مدهامّتان: علوم و معارف قرآن و حدیث

امسال در نمایشگاه کتاب نشستی با عنوان «علی(ع) در قرآن» برگزار شد و یکی از گرامیان طی آن ادعا کرده بود که نام حضرت علی(ع) در قرآن آمده و آن هم در آیه 50 سوره مریم است. اینک نخست گزارش این نشست آورده می شود و آنگاه نقد مختصری درباره آن ذکر می گردد.

1. گزارش نشست

م. در ابتدای این نشست با اشاره به این که چند نکته قابل توجه در برخی آیات پیرامون حضرت علی(ع) است، گفت: از منابع شیعی تحقیقی بدست آمده که گویای آن است که شرح نزول، تأویل و تفسیر حدود 700 آیه در قرآن در شأن امیر المومنین و یا درباره ایشان است، پنهان نگاه داشتن این لفظ بنا به اراده الهی و با هدف از میان رفتن انگیزه تحریف قرآن صورت گرفته است و در مجموع درباره 14 معصوم بیش از 1000 هزار آیه قرآن به آن ها مربوط می شوند.

م. اظهار کرد: کاربرد لفظ علی دقیقاً به معنای وی‍ژه حضرت علی در قرآن نیست و این پرسش مطرح است که چرا نام علی در قرآن به کار نرفته است؟، علماء به این پرسش پاسخ های متعددی داده اند. کاربرد نام حضرت بنا به حکمت الهی قدری خفی است. زیرا قرآن دچار تحریف لفظی نشود. در زمان خلفاء که دشمنی ویژه ای با این موضوع داشتند، این لفظ در قرآن آمده، اما به صراحت بیان نشده است، اما اشارات آیات وحی در این زمینه در پاسخ به شبهات مطرح شده است

 وی در ادامه یاد آور شد: آیه مورد نظر بحث ما درباره لفظ علی(ع) در آیه 50 سوره مریم است که آیه این چنین است :«وَوَهَبْنَا لَهُم مِّن رَّحْمَتِنَا وَجَعَلْنَا لَهُمْ لِسَانَ صِدْقٍ عَلِیًّا». و گفت و گوی ما پیرامون این موضوع است که علی آیا به معنای حضرت علی (ع) به کار رفته است یا خیر؟،‌ که به عقیده من «علیا» در این جا منظور علی (ع) است و این کاربرد نام علی (ع) است.

ح. با اشاره به این که دعای حضرت ابراهیم (ع) در سوره مریم استجابت شده است، گفت: در این آیه با کلمه علی مواجهیم که تنوین دارد، اگر نکره باشد که صفت کلمه لسان محسوب می شود و اگر علم باشد، مراد علی (ع) است. بنابراین آیه دارای ایهام است، یعنی یک کلمه در آن به کار رفته که چند معنا دارد.

م. گفت: قدرت موضوع مورد بحث من بر روایات و تفاسیر است و این که پیامبر فرمودند: «انا مدینة العلم و علی بابها» در این جا ثابت کنید که علی اسم علم است، پس چون نام علی صفت است هر جایی ممکن است به آن احتمال صفت داد، مگر این که جایی دلالت جدی داشته باشد. نشانه هایی در این آیه است که بحث صفت را تضعیف می کند.

وی در ادامه این نکته را تصریح کرد که اولاً برخی از علمای نحوی بر صفت نبودن علی تأکید کردند و هیچ جایی در عربی برای کلمه لسان، صفت علی به کار نرفته است و این خود صفت نبودن را مستحکم می کند.

این محقق نمونه دیگری آورد و گفت: دو واژه علو و رفعت را دارای تفاوت‌های اساسی با یکدیگر دانست و بیان کرد: علو مرتبه‌ای معنوی و رفعت بحثی فیزیکی است و بنابر اصلی انکارناپذیر نمی‌توان دو واژه در یک زبان را عینا هم‌معنا یافت.

ح. در پاسخ بیان کرد: در کلام عرب کلمه لسان به علی توصیف نمی شود، زیرا کلمه لسان مقوله ظاهری دارد و به این معنا منتسب به صفت علی نمی شود، اما کلمه لسان که در این جا به کار رفته است، مراد از آن یا نام نیکو بوده یا انسانی که بلند مرتبه است.

م. با اشاره به این که احادیث متعددی دال بر مطرح شدن نام حضرت علی(ع) وجود دارند، عنوان کرد: دلالت قطعی در این زمینه وجود دارد. و برای درستی این مطلب به کتاب کمال الدین صفحه 138رجوع می کنیم، حدیثی که در این کتاب آمده، سندش به شدت قوی است و اشاره به این دارد که حضرت ابراهیم (ع) از خداوند لسان صدقی را از آیندگان خواستند که در این آیه محقق شده است.

