مدهامّتان: علوم و معارف قرآن و حدیث

 

 

چکیده

مهمترین نظریه‏اى که تاکنون درباره ترتیب و زمان نزول سوره حمد اظهار شده، این است که آن اولین سوره کاملى است که بر پیامبراسلام‏صلى الله علیه وآله نزول یافته‏است. در این مقاله تلاش مى‏شود، ادعاى جدیدى اظهار و با شواهدى تاییدشود و آن عبارت از این است که این سوره نه تنها اولین سوره کامل که به طور مطلق اولین واحد نزول قرآن کریم است. برجسته‏ترین شواهد این ادعا، ظاهر آیات سوره علق و پاره‏اى از روایاتى است که درباره نزول سوره حمد وارد شده‏است.

کلید واژه‏ها: سوره حمد، سوره علق، اولین سوره.

http://www.hawzah.net/Per/Magazine/mb/024/mb02405.asp

1. مقدمه

از دیر باز در این زمینه که آیا پنج آیه نخست‏سوره علق در آغاز رسالت پیامبر اسلام(ص) نازل شده‏اى سوره حمد، اختلاف نظر وجود داشته است. برخى در صدد جمع میان این دو قول برآمده و گفته‏اند: اولین آیات نازل شده، پنج آیه سوره علق است و نخستین سوره کاملى که نزول یافته، سوره حمد است; یعنى پس از آنکه پنج آیه سوره علق نازل شد، سوره حمد نزول یافته است.

مع الوصف نزول پنج آیه نخست علق در آغاز بعثت پیامبر(ص) مقبول به نظر نمى‏رسید. از جمع‏بندى آیات و روایات چنین برمى‏آید که به طور مطلق اولین سوره منزل، سوره حمد بوده است.

2. ادله نزول سوره حمد در آغاز بعثت

مهم‏ترین ادله‏اى که بر تقدم سوره حمد بر پنج‏آیه سوره علق وجود دارد، به قرارى است که در پى مى‏آید.

2. 1. روایات آغاز وحى

با جمع بندى روایاتى که از پى مى‏آید، باید گفت که جبرئیل‏علیه السلام با فرمان «بخوان‏» در آغاز وحى به قرائت‏سوره حمد دستور داده است:

- عبید بن عمیر بن قتاده لیثى (ت قبل 73 ق) گوید:

... ماه آن سالى که پیامبر صلى الله علیه وآله در آن مبعوث شد، ماه رمضان بود. فرستاده خدا صلى الله علیه وآله چنانکه [در سالهاى پیش] به جوار حراء مى‏رفت، [در این سال نیز] با اهلش به [جوار]حراء رفته بود. در شبى که خدا او را در آن با رسالت کرامتش داد و [بدینوسیله]به بندگان مهر ورزید، جبرئیل‏علیه السلام به فرمان خدا به نزدش آمد. فرستاده خدا صلى الله علیه وآله فرمود: «او در حالى که من خواب بودم، پارچه‏اى از ابریشم را که در آن نوشته‏اى بود، به نزدم آورد و گفت: بخوان! من گفتم: چه بخوانم؟ او مرا به هم فشرد; طورى که مرگ را احساس کردم; سپس مرا رها کرد و گفت: بخوان! گفتم: چه بخوانم؟ - من این را جز براى رهایى از او نمى‏گفتم. مبادا همان کارى را که با من کرد، تکرار کند - او گفت: و بخوان با نام پروردگارت که آفرید ... ⁽¹⁾ ; آنگاه من آن را خواندم; سپس آن پایان پذیرفت; زان پس او از نزد من بازگشت و من از خوابم برخاستم; در حالى که گویا نوشته‏اى در دلم ثبت‏شده بود ⁽²⁾ .

در این روایت احتمالا مراد از آن نوشته، چنانکه از روایات زیر برمى‏آید، سوره حمد بوده‏است.

- ضحاک (ت بعد 100 ق) گوید:

عبدالله بن عباس (3 ق ه - 68 ق) گفت: نخستین چیزى که جبرئیل‏علیه السلام بر محمد صلى الله علیه وآله نازل کرد، این بود که گفت: اى محمد بگو: استعیذ بالسمیع العلیم من الشیطان الرجیم; سپس گفت: بگو: بسم الله الرحمن الرحیم; پس از آن گفت: بخوان به نام پروردگارت که آفرید. عبدالله گفت: آن نخستین سوره‏اى بود که خدا آن را به زبان جبرئیل‏علیه السلام بر محمدصلى الله علیه وآله نازل کرد ⁽³⁾ .

- همو افزود:

ابن عباس گفت: جبرئیل‏علیه السلام به محمد صلى الله علیه وآله گفت: اى محمد بگو: «الحمد لله رب العالمین ... ⁽⁴⁾ .

- یوسف بن محمد بن زیاد و على بن محمد بن سیار ⁽⁵⁾ هر یک از پدرشان حدیث کرده، گویند: امام هادى‏علیه السلام از پدرانش حدیث کرده، فرمود: على‏علیه السلام فرمود:

وقتى خداى عزوجل پیامبر ما محمد صلى الله علیه وآله را مبعوث کرد، فرمود: اى محمد! ... بگو: «الحمد لله رب العالمین‏» ⁽⁶⁾ .

- و همان حضرت افزود: على‏علیه السلام فرمود:

وقتى پیامبر صلى الله علیه وآله چهل سالگى را تمام کرد ... جبرئیل‏علیه السلام ... به سوى آن حضرت فرود آمد و بازویش را گرفت و گفت: اى محمد! بخوان! پرسید: چه بخوانم؟ پاسخ داد: اى محمد! بخوان با نام پروردگارت که آفرید... سپس آنچه را پروردگارش به او وحى کرده بود، به آن حضرت وحى کرد... ⁽⁷⁾ .

