آیاتی که خدا را با اوصاف غیر بشری و غیر قابل فهم برای بشر آن روز معرفی می کند، دچار مشکل می شویم. قرآن بازگو کننده حقیقتی است که عاری از فهم های عصری و نسلی است. اگر فهم مردم به آن حقیقت برسد، رسیده است و الا بشر عاجز است و قدرت درک حقیقت را پیدا نکرده است. اما مفهوم، قابل درک است و بشر باید صبر کند تا از دل این مفهوم حقایق جدید را کشف کند و اگر روزی بطلان بعضی از کشفیاتش معلوم شد، ساحت قرآن آسیب نمی بیند؛ زیرا ناظر به حقیقتی والا بود که ما در تطبیق آن اشتباه کرده ایم.

اولاً، چنان که عرض کردیم، معانی الفاظ قرآن عبارت از همان معناهایی است که نزد عرب حجاز در عصر پیامبر(ص) معهود و رایج بوده؛ زیرا قرآن به زبان آنان نازل شده است؛ از این رو باید بررسی کرد که آنها الفاظ را در میان خود به چه معناهایی استعمال می کردند. بر این اساس، هرگز معناهایی که ما در زمان خود از الفاظ قرآن می فهمیم، در صورتی که در عصر پیامبر(ص) معهود و مأنوس نبوده و به کار نمی رفته باشد، قابل انتساب به قرآن نخواهد بود. این که کسانی بخواهند الفاظ قرآن را  آنچنان معنا کنند که امروز به ذهن می رسد، به واقع، الفاظ قرآن را از معانی خود خارج ساخته و معانی برساخته خود را بر قرآن تحمیل کرده اند. این نیز چیزی جز تفسیر به رأی دانسته نمی شود که حرام و ممنوع است.

ثانیاً، پیام هر کلامی عبارت از همان چیزی است که به هنگام ایراد کلام فهمیده می شود و چنان نیست که یک کلام بتواند هر زمان پیام جدیدی داشته باشد. کلام بسان انسان زنده نیست که در زمانی بتواند پیام جدیدی از دهانش خارج سازد. معنای هر کلامی مشخص است و آن را مواضعه و استعمال اهل زبان در زمان ایراد کلام روشن می سازد؛‌ نه دستاوردهای علمی که قرن ها بعد از ایراد کلام حاصل می شود. قرآن از سنخ طبیعت نیست که بشر با گذر زمان بتواند در آن به کشفیات جدیدی برسد. قرآن از سنخ کلام است و کلام هم مبتنی بر مواضعه و استعمال اهل زبان در زمان ایراد کلام است.

ثالثاً، اهل زبان معمولاً هرگاه که بخواهند معنای جدیدی را از رهگذر زبان القاء کنند، از مجاز استفاده می کنند؛ یعنی الفاظ رایج میان اهل زبان را همراه با قرائنی که از آن به «قرائن صارفه» تعبیر می شود، در معانی جدید به کار می برند. بر این اساس، خداوند پیام های جدیدی را که از طریق قرآن القاء کرده، به همین روش القاء کرده است. برای مثال اگر فرموده است که در بهشت شراب هست، اضافه کرده است که آن عقل را زایل نمی کند و سردرد نمی آورد:

یَطُوفُ عَلَیْهِمْ وِلْدانٌ مُخَلَّدُونَ *‌ بِأَکْوابٍ وَ أَباریقَ وَ کَأْسٍ مِنْ مَعینٍ * لا یُصَدَّعُونَ عَنْها وَ لا یُنْزِفُونَ (واقعه، 17-19)؛ بر گِردشان پسرانى جاودان [به خدمت‏] مى ‏گردند، با جامها و آبریزها و پیاله[ها] یى از باده ناب روان. [که‏] نه از آن دردسر گیرند و نه بى‏ خرد گردند.

بنابراین بدون قرینه و شاهد هرگز نمی توان مدعی شد که یک کلامی حاوی پیام جدیدی است.

رابعاً، چنان که کراراً عرض شد، وجهی ندارد، وقتی خداوند خطاب به عرب عصر پیامبر(ص) و به منظور هدایت آنان سخن می گوید، به گونه ای سخن بگوید که آن مردم مرادش را نفهمند. چنین ادعایی لوازم باطل متعددی دارد که پیش تر ذکر شد و لذا خود ادعا باطل و مردود است.

خامساً، چنان که عرض شد، ما اگر بخواهیم ساحت قرآن با کشفیات علمی آسیب نبیند، باید درباره قرآن ادعاهای خلاف واقع و گزاف، مطرح نکنیم و انتظارات بی جا نیافرینیم و نگوییم که قرآن موافق علم جدید سخن گفته و گزاف تر از آن این که نگوییم، قرآن اعجاز علمی دارد؛ یعنی چهارده قرن پیش از حقایقی پرده برداشته که بشر تازه کشف کرده است.