 ح. با اشاره به بحث رجال و حدیث برخی از استنادات این حدیث را مورد تردید قرار داد و به برخی از دلایل مطرح شدن نام حضرت علی(ع) در قرآن اشکال وارد کرد.

وی ادامه داد: این تعبیر یعنی آمدن نام حضرت علی (ع) در قرآن در حقیقت تأویل است و صفت علی در سوره مبارکه مریم به لسان صدق اشاره دارد.

ح. در ادامه با بیان علت دیگر سخن خود فقدان دو واژه مترادف در زبان عربی را تعبیری نادرست دانست و تصریح کرد: غلو یعنی افراط و افراط آدمی را به عرصه جعل و دروغ می‌کشاند، از این رو نباید در استناد احادیث ذیل آیات مبالغه و اغراق کرد.

م. اظهار کرد: همه این ها ما را به این نتیجه می رساند که نمی تواند صفت باشد،‌ و برخی می گویند: علی اشتقاق از اسم الله است، و علی همیشه بر صفت وارد می شود، باید دید روایات و شواهد کدام را نشان می دهند، که برای روشن شدن، مطلب یا صفت را در نظر می گیرند، یا بدل را، که با رجوع به روایات و شواهد آیه، متوجه می شویم که طرف بدل بودن ارجح است.

وی در پاسخ به این سوال که ضرورت این بحث چیست؟، گفت: این یک شبهه است که چرا نام علی در قرآن به کار نرفته است و این قضیه در زمان خلفای آن زمان باید در خفا مطرح می شد، خداوند برای این که انگیزه تحریف قرآن را از آن ها بگیرد، هم نام علی(ع) را آورده و هم به طور صریح نام ایشان را ذکر نکرده است و این که نام ایشان باشد یا نباشد، هیچ فضیلتی را از علی (ع) کم نمی کند.

2. نقد مختصر این نشست

گفتنی است، آیه مورد بحث راجع به حضرت ابراهیم و حضرت اسحاق و حضرت اسماعیل است. سیاقی که لفظ «علی» در آن به کار رفته، چنین است: «وَهَبْنا لَهُ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ وَ کُلاًّ جَعَلْنا نَبِیًّا * وَ وَهَبْنا لَهُمْ مِنْ رَحْمَتِنا وَ جَعَلْنا لَهُمْ لِسانَ صِدْقٍ عَلِیًّا (مریم، 49-50)؛ اسحاق و یعقوب را به او عطا کردیم و همه را پیامبر گردانیدیم. و از رحمت خویش به آنان ارزانى داشتیم، و ذکر خیر بلندى برایشان قرار دادیم.»

مراد از «لسان صدق» در آیه خاطره خوب است؛ چنان که در روایتى از امیر مؤمنان على ع مى‏خوانیم: «لسان الصدق للمرء یجعله اللَّه فى الناس خیر من المال یاکله و یورثه؛ خاطره خوب و نام نیکى که خداوند براى کسى در میان مردم قرار دهد از ثروت فراوانى که هم خودش بهره مى‏گیرد و هم به ارث مى‏گذارد بهتر و برتر است» (نورالثقلین، ذیل آیه).

در این آیه به وضوح مشخص است که مراد از «علی» بلندآوزگی است؛ یعنی ما برای حضرت ابراهیم و حضرت اسحاق و حضرت اسماعیل خاطره خوب و بلندآوازه قرار دادیم. به هیچ وجه معنا ندارد که مراد از «علی» در این آیه حضرت علی(ع) باشد. در این صورت معنای جمله چه خواهد بود؟ یعنی چه که ما به حضرت ابراهیم و حضرت اسحاق و حضرت اسماعیل حضرت علی(ع) را قرار دادیم؟ چرا باید ما به طور آسمان و ریسمانی برای علی(ع) فضیلت تراشی کنیم؟ مگر آن حضرت فضیلت کم دارد؟ آیا ما با این مطالب بی ربط می خواهیم، مقام قرآن را بالا ببریم یا مقام علی(ع) را؟ چرا باید ما به عنوان شیعه سخنانی بگوییم که وسیله خنده و تمسخر دیگران واقع شود؟ مگر خداوندی که کلامش را در اوج فصاحت و بلاغت است و به لسان عربی مبین سخن گفته است، نمی توانست، به صراحت از امام علی(ع) سخن بگوید؟ چگونه ما از سویی ادعا می کنیم که قرآن در اوج فصاحت و بلاغت است و از سوی دیگر مفاهیمی را به آیات قرآن نسبت می دهیم که هیچ عرب فصیح و بلیغی نمی تواند آن مفاهیم را از آیات قرآن استنباط کند؟