از دو روایت مذکور، یعنى روایت ابن عباس و امام هادى علیه السلام چنین برمى‏آید که سخن جبرئیل‏علیه السلام خطاب به پیامبراسلام صلى الله علیه وآله با آغاز سوره علق خلط شده است. واقع امر چنین بوده‏است که جبرئیل علیه السلام در آغاز وحى به آن حضرت فرموده‏است که سوره حمد را قرائت کند; اما تصور شده‏است که او آغاز سوره علق را بر آن حضرت قرائت کرده‏است.

راوى دیگرى به نام ابومیسره ⁽⁸⁾ (ت 63 ق) در زمینه نزول سوره حمد در آغاز وحى گوید:

پیامبر صلى الله علیه وآله نخست که مبعوث شد، به او خطاب مى‏شد: «یا محمد!»; ولى چیزى نمى‏دید. وقتى آن صدا را مى‏شنید، از آن مى‏گریخت; آن را به خدیجه دخت‏خویلد باز گفت و افزود: من بیم دارم که امرى بر من عارض شده باشد. او عرض کرد: آن چیست؟ فرمود: هرگاه تنها مى‏شوم، فراخوانده مى‏شوم; ولى چیزى نمى‏بینم. من بیم دارم. او عرض کرد: خدا به تو بد نمى‏کند; زیرا تو سخن راست مى‏گویى و صله رحم بجا مى‏آرى و امانت را ادا مى‏کنى; سپس خدیجه به ابوبکر صدیق گفت: با محمد به سوى ورقة بن نوفل که کتابها را مى‏خواند، برو و آنچه را که او مى‏شنود، به او بازگو; آنگاه آن دو به نزد ورقه رفته و پیامبر صلى الله علیه وآله به او فرمود: من وقتى تنها مى‏شوم، خوانده مى‏شوم: «یا محمد» و صدایى مى‏شنوم; ولى چیزى نمى‏بینم. ورقه به او عرض کرد: مهم نیست. هر گاه خوانده شدى، درنگ کن تا آنچه را که به تو گفته مى‏شود، بشنوى.

زان پس او درنگ کرد. آنگاه [جبرئیل علیه السلام] به او گفت: بگو: «بسم الله الرحمن الرحیم‏». او هم آن را گفت، و او آن را سه بار بر آن حضرت تکرار کرد; سپس گفت: بگو: «الحمد لله رب العالمین‏» سه بار تا آنکه آن را به پایان برد ... ⁽⁹⁾ .

واحدى (ت 468 ق) در ذیل این حدیث گوید: «و این سخن على بن ابى طالب‏علیه السلام است ⁽¹⁰⁾ ».در روایت ترتیب نزولى که سعید بن‏مسیب از على‏علیه السلام آورده، سوره حمد در آغاز آمده‏است.

2. 2. روایات اقامه نماز در آغاز بعثت

پاره‏اى از روایاتى که دلالت‏بر تقدم نزول سوره حمد بر سوره علق دارد روایات مربوط به اقامه نماز از سوى پیامبر اسلام در آغاز بعثت است.

به گواهى روایات، در روز نخست‏بعثت جبرئیل به پیامبر وضو و نماز را آموخت و آن حضرت در همان روز نماز گزارد ⁽¹¹⁾ و هیچ روایتى دال بر اینکه آن حضرت نماز بدون سوره فاتحه گزارده باشد، به ما نرسیده، و بعید است که او در این مدت طولانى نماز بدون سوره فاتحه گزارده باشد، ولى هیچ روایتى درباره آن به ما نرسد.

این روایات به انضمام مضمون سوره علق که در آن از نمازگزاردن پیامبر اسلام قبل از نزول سوره علق سخن رفته است، روشن مى‏سازد که سوره حمد قبل از سوره علق نازل شده است. شرح این معنا ذیل عنوان بعدى مى‏آید.

3. 2. ظاهر آیه نخست علق

درباره مفعول اقرا در آیه «اقراباسم ربک‏» سه نظر وجود دارد:

1- «اسم ربک‏»: برخى از مفسران مانند طبرسى (469-548 ق) «باء» را در «باسم ربک‏» مانند باء در «فسبح باسم ربک‏» ⁽¹²⁾ زائد گرفته، و «اقرا» را به معناى «اذکر» یا «ادع‏» دانسته، و مفعول آن را «اسم ربک‏» شمرده‏اند ⁽¹³⁾ ; اما این نظر مردود است; زیرا:

اولا در هیچ جاى قرآن، مفعول «اقرا» با «باء» همراه نیامده است و آن را با «سبح‏» نمى‏توان قیاس کرد; زیرا مفعول آن به هر دو صورت، با «باء» و بدون «باء» بکار رفته است ⁽¹⁴⁾ .

ثانیا «اقرا» را به معناى «اذکر» یا «ادع‏» گرفتن با معناى لغوى آن بیگانه بوده و در هیچ جاى قرآن بدان معانى بکار نرفته است.

ثالثا آن معانى با روایات تفسیرى مربوط به آیه ناسازگار است; زیرا در آن روایات آمده است که پیامبر صلى الله علیه وآله در برابر فرمان «اقرا» جبرئیل‏علیه السلام گفت: «ما انا بقارى‏» و بدیهى است که مراد پیامبر صلى الله علیه وآله از این سخن آن نبوده که من نمى‏توانم نام پروردگار را یاد کنم یا بخوانم ⁽¹⁵⁾ ; چون او همواره نامش را یاد مى‏کرده و مى‏خوانده است. بلکه مراد آن بوده است که خواندن از روى نوشته را نمى‏دانم.

2- «مایوحى الیک‏»: بسیارى از مفسران مانند فخر رازى و طباطبائى کلمه یا جمله مقدرى نظیر «القرآن‏» یا «مایوحى الیک‏» را مفعول «اقرا» دانسته و «باء» را در «باسم ربک‏» باء ملابسه گرفته‏اند.