چنین اظهار نظری مرا یاد یکی از افراد فرقه های علی اللهی محل خودمان انداخت. این فرقه به «لک» معروف اند. او می گفت: ما بر حق هستیم. به این نشان که اسم فرقه ما در قرآن هم آمده است. حال باید کسی از او بپرسد که «لک» در قرآن چه ربطی به فرقه شما دارد. داستان وجود نام علی(ع) در قرآن هم همین گونه است. باید از قائل پرسید: «علیاً» در آیه 50 سوره مریم چه ربطی به امام علی(ع) دارد؟

گفتنی است، نوع این روایاتی که الفاظی بی ربطی از قرآن را بر ائمه(ع) یا خلفاء تطبیق می کنند، جعل غلات است. آنان امام را نیز تا حد الوهیت بالا می­بردند و به اباحه و رفع تکالیف معتقد بودند و معرفت و محبت به امام را کافی می­شمردند. از حبیب خثعمی آورده­اند که به امام صادق(ع) گفت: ابوالخطاب درباره «وَ إِذا ذُکِرَ اللَّهُ وَحْدَهُ اشْمَأَزَّتْ قُلُوبُ الَّذینَ لا یؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ وَ إِذا ذُکِرَ الَّذینَ مِنْ دُونِهِ إِذا هُمْ یسْتَبْشِرُونَ»­ (زمر، 45) می­گوید: مراد از «الله»­ امیرمؤمنان(ع) و مراد از «الَّذینَ مِنْ دُونِهِ»­ فلانی و فلانی (ابوبکر و عمر) است که امام(ع) سه بار فرمود: هرکه این­گونه بگوید، مشرک است و من از او به خدا پناه می­برم. خدا از «الله»­ خود را قصد کرده است. (بحار الانوار، 42/ 302)

نیز آورده­اند که وقتی نزد آن امام گفته شد، خمر و میسر انصاب و ازلام اشخاصی (از خلفا) است (الخمر والمیسر والانصاب والازلام رجال)، فرمود: «ما کان اللهُ عز و جل لِیخاطِبَ خلقَه بما لا یعلمون؛ نسزد که خداوند با خلقش به گونه­ای سخن بگوید که نفهمند»­.(همان، 42/ 300)

نیز نقل است که فرمود: «لا تقولوا لِکلِّ آیةٍ هذه رجلٌ، و هذه رجلٌ، مِن القرآنِ حلالٌ، و منه حرامٌ، و منه نبأُ ما قبلَکم و حکمُ ما بینکم و خبرُ ما بعدَکم؛ برای هر آیه‌ای نگویید که این فلان شخص است. برخی از قرآن حلال­ها و برخی از قرآن حرام­هاست و برخی از قرآن اخبار گذشته و برخی از آن اخبار آینده است و برخی هم درباره داوری میان شما»­. (همان، 42/ 301)

به نظر می رسد، همان طور که به کلام عادی و بشری نمی­توان چیزهایی را نسبت داد که از آن فهمیده نمی­شود، به کلام الهی و آیات قرآن نیز نمی­توان به عنوان بطن یا تأویل چیزهایی را نسبت داد که از آن دانسته نمی­شود.

یکی از ایرادات محتوایی رساله «تاثیر برخی اقدامات مکتب خلفاء،زندیقان وغالیان در تفسیر مفسران» نوشته آقای علیرضا رستمی این است که در مواردی در تصحیح روایات غالیان توجیهات تکلف آمیزی صورت گرفته است؛ نظیر:

الف. «الْحُسَیْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَسْبَاطٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَةَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ مَنْ یُطِعِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ فِی وَلَایَةِ عَلِیٍّ وَ وَلَایَةِ الْأَئِمَّةِ مِنْ بَعْدِهِ فَقَدْ فازَ فَوْزاً عَظِیماً ؛هَکَذَا نَزَلَت‏» 

این روایت در مورد آیه شریفه ذیل است: « وَ مَنْ یُطِعِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ فازَ فَوْزاً عَظِیماً؛ هرکس اطاعت خدا و رسولش کند، البته به سعادت و پیروزی بزرگ نائل شود.»

از امام صادق (ع) روایت شده و بیان می کند که این آیه شریفه در حقیقت این گونه نازل شده بود: «و هرکس خدا و رسول او را اطاعت کند در ولایت علی و ولایت ائمه بعد از او، البته به سعادت و پیروزی بزرگ نائل شود.»

هاشم معروف الحسینی، این اضافات را از موضوعات علی بن ابی حمزه می داند و یا اینکه او از کتابهای تفسیر باطنی علی بن حسان یا عبدالرحمن بن کثیر و یا سایر غلات برگرفته است.

بنابراین، سند حدیث ضعیف شمرده می شود، به خاطر این افراد: معلى بن محمد : مضطرب الحدیث و المذهب شناخته شده نزد نجاشى. على بن ابى حمزه بطائنى: از بزرگان واقفى کذاب و ملعون است‏، که عقیده مشترک واقفیان انکار مرگ امام است.

از نظر متن نیز، این روایت (در صورتی که نتوان آنرا بر معنای صحیحی حمل کرد)قرآن کریم را تحریف شده معرفی می کند؛ لکن باید توجه داشت که صِرف وجود برخی غالیان در سند حدیث و ضعف سندی، سبب نمی شود تا روایت را جعلی بدانیم. روایت مورد بحث نیز قابل حمل بر معنای صحیح است. همانگونه که مرحوم علامه طباطبایی (ره) این گونه روایات تفسیری را یا از باب اشاره به سبب نزول(به این معنی که اینگونه بود که آیه نازل شد) و یا از باب جری و تطبیق می داند.

** چطور در حالی که روایت تصریح دارد که قرآن همین گونه نازل شده، قابل تأویل به معنای صحیح است؟ شاید اگر این تعبیر را نداشت، تأویل آن ممکن بود. البته آن هم با قرینه و شاهدی معتبر؛ نه آن که حتی برعکس است و قرینه بر خلافش وجود دارد؛ این چنین که هرگاه نوع احادیث غلات را می نگریم، جملگی بر تحریف قرآن دلالت دارند.

واقعاً اگر چنین تأویلاتی را درباره احادیث که بدون قرینه و بلکه برخلاف قرینه است، مجاز باشیم، باید گفت: هیچ حدیث جعلی و بلکه هیچ قول باطلی وجود ندارد. آیا حمل بر معنای صحیح حد و مرز دارد یا نه؟ اگر دارد، آن چیست؟

آیا اجتهاد در برابر نص توجیهی دارد؟ اگر جایز باشد که هر عبارتی را بر هر معنایی حمل کرد، پس چرا تفسیر به رأی باطل باشد؟

ب. «الْحُسَیْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عُبَیْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى الْقُمِّیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سُلَیْمَانَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی قَوْلِهِ وَ لَقَدْ عَهِدْنا إِلى آدَمَ مِنْ قَبْلُ کَلِمَاتٍ فِی مُحَمَّدٍ وَ عَلِیٍّ وَ فَاطِمَةَ وَ الْحَسَنِ وَ الْحُسَیْنِ وَ الْأَئِمَّةِ ع مِنْ ذُرِّیَّتِهِمْ فَنَسِیَ، هَکَذَا وَ اللَّهِ نَزَلَتْ عَلَى مُحَمَّدٍ (ص) »

سند حدیث ضعیف است، چون معلى بن محمد : مضطرب الحدیث و المذهب شناخته شده. جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عُبَیْدِ اللَّه:توصیفى از او در کتب رجالى نشده است. مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى‏الطلحى الْقُمِّی:توصیفى از او در کتب رجالى نشده است. مُحَمَّدِ بْنِ سُلَیْمَان: ضعیف و متهم به غلو است ؛ 

متن این روایت در باره آیه شریفه ذیل است: «وَ لَقَدْ عَهِدْنا إِلى‏ آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِیَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْما؛ پیش از این، از آدم پیمان گرفته بودیم؛اما او فراموش کرد؛و عزم استواری برای او نیافتیم. »

....

علامه طباطبایی در جای دیگر این گونه روایات را تفسیر ندانسته، و گفته است: « معناى مذکور در روایت راجع به بطن قرآن است که احکام را به حقیقت آنها و عهدها را به تاویل آنها ارجاع داده و این همان ولایت الهى است نه تفسیر لفظ آیه، دلیل بر اینکه اینگونه مطالب تفسیر نیست این است که این آیات که دوازده آیه است یک قصه را بیان مى‏کند و اگر حمل آیه اول بر این معنا تفسیر باشد، دیگر در آیات چیزى که دلالت کند بر نهى از خوردن درخت که رکن و اساس داستان است و تکیه سایر آیات بر آن است باقى نمى‏ماند»

** این بطن چه رابطه ای با ظهر و لفظ قرآن دارد؟ ظاهر آیه در امر به اطلاعت الهی و نهی از تبعیت شیطان است. اگر مراد این باشد که آدم خصوصیت ندارد و این امر و نهی عام است و شامل همه انسان ها می شود، بطن آیه این می شود که ای همه انسان ها تسلیم خدا باشید و از شیطان اطاعت نکنید. بعد نظر به این که اطاعت از ائمه هم اطاعت از خداست، لازمه آیه این می شود که از ائمه اطاعت کنید.