علامه طباطبائى گوید:

مراد از «اقرا» فرمان فراگیرى آن آیاتى از قرآن است که فرشته وحى به پیامبر صلى الله علیه وآله وحى مى‏کند، و این جمله فرمان قرائت کتاب است; اما خود بخشى از کتاب است; مانند سخن کسى که در آغاز نامه‏اش به آنکه آن را برایش فرستاده، گوید: «این نامه‏ام را بخوان و بدان عمل کن‏». این سخن او فرمان قرائت نامه است; اما خود بخشى از نامه است ⁽¹⁶⁾ .

این نظر در قرآن مؤیداتى نیز دارد:

اولا مفعول قرائت در قرآن نیز لفظ «القرآن‏» یا «الکتاب‏» آمده است; مانند: «اذا قرات القرآن فاستعذ بالله‏» ⁽¹⁷⁾ و «فسئل اللذین یقرؤن الکتاب من قبلک‏» ⁽¹⁸⁾ .

و «لاتعجل بالقرآن من قبل ان یقضى الیک وحیه‏» ⁽²⁰⁾ .از این دو آیه برمى‏آید که جبرئیل‏علیه السلام به پیامبر صلى الله علیه وآله فرمان داده است که آیاتى را که به او وحى مى‏کند، پس از پایان وحى آنها را قرائت کند.

این نظر نیز سست است; زیرا:

اولا از ظاهر آیات سوره علق بر نمى‏آید که مفعول «اقرا» خود آن آیات باشد، و آن را با نامه‏اى که در صدر آن تصریح شده است که این نوشته را بخوان نمى‏توان قیاس کرد; بنابراین، نظر فوق با ظاهر آیات سوره علق موافق نیست. ظاهر این آیات نشان مى‏دهد که چیزى خواندنى قبل از نزول این آیات نزد پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله بوده است و گرنه چنین خطابى بى‏معنا بود.

ثانیا آیات نخست‏سوره علق صلاحیت نخستین تعلیم الهى بودن را ندارد; زیرا در آن آیات، جز فرمان «اقرا» و اوصاف «رب‏» مطلب دیگرى ملاحظه نمى‏شود; در حالى که سزاست، در نخستین تعلیم، امهات تعالیم الهى نظیر آنچه در سوره حمد است، وجود داشته باشد.

3- «سوره حمد»: به احتمال قوى، مفعول «اقرا»، سوره حمد بوده و در سوره علق به پیامبراسلام‏صلى الله علیه وآله دستور داده‏شده‏است که از آزارهاى مشرکان بیم به خود راه مده و نماز را برپا دار و در آن با قرائت‏سوره حمد به ستایش خداى یکتا بپرداز.

مؤیدات این احتمال عبارت است از اینکه:

اولا ظاهر آیات سوره علق آن را تایید مى‏کند; زیرا ظاهر آیات این سوره حکم مى‏کند به اینکه مفعول «اقرا» چیزى غیر از آیات آن است; چون معنا ندارد، در حالى که هیچ چیز خواندنى نزد رسول‏خدا صلى الله علیه وآله نهاده نشده، به او فرمان داده‏شود: بخوان!

ثانیا آغاز سوره علق نظیر آغاز سوره مزمل است. در آیات آغاز این سوره نیز با فرمان «بخوان‏» دستور به برپایى نماز داده شده است:

یا ایها المزمل قم الیل الا قلیلا نصفه او انقص منه قلیلا او زد علیه و رتل القرآن ترتیلا ⁽²¹⁾ ; اى جامه به خود پیچیده، به پا خیز شب را مگر اندکى; نیمى از شب یا اندکى از آن بکاه; یا بر آن[نصف] بیفزاى و قرآن را شمرده، بخوان.

علامه طباطبایى مراد از «قم الیل‏» را برخاستن در شب به منظور برپایى نماز دانسته و در زمینه «و رتل القرآن ترتیلا» مى‏نویسد:

ظاهر آیه نشان مى‏دهد که مراد، خواندن قرآن در نماز است‏یا مراد، خود نماز است.

خداى سبحان در این آیه نیز از برپایى نماز به خواندن تعبیر کرده‏است: «اقم الصلاة لدلوک الشمس الى غسق الیل و قرآن الفجر ان قرآن الفجر کان مشهودا ⁽²²⁾ ; نماز را از زوال آفتاب تا نهایت تاریکى شب برپادار و [نیز] نماز صبح را; زیرا نماز صبح همواره حضور است. ⁽²³⁾ »

ثالثا در آیات 9- 19 سوره علق سخن از کسى رفته‏است که پیامبرصلى الله علیه وآله را از نماز باز مى‏داشته و رسالت او دروغ مى‏شمرده‏است. در این حال خداوند او را بیم مى‏دهد که اگر از این کار باز نایستد، خوارش مى‏سازد و به آن حضرت مى‏فرماید که از او فرمان مبر و در پایان همان سخنى را که در آغاز سوره فرموده‏بود، به تعبیرى دیگر باز فرمود که‏« و اسجد و اقترب ⁽²⁴⁾ ; سجده کن و خود را [به خدا] نزدیک کن‏».

علامه طباطبایى مى‏نویسد:

«لاتطعه‏» یعنى او را در نهى از نماز فرمان مبر و این قرینه‏اى است‏بر اینکه مراد از« و اسجد» نماز است ⁽²⁵⁾ .

از این آیات چنین حاصل مى‏شود که پیامبر قبل نزول سوره علق نماز برپامى‏داشته و حتى به رسالت مبعوث بوده‏است ⁽²⁶⁾ .