آنچه مسلم است، این است که هرگز معنا ندارد که خداوند از آدم پیمان گرفته باشد که از ائمه اطاعت کند؛ چون آن زمان ائمه ای در کار نبودند و اطاعت از آن نمی تواند معنایی داشته باشد.

در هر حال، توجیه امثال علامه بی دلیل است و در حدیث هیچ قرینه ای وجود ندارد که آن را از قبیل بطن تلقی کرد. در روایت نیامده است که بطن آیه چنین است؛ بلکه حتی به عکس آمده است که اساساً آیه همین طور نازل شده است.

در ذیل متن دفاعیه خانم موسوی از پایان نامه اش با عنوان «جایگاه قرآن و حدیث در نظریه انسان کامل» که به قلم خودش فراهم شده است، می آید:

در این مجال کوتاهی که در اختیار دارم چند نکته را یادآور می شوم. سخن را با عرفان آغاز می کنم که خاستگاه نظریه انسان کامل شناخته می شود.

عرفان طریقه معرفت در نزد آن دسته از صاحبنظران است که بر خلاف اهل برهان در کشف حقیقت بر ذوق و اشراق بیش تر از عقل و استدلال اعتماد دارند.در حقیقت، عرفان، نیرویی است که آدمی را به کاوش در ساحت اشراقی خود فرا می خواند که در کنار ساحت عقلانی، جزء جدایی ناپذیر انسانیت است. از این رو، این طریقه معرفت از دیرباز مورد توجه انسان بوده و در هر زمان و هر جایی که جامعه انسانی شکل گرفته است، می توان از گرایش های مختلف عرفانی سراغ گرفت. همچنین این گونه معرفت را در همه ادیان و مذاهب و حتی ادیان غیر الهی نیز می توان یافت.با وجود تفاوتی که بین عقاید و تعالیم رایج در مذاهب مختلف عرفانی هست، شباهت بین آنها غیر قابل انکار است. بنابراین، گرچه مکتب های مختلف عرفانی بر یکدیگر تأثیر و تأثر داشته اند، امّا به دلیل فطری بودن اصل اندیشه عرفانی، نمی توان یکی را یکسر برگرفته از دیگری شمرد.

    در این میان، عرفان اسلامی جریانی مستقل و برآمده از بطن و تاریخ تفکر اسلامی با تکیه بر اندیشه عام عرفانی است که عرفان تمام ملل و مذاهب بر آن بنیاد نهاده شده است. اصطلاح «انسان کامل» اصطلاحی عرفانی است که برای اولین بار توسط محی الدین بن عربی به کار رفته است. گرچه سابقه کاربرد مفهومی آن به پیش از ایشان و حتی به پیش از اسلام بر می گردد. در آموزه های عرفانی ، آفرینش عالم هستی ناشی از تجلیّات و جلوه های خاص اسماء و صفات گوناگون خداوند است و هر مرتبه ای از مراتب متعدد هستی نشانه و آیتی الهی و یا اسمی از اسمای حق تعالی است. در این میان اسم جامع تمامی اسماء و صفات الهی، اسم شریف «الله» است. اسم«الله»، اسم ذات متصف به صفات و اسماء و جامع تمامی اسماست. به همین دلیل آن را اسم اعظم خوانده اند. اسم اعظم مثل سایر اسماء احتیاج به مظهر دارد و مظهر آن می بایست از حیث سعه وجودی محیط بر همه مظاهر باشد. از دیدگاه عرفان اسلامی در میان موجودات عالم ، تنها انسان کامل است که می تواند به طور شایسته مظهر اتمّ و اکمل الهی و آیینه تمام نمای حق باشد.

    پژوهش حاضر که تحت عنوان جایگاه قرآن و روایات در نظریه انسان کامل نگاشته شده، درصدد ارایه ی مستندات قرآنی و روایی عرفا در مورد انسان کامل است تا بدین وسیله میزان اعتبار آموزه های عرفا در این زمینه و نیز میزان دلالت آیات و روایات مورد استناد بر موضوع مورد بحث مشخص گردد.درهمین رابطه ابتدا پیشینه ای از کاربرد اندیشه انسان کامل از منظر مکاتب مختلفت فکری همچون مکاتب برآمده از یونان، ایران، هند و چین باستان و نیز مکاتب ابراهیمی؛ یهودیت، مسیحیت و عرفان اسلامی مطرح گردیده است. برای نمونه، انسان دراندیشه ی چین باستان جایگاهی ویژه دارد. او پاره ی طبیعی و لایتجزای عالم است. عمل او بر تمامی جهان تأثیر می گذارد. موجودی منحصر به فرد و عصاره و ذهن ملکوت و زمین است. در مکتب دائوئیسم که از مهمترین مکاتب برآمده از چین باستان است، اگر موجودات جهان مطابق جریان طبیعی خود حرکت کنند، به سوی کمال رهسپار خواهند شد. روی همین اصل اگر انسان نیز بر طبق قانون تائو زندگی کند، به هدف نهایی خویش خواهد رسید و از کمال وجودی خود بهره مند خواهد شد. چنین انسانی با نام هایی همچون «انسان حقیقی»، «انسان مقدس»، «انسان نهایی» و« انسان الهی»خوانده می شود. فلسفه و دین هندی به خصوص آیین هندو نیز بر این نظر است که انسان برای رسیدن به کمال خلق شده است و هر یک از ما در همین زندگی دنیا باید به کمال برسیم و چنانچه موفق به رسیدن به این هدف نشویم، بارها و بارها دوباره زاده خواهیم شد تا به این هدف برسیم. مکتب هندو راههای متنوعی را (متناسب با تنوع در شخصیت و خلق و مزاج افراد انسانی) برای رسیدن به این هدف عرضه می کند: راه دانش، راه عمل، راه عبادت و راه عمل به شیوه یوگای باطنی. هر یک از این راهها می تواند شخص را به کامل گرداندن طبیعت انسانی اش توانا سازد. در مکاتب ابراهیمی نیز یهودیان، انسان را دارنده همه اوصاف وکمالات الهی معرفی می کنند که درحقیقت به عنوان عالم صغیر است و همه قوای موجود در عالم کبیر در پیکر او به صورتی خرد وکوچک وجود دارد.در این دیدگاه، این صورت انسانی که جامع اسماء و صفات الهی است، آدم قدیم نام دارد که گاهی آدم علوی یا آدم قدیم عِلوی نامیده می‏شود. با این وجود، یهودیان، انسان آرمانی خود را بر شخص خاصی تطبیق نمی دهند و حتی حضرت موسی (ع) را نیز کامل نمی دانند.در حالی که مسیحیان حضرت عیسی (ع) را به عنوان تصویر خدا، تجسم و نمایانگر همه ویژگی های الهی و انسان کامل می دانند. در مسیحیت، مسئله کمال و انسان کامل حول تعلیم کلیدی حضرت عیسی در این زمینه می گردد؛ مطابق این تعلیم حضرت عیسی از انسان ها درخواست می کند که  کامل شوند. چرا که پدر آسمانی شان کامل است. از منظر الهیدانان مسیحیی پاسخ به این فراخوان عیسی به معنای تسلیم کردن قلب و اراده در پیروی از راه ایمان است. درگفتار عیسی که می گوید «کامل شوید»،کمال به معنی نهایت رشد یافتگی و بلوغ و در موردی به کار می رود که یک چیز به نقطه نهایی رشد و پیشرفتی که برای آن تعیین شده برسد. از منظر این دیدگاه، تنها در سایه تأیید الهی می توان به سوی کمال در حرکت و پیشرفت بود.

به طور کلی، گزارش پیشینیه کاربرد اندیشه انسان کامل از منظر مکاتب مختلف، حاکی از آن است که دغدغه ارایه و معرفی انسانی به عنوان انسان ایده آل و برتر وجه تشابه تمامی مکاتب یاد شده است. با این تفاوت که این اندیشه به عنوان یک دیدگاه انسان شناسانه مستقل از دستاوردهای اختصاصی عرفان اسلامی است که از پشتوانه قوی آیات و روایات بر خوردار است.

 آیات و روایاتی که مورد استناد عرفا قرار گرفته است، عمدتاً به سه حوزه ی خلقت انسان کامل، خلافت او از خدای تعالی و جامعیت او از جمیع اسماء وصفات الهی بر می گردد.بنا بر دیدگاه عرفا و به موجب پاره ای از احادیث نبوی همچون « اولّ ماخلق الله نوری»، «اول ما خلق الله روحی» و نیز «کنت نبیاً وآدم بین الماء و الطّین»، انسان کامل سرسلسله خلقت و اولین مخلوق حق است که قبل از خلقت موجود بوده است و تمامی انبیای الهی از حضرت آدم تا آخرین آنان از مشکات او اخذ نبوت کرده اند. روایات مذکور بنا بر تحقیق حاضر در منابع معتبر حدیثی وارد شده است و شارحان حدیث وجوه معانی مختلفی را برای آن ذکر کرده اند و معتقدند که این روایات به رغم تفاوت در تعابیرشان که هریک به ظاهر مخلوقی غیر از دیگری را به عنوان اولین مخلوق الهی معرفی می کنند، متحد بالذات هستند . تعارضی بین آنها دیده نمی شود و می توانند مؤیّد دیدگاه عرفا در زمینه مخلوق اول باشند.