چنانکه پیشتر آمد، هیچ نمازى در اسلام بدون سوره حمد نقل نشده‏است; بنابراین باید سوره حمد قبل از سوره علق نازل شده‏باشد.

پى‏نوشت‏ها:

1. علق 1-5.

2. محمد بن جریر طبرى; تاریخ الطبرى، پیشین 1:532 و عبدالرحمن سهیلى; الروض الانف فى شرح السیرة النبویة‏لابن هشام، ج 7، بى چا، القاهره، دارالکتب الحدیثة 1387 ق، ص 381.

3. محمد بن جریر طبرى; جامع البیان، پیشین 1:77.

4. همان 1:89 و 92 و 99 و 101 و 105.

5. آندو از اصحاب امام هادى‏علیه السلام و امامى مذهب بودند، و بعید نیست که سیار مصحف زیاد بوده و آندو برادر باشند. على بن محمد بن زیاد صیمرى (ت 281 ق) از اصحاب امام هادى علیه السلام و امام عسکرى علیه السلام بود (ابوالقاسم خوئى; معجم رجال الحدیث، پیشین).

6. امام حسن عسکرى‏علیه السلام; پیشین 30 و 33 و عبدعلى حویزى; پیشین 1:19.

7. امام حسن عسکرى علیه السلام; پیشین 157.

8. عمر و بن شر حبیل همدانى ابومیسره کوفى، موثق و مخضرم بود (احمد بن على بن حجر; تقریب التهذیب، پیشین).

9. احمد بن یحیى بلاذرى; پیشین 1:105-106 و على بن احمد واحدى; پیشین 11.

10. على بن احمد واحدى; پیشین.

11. ابن‏ابى‏الحدید، شرح نهج‏البلاغه، ج‏13، ص 229.

12. واقعه 74.

13. فضل بن حسن طبرسى; پیشین 5-6:780 و محمد بن عمر فخر رازى; التفسیر الکبیر، ج 32، ط 3، قم، مکتب الاعلام الاسلامى 1411 ق، ص 13.

14. على

15. محمد بن عمر فخر رازى; پیشین 32:13.

16. محمد بن حسین طباطبائى; المیزان، پیشین 20:323.

17. نحل 98.

18. یونس 94.

19. قیامه 18.

20. طه 114.

21. سوه مزمل، آیات 1- 4.

22. اسراء، آیه 78.

23. طباطبایى; المیزان، سوره مزمل، ذیل آیات 1- 4.

24. سوره علق، آیه 19.

25. طباطبایى، پیشین، سوره علق، ذیل آیه 19.

26. ر.ک. همان، ذیل آیات 9- 14.

 

چکیده

قرآن کریم به زبان قوم پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله نازل شده است . این معنا از همان دوران مورد تاکید بوده است ; ولى با پیدایش مذاهب و نحله‏هایى مانند غلو، تصوف و اخباریگرى و در زمان معاصر در اثر آشنایى با مباحث هرمنوتیک و فلسفه‏هاى غربى مورد تردید و انکار واقع شده است ; اما شبهاتى که در این زمینه مطرح کرده‏اند، سست و مردود است و عقل، سیره عقلا، قرآن و حدیث، به زبان قوم بودن قرآن را تایید مى کنند .

در این مقاله نکات یاد شده، شرح و بسط داده شده است .

کلیدواژه‏ها: عرفى بودن زبان قرآن، زبان قرآن، زبان قوم پیامبر صلى الله علیه و آله .

http://www.hawzah.net/Per/Magazine/mb/020/MB02012.asp

1 . مقدمه

نوع فهم و تفسیر آیات قرآن تا حدود فراوانى به نوع دیدگاهى که مفسر از ابعاد گوناگون قرآن دارد، مرتبط است . یکى از ابعاد قرآن که در زمینه آن دیدگاههاى مختلفى عرضه شده است، زبان قرآن است .

برخى زبان قرآن را زبانى متعالى و فراعرفى مى‏شمارند و برخى دیگر به عرفى بودن آن باور دارند و هم سنخ زبان قوم پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله مى‏دانند . دیدگاه‏هاى دیگرى هم در این خصوص مطرح است که در اینجا ذکر آنها لازم به نظر نمى‏رسد .

از میان این دیدگاه‏ها عرفى بودن زبان قرآن قابل تایید است و ادله و شواهد فراوانى آن را تقویت مى کند که در این مقاله، تفصیل آن خواهد آمد .

2 . بیان مساله

دیدگاه‏ها و نظریات گوناگون زبان شناختى که در باره زبان قرآن عرضه شده است، در پاسخ به این سؤال است که خداى تعالى در قرآن کریم به چه زبانى با قوم پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله سخن گفته است . آیا زبان خاصى را در افاده مقاصدش به آنان برگزیده است؟ اگر چنین است، تمایز و تفاوت آن با زبان آنان چقدر بوده است؟ آیا در تمام جهات زبان‏شناختى از زبان آنان متمایز بوده یا در برخى از جهات چنین بوده است؟ یا اینکه هیچ تمایز و تفاوت زبان شناختى با زبان آنان نداشته است؟ به بیان روشن‏تر آیا خداوند در قرآن کریم واژگان جدیدى به کار گرفته است و اگر چنین نیست و همان واژگان قوم رسول خدا صلى الله علیه و آله را به کار برده، آیا در همان معانى معهود و رایج آنان استعمال کرده است‏یا از آن واژگان معانى جدیدى اراده کرده است؟ و چنانچه معانى جدیدى از آنها قصد کرده است، آیا بدون قرینه، آن معانى را قصد نموده است‏یا قرینه‏اى براى آنها قرار داده است . نیز آیا در استعمال واژگان از همان قواعد دستورى قوم پیامبر صلى الله علیه و آله تبعیت کرده است‏یا قواعد جدیدى براى این امر وضع کرده است؟ همچنین آیا در استفاده از زبان قوم آن حضرت در افاده مقاصد همان ویژگى‏هاى بلاغى معهود آنان را نظیر مجاز و استعاره و کنایه را ابقا کرده یا آنها را در قرآن تجرید نموده است؟ همچنین آیا ارتباط زبان قوم رسول خدا صلى الله علیه و آله با فرهنگ آنان در کاربردهاى قرآنى همچنان محفوظ مانده است و زبان قرآن همسان زبان آن قوم با فرهنگشان مرتبط است‏یا این ارتباط در قرآن از میان رفته است؟