    مسئله جامعیت انسان کامل به معنای اشتمال وی بر تمامی اسماء و صفات الهی امری است که عرفا به فراخور مسئله ی کیفیت خلقت انسان و به طور خاص از دلالت آیه ی  « قالَ یا إِبْلِیسُ ما مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِیَدَیَ‏ أَسْتَکْبَرْتَ أَمْ کُنْتَ مِنَ الْعالِین »برداشت کرده اند. به موجب این آیه، عرفا معتقدند که منظور از تعبیر « خلق انسان به دو دست» تشریف و تکریم انسان است و منظور از «بیدیّ» صفات جمال و جلال الهی است که این صفات در بردارنده ی تمام اسماء و صفات خداوند است و چنین تعبیری به جامعیت انسان کامل اشاره دارد. امّا اندیشه جامعیت انسان کامل به مسئله خلقت و کیفیت آن محدود نمی شود. عرفا این اندیشه را تا بدان جا بسط می دهند که در نهایت انسان کامل را خلاصه عالم هستی و جامع همه عناصر عالم معرفی کنند. در همین راستا، آیات و روایات فراوانی مورد استناد قرار می گیرد که در میان آنها آیه ی تعلیم اسماء«وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلائِکَةِ فَقالَ أَنْبِئُونِی بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِین»از پرکاربردترین آنان بوده و از جایگاه ویژه ای برخوردار است.

    از منظر عارفان، منظور آیه ی شریفه، تعلیم دادن اسماء الهی است که خداوند با ایجاد حقایق جهان هستی، آنها را به منصه ی بروز و ظهور رسانده است و انسان با فراگرفتن این اسامی نسخه جامع و مختصر همه اسرار هستی گشته است.

اما در میان آیات و روایات فراوانی که در لابلای مباحث عرفانی مورد استناد قرار گرفته است، «آیه ی خلافت» و حدیث «آفرینش انسان بر صورت خدا» بیشترین همگرایی را با این نظریه دارد. عرفا با استنا به آیه ی«وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَة» و نیز آیه ی« إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمانَةَ عَلَى السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبالِ فَأَبَیْنَ أَنْ یَحْمِلْنَها وَ أَشْفَقْنَ مِنْها وَ حَمَلَهَا الْإِنْسانُ إِنَّهُ کانَ ظَلُوماً جَهُولا» انسان کامل را جانشین خداوند در کل عالم هستی معرفی کرده و معتقدند که اعطای چنین منصبی به انسان تنها هنگامی میسور است که صفاتی که خداوند با آنها عالم را تدبیر می کند، در انسان محقق شود تا بتواند به عنوان جانشین حق تعالی، عالم را تدبیر نماید.

مسئله خلافت از جمله مسایلی است که در قرآن کریم به انحاء مختلف مطرح شده است که در یک نگاه کلی می توان آن را به دو گروه تقسیم کرد؛ دسته اول، همچون آیه ی «فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ وَرِثُوا الْکِتابَ»درمقام گزارش جریان خلافت در میان انسانهاست و دسته دوم همچون آیه ی «وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَة» از وجود این جریان در امور غیر انسانی حکایت می کند. که دسته ی اخیر شامل نیابت حسی، نیابت اعتباری و نیابت حقیقی ماوراءطبیعی می شود و خلافت انسان که آیه ی مورد بحث گویای آن است، به اذعان اکثر تفاسیر از جمله امور حقیقی ماوراء طبیعی است که خلافت مطرح شده در آیه را به منزله جانشینی از خداوند ونه به معنای خلافت از انسانها و یا موجوداتی شبیه انسان که ساکنان قبلی زمین بوده اند، می داند.

علاوه بر آیه ی مذکور، آیه ی« إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمانَةَ عَلَى السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبالِ فَأَبَیْنَ أَنْ یَحْمِلْنَها وَ أَشْفَقْنَ مِنْها وَ حَمَلَهَا الْإِنْسانُ إِنَّهُ کانَ ظَلُوماً جَهُولا» نیز از جمله آیاتی است که در بحث خلافت انسان مکرراً به آن استناد می شود.از دیدگاه عرفا، امانت مذکور همان مسئله جانشینی انسان کامل از خداوند است. زیرا هیچ امانتی عظیم تر از نیابت از جانب حق تعالی در میان بندگانش نیست و از آن رو که لازمه ی پذیرش چنین امانتی حضور دایمی در میان مخلوقات جهت مراقبت و محافظت از آنها بود و سایر موجودات توانایی چنین امری را در خود نمی دیدند، از پذیرش این امانت امتناع کردند.

    در همین زمینه، تفاسیر غیر عرفانی نیز هریک بنا بر مشرب فکری و استنباط خود، وجوه و احتمالات گوناگونی را در تبیین معنای امانت  ارایه داده اند. وجوه معانی که در این باره ارایه شده است، به گونه ای است که می توان بعضی را در بعض دیگر ادغام کرد و در نهایت امانت الهی را عبارت از قابلیت تکامل به صورت نامحدود ، آمیخته با اراده و اختیار و رسیدن به مقام انسان کامل و پذیرش ولایت الهیه دانست.