3 . بیان دیدگاه‏ها

در پاسخ به سؤالاتى که مذکور افتاد، برخى به فراعرفى و فراقومى بودن زبان قرآن به طور کلى یا در بعضى از جهات زبان‏شناختى قایل شده‏اند ; مثلا گفته‏اند: مراد از بحرین، برزخ، و لؤلؤ و مرجان در آیات مرج البحرین یلتقیان . بینهما برزخ لایبغیان . یخرج منهما اللؤلؤ و المرجان ⁽¹⁾ [رحمن / 19 و 20 و 22] به ترتیب على و فاطمه علیهما السلام و رسول خدا صلى الله علیه و آله و حسن و حسین علیهما السلام است [1] یا مقصود از انفس و دیار در آیه ولو اناکتبنا علیهم ان اقتلوا انفسکم او اخرجوا من دیارکم ما فعلوه الا قلیل منهم ⁽²⁾ [نساء / 66] به ترتیب، خواهش‏ها و دل‏هاست [2] یا گفته‏اند: در قرآن کریم مجاز وجود ندارد و بر این اساس الفاظى مانند سمع و بصر در آیات صفات مشترک معنوى تلقى مى‏شوند [3] و یا گفته‏اند: در قرآن بر خلاف زبان قوم پیامبر صلى الله علیه و آله بطون و متشابهات وجود دارد [4].

در مقابل، بیشتر دانشمندان اسلامى به عرفى بودن زبان قرآن در تمام جهات زبان شناختى باور دارند ; لذا الفاظ قرآن را بر همان معانى معهود زمان پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله حمل مى‏کنند ; مگر آنکه قرینه معتبرى بر خلاف آن معانى بیابند و از لحاظ ویژگى‏هاى زبان شناختى مثل مجاز و تشابه و بطن هیچ تمایزى میان زبان عرب عصر نزول قرآن قایل نیستند .

4 . پیشینه نظریه

عرفى بودن زبان قرآن از همان عصر نزول قرآن حتى در آیات قرآن و احادیث معصومان علیهم السلام مورد تصریح و تاکید قرار گرفته است . پس از آن نیز مبناى بسیارى از علوم مانند تفسیر، لغت، فقه و اصول واقع شده است ; اما با پیدایش مذاهب و نحله‏هایى چون غلو، تصوف و اخباریگرى، عرفى بودن زبان قرآن مورد انکار قرار گرفت و به عنوان بطن، مفاهیمى به قرآن نسبت داده شد که عرف اهل زبان با آنها بیگانه است .

مباحثى که تاکنون در زمینه زبان قرآن مطرح بوده، تقریبا از آنچه آمد، تجاوز نمى‏کرد ; اما اکنون حوزه این مباحث توسعه یافته و سؤالات جدیدى مطرح شده است ; نظیر اینکه آیا عرفى بودن زبان قرآن به معناى مماشات با عقاید باطل جاهلى نیست؟ آیا این نظریه به مفهوم سطحى بودن معانى قرآن نیست؟ [5].

طرح این شبهات و سؤالات برخى را بر آن داشته است که در پاره‏اى از آیات به فراعرفى بودن زبان قرآن قایل شوند و به این ترتیب زبان قرآن را ترکیبى از زبان عرفى و فراعرفى بدانند [6] ; اما واقعیت امر این است که زبان قرآن در سراسر آیات قرآن عرفى است و البته این به معناى مماشات با عقاید باطل جاهلى و سطحى بودن معانى قرآن نیست . قرآن کریم از نظر تشابه و بطون نیز تفاوتى با زبان عرفى ندارد . نه وجود اخبار غیبى و علمى در قرآن موجب غیر عرفى شدن زبان آن مى‏شود و نه وجود مجاز در تعابیر و بهره‏گیرى از تصورات و باورهاى باطل عرب در افاده مقصود در قرآن قابل انکار است .

5 . تبیین نظریه

اجمال نظریه مورد بحث این است که قرآن کریم به زبان رایج در میان قوم پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله نازل شده است . این نظریه، لوازمى دارد که اینک بیان مى‏شود .

الف . بهره‏گیرى از واژگان زبان قوم: یکى از لوازم این نظریه آن است که در قرآن از همان واژگانى که در زبان قوم رسول خدا صلى الله علیه و آله وجود داشته است، در افاده مقاصد استفاده شده باشد و نیز آنچه خداوند از آن واژگان اراده فرموده است، نباید جز همان معانى معهود آن قوم باشد . البته اراده معانى دیگرى از آن واژگان پذیرفتنى است ; اما در این صورت باید با قرائن صارفه همراه باشد .

ب . پیروى از قواعد دستورى عربى: از دیگر لوازم عرفى بودن زبان قرآن این است که در قرآن از همان قواعد صرفى و نحوى رایج در میان قوم رسول خدا صلى الله علیه و آله تبعیت‏شده باشد .

ج . وجود ویژگى‏هاى بلاغى عربى در قرآن: لازمه دیگر این نظریه آن است که همان خصوصیات بلاغى رایج در میان قوم پیامبر صلى الله علیه و آله نظیر حذف، تکرار، مجاز و کنایه در قرآن کریم نیز وجود داشته باشد و هر خصوصیتى که در زبان آنان نیست، در قرآن هم وجود نداشته باشد .

د . قابل فهم قوم بودن قرآن: از لوازم سخنى که به زبان قوم رسول خدا صلى الله علیه و آله ایراد شده، این است که آنان مراد از آن را بفهمند ; همچنانکه وقتى خود با یکدیگر سخن مى‏گفتند، مراد همدیگر را مى‏فهمیدند .

ه . جواز مراجعه به کلام قوم در فهم قرآن: هم سنخى قرآن با کلام قوم پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله مقتضى آن است که چنانچه پاره‏اى از آیات قرآن همسان متون بشرى تشابه و ابهام داشته باشد، بتوان به منظور فهم مراد این آیات و رفع تشابه و ابهام از آنها به متون نثر یا نظم آن قوم مراجعه کرد .

و . تناسب با فرهنگ قوم: زبان هر مردمى تنها وسیله تفهیم و تفهم میان آن مردم نیست ; بلکه نماد و نمایه فرهنگ و جهان‏بینى آن مردم است [7] ; زیرا زبان هر قومى زاییده فرهنگ و جهان‏بینى آن قوم است ; به عبارت روشنتر واژگان و خصوصیات زبان شناختى هر قومى در نوع دانش‏ها و باورها، آداب و رسوم، حرفه‏ها و فنون و موقعیت جغرافیایى و تاریخى آن قوم ریشه دارد ; به همین روى ملاحظه مى شود که مثلا عربها براى شتر و اسکیموها براى برف اسامى بسیارى را ساخته‏اند [8] یا عربها شخص خسیس را دست‏بسته [مائده / 64]، اما فارسها او را ناخن خشک مى‏خوانند و نظایر آنها .

بنابر این یکى دیگر از لوازم عرفى بودن زبان قرآن مرتبط بودن آن با فرهنگ و جهان‏بینى قوم پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله است .

ناگفته نماند که اولا نظریه مورد بحث نظریه‏اى زبان شناختى است ; لذا فقط ناظر به زبان و خصوصیات زبانى قرآن است ; بنابر این عرفى بودن زبان قرآن به مفهوم عرفى و بشرى بودن محتواى قرآن و در نتیجه بطلان‏پذیرى پیامها و ناتوانى پاسخگویى به نیازهاى دینى در تمام اعصار و امصار و محدودیت نگرش قرآن به عالم دنیوى و مادى و امکان فهم حقایق غیبى قرآن براى تمام انسانها نیست .

ثانیا این نظریه مربوط به بخشى از قرآن کریم است که مدلول لفظى دارند ; بنابراین حروف مقطعه آغاز برخى از سوره‏ها که مدلول لفظى ندارند، از محل بحث و شمول این نظریه خارج است .

6 . ادله عرفى بودن زبان قرآن

در تایید این نظریه که زبان قرآن همان زبان قوم پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله است، ادله و شواهد فراوانى وجود دارد که اینک مهمترین آنها مى‏آید .

1- 6 . عقل

مسلم است که خداى تعالى حکیم است و لازمه حکمتش آن است که کارهاى پسندیده انجام دهد و از کارهاى ناپسند دورى کند [9]. یکى از کارهاى ناپسند آن است که وقتى کسى با مخاطبش سخن مى‏گوید، جز به همان زبان معهود و آشنایش سخن گوید یا از الفاظ زبان او معناهایى را اراده کند که نفهمد یاالفاظ را در قالب زبانى و فرهنگى قابل فهمش به کار نبرد .

ناپسندى این کار به چند جهت است:

اولا غرض اصلى تکلم با مخاطب، القاى مقصود است و زمانى که مخاطب مقصود خدا را در نیابد، بواقع خدا کار عبث و بى‏فایده‏اى را انجام داده است و چنین کارى از شخص حکیم ناپسند است .

ثانیا اگر خداوند به گونه‏اى سخن گوید که مخاطب نتواند مراد او را بفهمد و در عین حال از او بخواهد که مرادش را دریابد و حتى آن را جامه عمل پوشد، در واقع او از مخاطب تکلیف فوق طاقت‏خواسته است . روشن است که این کار ناپسند است و شخص حکیم چنین نمى‏کند [10].

ثالثا چنانچه خداوند از الفاظ و تعابیر معهود مخاطب، معناهایى را جز آنچه را که او مى‏شناسد، اراده کند، اغراء به جهل کرده است و این ناپسند است و از شخص حکیم سر نمى‏زند [11].

رابعا چنانچه خدا به زبانى ناآشنا با مخاطب سخن بگوید یا از الفاظ آشنا براى مخاطب معناهایى را قصد کند که معهود او نیست، بواقع از رهگذر این تکلم، بیان مقصود نکرده است . حال اگر در طى این تکلم به مخاطب فرمانى داده و بر ترک آن کیفر قرار داده باشد، بدیهى است که او امتثال فرمان نخواهد کرد . بى‏تردید کیفر دادن این مخاطب بر ترک فرمان ناپسند است ; چون آن در واقع عقاب بلابیان تلقى مى‏شود .

2- 6 . سیره عقلا

صرف نظر از آنکه به لحاظ عقلى تکلم به زبانى نامعهود و ناآشنا با مخاطبان ناپسند و قبیح است و از خداى حکیم سر نمى‏زند، سیره عقلا در هر عصر نیز همواره چنین بوده است که به منظور القاى مقاصد خود به زبانى که براى مخاطبان معهود و مفهوم بوده باشد، سخن گفته‏اند ; حتى آنان که به زبان مخاطبان خود آشنایى نداشته‏اند، تلاش کرده‏اند که یا نخست‏به فراگیرى زبان آنان روى بیاورند و سپس به تفهیم مقاصد خویش به آنان بپردازند یا از کسانى که زبان آنان را مى‏دانند، براى این امر کمک بگیرند . بنابراین خداى بزرگ که در راس عقلاى عالم است، به طریق اولى باید مقاصد خویش با مخاطبان خود را به زبان قابل فهم و معهود آنان القا کند .