    در همین راستا، عرفا برای ارایه ی تصویری باشکوه از حقیقت انسان با استفاده از ظرفیّت معنایی کلمات، واژه های ظلوم و جهول مورد اشاره درآیه را به گونه ای تأویل کرده اند تا بدین طریق رمز خلافت انسانی در جایگاه یزدانی را نشان دهند و اتصاف انسان به ظلم و جهل را در قبول بار امانت درجهت مدح و شایستگی او تلقی نمایند. درحالی که کلمات ظلوم و جهول به سبب وضع ذاتی، ریشه لغوی و بار معنایی خود اگر موجب نکوهش و ذم موصوف خود نباشند، بر اساس معنای مرسومشان امتیاز خاصی را نیز برای او در ذهن متبادر نمی کنند. به همین جهت در اغلب تفاسیر، آنچه در تفسیر این دو کلمه با توجه به معنای لغوی آنها آمده است، ظاهرا با نوعی مذمت همراه است. اما نکته حایز اهمیت اینجاست که گرچه در همه این تفاسیر بر صعوبت، سنگینی و عظمت بار امانت تأکید می شود اما نقش برجسته و قابل احترامی از حامل بار امانت را نشان نمی دهد. در حالی که منظور از امانت هرکدام از وجوه ارایه شده باشد، حاکی از عظمت شأن و مقام حامل آن است که اکرام تحسین برانگیزی را نسبت به او در دل مخاطب برمی انگیزد.

از همین رو، برخی از مفسران ضمن بیان معنای ذمی اوصاف یاد شده، معنای ممدوح را نیز تلویحاً پذیرفته اند و معتقدند که ظلوم و جهول بودن انسان هر چند که به وجهی عیب و ملاک ملامت وعتاب و خرده گیری است .لیکن عین همین ظلم و جهل انسان، مصحح حمل امانت و ولایت الهی است.

در نهایت، آیات و روایاتی که عرفا در زمینه نسبت و ارتباط انسان کامل با خداوند، جهان هستی و انسان های دیگر به آن استناد کرده اند، مطرح گردیده است . مهم ترین وجهی که در این رابطه به آن پرداخته شده، مسئله نسبت انسان کامل با خداوند است. عرفا، بهترین بیان در مورد نسبت انسان کامل با خداوند را درحدیثی یافته اند که می فرماید: « انّ الله خلق آدم علی صورته؛ انسان مخلوق بر صورت الهی است. این حدیث به اعتقاد برخی محققان برگرفته از تورات و در زمره اسرائیلیات است. در حالی که موارد متعددی از آن در کتب حدیثی فریقین وارد شده که از سند متصل به امام معصوم برخوردار است و به طور کلی روایات وارده در منابع حدیثی شیعه در این زمینه به دو محتوای متفاوت قابل تقسیم است. دسته اول روایاتی هستند که بدون آنکه متعرض سبب ورود خاصی برای حدیث باشند، به خوبی مفهوم خلقت انسان بر صورت الهی را متذکر می شوند . اما دسته دوم ، مفهوم خلقت خداگونه ی انسان را در ضمن سبب ورود خاصی بیان می دارند. به موجب دسته ی اخیر ، ضمیر « علی صورته» بر خلاف محتوای اول متوجه فردی از افراد انسانی می شود و طبعاً معنای منظور عرفا را افاده نخواهد کرد.

نکته شایان ذکر این است که چگونه می توان میان هر دو محتوای موجود از این روایت جمع نمود. بهترین وجهی که در تحلیل این روایات ارایه شده است، وجهی است که امام خمینی در شرح چهل حدیث خود ارایه داده و انسان را مظهر و آیت تام و کامل الهی دانسته اند؛ مبنی بر اینکه حدیث مسبوق به سبب ورود را به حدیث فاقد سبب ورود ارجاع دهیم تا بدین طریق مقصود از آدم که در ضمن حدیث آمده است نوع آدمی باشد و ضمیر « علی صورته» به حق تعالی بر گردد. به عبارت دیگر امام معصوم به واسطه آنکه راوی اهل فهم معنای حدیث نبوده است، صدر حدیث را نقل فرموده اند که آن شخص توهم کند که مراد از آدم ، حضرت ابو البشر و ضمیر « علی صورته» به شخص خاصی بر می گردد.

در پایان یادآور می شوم که مراجعه به منابع عرفانی- که ثقالت آن بر کسی پوشیده نیست- از ملزومات اصلی این پژوهش بود که کاری دو چندان را می طلبید.