3- 6 . قرآن

ملاحظه آیات قرآن و تفاسیرى که مفسران پژوهشگر بر آنها نوشته‏اند، نشان مى‏دهد، در قرآن هیچ واژه‏اى نیست که در زبان قوم رسول خدا صلى الله علیه و آله نبوده باشد یا گنگ و بى‏معنا باشد و هیچ جمله‏اى نیست که در غیر قالب زبانى و فرهنگى آن قوم بوده باشد و در نتیجه براى آنان معنا و مفهومى نداشته باشد . اگر هم مراد پاره‏اى از آیات براى برخى از مردم در نگاه اول مبهم مى‏نماید، این ابهام در اثر بى‏توجهى به همه قرائن لازم براى فهم آیات است ; لذا با دقت در این قرائن، مراد آن آیات کاملا وضوح مى‏یابد ; بنابراین آیات قرآن مانند لغز و معما نیست و ابهامى که ذکر آن رفت، از سوى خداى تعالى در آیات قرآن ایجاد نشده است [12].

علاوه بر این بسیارى از آیات قرآن به نحو مطابقى یا التزامى بر نزول آن به زبان قوم پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله دلالت دارد . برخى از آیاتى که به نحو مطابقى بر این معنا دلالت مى‏کند، چنین است:

انا انزلناه قرآنا عربیا لعلکم تعقلون [یوسف / 2] ; ما آن را به صورت خوانش عربى فرود آوردیم ; بلکه در آن اندیشه کنید .

کتاب فصلت آیاته قرآنا عربیا لقوم یعلمون ولو جعلناه قرآنا اعجمیا لقالوا لولا فصلت آیاته ءاعجمى و عربى [فصلت / 1 و 44] ; [این] کتابى است که آیاتش به صورت خوانش عربى براى مردمى که [آن را] مى‏فهمند، بیان شده است و اگر آن را خوانش غیرعربى مى‏کردیم، مى‏گفتند: چرا آیاتش [به زبان ما] بیان نشده است . آیا آن غیر عربى باشد و حال آنکه [زبان ما] عربى است .

و لقد نعلم انهم یقولون انما یعلمه بشر لسان الذى یلحدون الیه اعجمى و هذا لسان عربى مبین [نحل / 103] ; و مى‏دانیم که مى‏گویند: بشرى [آن را] به او مى‏آموزاند . زبان کسى که به سوى او منحرف مى‏شوند، غیرعربى است و حال آنکه این به زبان عربى شیواست .

چنانکه ملاحظه شد، قرآن تصریح دارد که غرض از نزولش آن است که قوم پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله آن را بفهمند و در آن اندیشه کنند و بدیهى است لازمه این امر آن است که قرآن به زبان معهود آنان باشد ; به همین رو خداى تعالى فرمود: ما آن را خوانش عربى کردیم ; بلکه آن را بفهمند .

آیات فصلت علاوه بر آنکه بر این معنا صراحت دارد که قرآن به زبان قوم پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله نازل شده، حاوى نوعى استدلال نیز بر این معناست . توضیح آنکه چنانچه گوینده‏اى با مخاطبان خود به زبان ناآشنایشان سخن بگوید، به طور طبیعى با این اعتراض آنان مواجه خواهد شد که چرا به زبان خودمان با ما سخن نمى‏گویى . چنین اعتراضى در خصوص قرآن نیز - چنانچه به زبان قوم رسول خدا صلى الله علیه و آله نازل نشده بود - قابل طرح است . چنانکه در آیه شریفه آمده، آنان مى‏گفتند: چرا قرآن [به زبان ما] بیان نشده است؟ چرا در حالى که ما عرب هستیم، قرآنى که براى ما نازل شده، به زبان غیرعربى است؟

در حالى که قرآن یکى از مهمترین پدیده‏هاى تاریخى است و انگیزه‏هاى فراوانى براى نقل چنین اعتراضى در خصوص آن وجود داشته است، هیچ کسى در تاریخ این اعتراض را از قوم پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله نقل نکرده است ; بنابراین در این زمینه بر قرآن اعتراض نکرده‏اند و از این عدم اعتراض روشن مى‏شود که قرآن به همان زبان رایج و معهود خودشان نازل شده است .

در آیه نحل نیز به گونه‏اى دیگر بر «به زبان قوم بودن قرآن‏» استدلال شده است . خداوند در این آیه براى دفع توهم مشرکان مبنى بر اینکه قرآن را شخصى اعجمى به پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله مى‏آموزاند، به عربى مبین بودن قرآن کربم استناد کرده است . لازمه چنین استنادى آن است که عربى مبین بودن قرآن براى مشرکان معلوم و مسلم بوده باشد وگرنه چنین استناد و استدلالى نتیجه‏اى نداشت ; چون نتیجه بخش بودن هر استدلالى به این است که بر مقدماتى معلوم و مسلم متکى باشد . بر اساس چنین مقدماتى مى‏توان امرى را که معلوم و مسلم نیست، ثابت کرد . بنابراین از اینکه خداوند در آیه مورد بحث‏به عربى مبین بودن قرآن استناد کرده است، فهمیده مى‏شود که آن براى مخاطبان معلوم و مسلم بوده است .

این آیه صرفا بر این معنا دلالت ندارد که واژگان قرآن به زبان قوم پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله است ; بلکه بر وجود این خصوصیت در تمام ابعاد زبان شناختى قرآن دلالت دارد ; چون این آیه از طرفى قرآن را مبین و مفصل مى‏خواند و لازمه آن این است که همه ابعاد زبان شناختى قرآن براى قوم رسول خدا صلى الله علیه و آله معهود و آشنا باشد و در این زمینه با زبان رایج در میان آنان هیچ تفاوتى نداشته باشد وگرنه قرآن براى آنان مبین و مفصل نمى‏توانست‏باشد . از طرف دیگر زبان قرآن را عربى خوانده و اعجمى بودن آن را انکار کرده است . این دو واژه بر معنایى ژرفتر و گسترده‏تر از نوع واژگان دلالت دارد ; یعنى عربى بودن قرآن و اعجمى نبودن آن صرفا به این معنا نیست که نوع واژگان قرآن عربى است و مثلا فارسى و رومى و حبشى و نظایر آنها نیست ; بلکه بر این معنا نیز دلالت دارد که زبان قرآن قابل فهم براى آنان است و از هر گونه گنگى خالى است ; به همین رو راغب مى‏نویسد: «عربى به معناى سخن شیوا و آشکار است‏» و افزوده است که عربى به معناى شخصى نیز که مقاصدش را به شیوایى بیان مى‏کند، به کار مى‏رود [13] ; در مقابل «اعجم کسى است که در زبانش نوعى گنگى است ; چه عرب باشد یا غیرعرب، و این به آن جهت است که عرب از [زبان] عجم (غیرعرب) کم مى‏فهمد» [14].

لازمه این معنا نیز آن است که زبان قرآن در همه جهات زبان شناختى نظیر نوع واژگان و معانى آنها، نوع تعابیر، قواعد دستورى و تناسب فرهنگى با زبان قوم پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله سنخیت داشته باشد .

4- 6 . حدیث

عرفى بودن زبان قرآن در روایات متعددى مورد تاکید قرار گرفته است ; مانند روایاتى که در آن به مردم سفارش شده است که به هنگام مشتبه شدن کارها به قرآن مراجعه کنید و از آن را راهنمایى بگیرید [15] یا روایاتى که در آنها ائمه علیهم السلام فرموده‏اند: احادیث ما را بر قرآن عرضه کنید . اگر مخالف آن بود، آنها را وانهید [16].

لازمه مضامین این روایات آن است که قرآن به همان زبان معهود مخاطبان باشد وگرنه چگونه بتوانند به هنگام مشتبه شدن امور از قرآن راهنمایى لازم را بگیرند یا چطور بدانند چه حدیثى با قرآن مخالف است که آن را وانهند .

علاوه بر این روایاتى که به آنها اشاره شد و به نحو التزامى بر عرفى بودن قرآن دلالت داشتند، روایات متعدد دیگر نیز وجود دارد که بر این معنا صراحت و دلالت مطابقى دارند .

براى نمونه آورده‏اند که یکى اصحاب امام صادق علیه السلام به آن امام عرض کرد: برخى روایت کرده‏اند که در آیه شریفه یاایها الذین آمنوا انما الخمر و المیسر والانصاب والازلام رجس من عمل الشیطان فاجتنبوه لعلکم تفلحون ⁽³⁾ [مائده / 90] مراد از خمر و میسر و انصاب و ازلام اشخاصى [مانند ابوبکر و عمر] هستند . آن حضرت فرمود: ما کان الله عز و جل لیخاطب خلقه بما لا یعلمون ; خداى عزوجل را نسزد که با خلقتش به زبانى که نمى‏فهمند، سخن گوید [17].

نمونه دیگر این است که آورده‏اند: امام سجاد علیه السلام بارى در باره بنى اسرائیل سخن مى‏گفت و ظاهرا در میان سخن خود آیه قل فلم تقتلون انبیاء الله من قبل ان کنتم مؤمنین ⁽⁴⁾ [بقره / 91] را که خطاب به یهودیان زمان پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله است، قرائت فرمود . یکى از اصحاب عرض کرد: اى زاده رسول خدا صلى الله علیه و آله چگونه خداوند این گروه را بر زشتکارى گذشتگانشان نکوهش و سرزنش مى‏کند ; در حالى که مى‏فرماید: ولا تزر وازرة وزر اخرى ⁽⁵⁾ [انعام / 164]. امام سجاد علیه السلام فرمود: قرآن به زبان عربى نازل شده است ; از این رو در آن با اهل زبان به زبانشان سخن مى‏گوید . ⁽⁶⁾ آیا به شخصى تمیمى که قیبله‏اش به جایى شبیخون زده و ساکنان آن را کشته است، نمى‏گویى: به فلان‏جا شبیخون زدید و چه کردید؟ عرب هم مى‏گوید: ما نسبت‏به فرزندان فلانى چه کردیم و خلاندان فلانى را به اسیرى گرفتیم و فلان جا را ویران کردیم . منظور این نیست که آنان خود چنان کردند ; بلکه مراد از سخن تو خطاب به شخص تمیمى سرزنش کردن او و مقصود از سخن عرب افتخار کردن به این است که قومش چنان کردند . سخن خداى عز وجل در این آیه نیز در سرزنش [یهودیان] حاضر [در زمان رسول خدا صلى الله علیه و آله] بوده است ; چون قرآن به این زبان نازل شده است . این افراد به آنچه گذشتگانشان کرده بودند، خشنود بودند و آن را درست مى‏دانستند ; به همین جهت رواست که به آنان گفته شود: شما چنان کردید» [18].

7 . نتیجه

قرآن کریم به زبان قوم پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله یعنى به همان واژگان و معانى معهود و قواعد دستورى و خصوصیات بلاغى و فرهنگى موجود در میان آنان نازل شده است ; چون فعل خداى تعالى به حکمت متصف است و لازمه حکمت آن است که شخص حکیم به زبان معهود مخاطبان سخن بگوید و سیره عقلا در هر عصر و مصر نیز چنین بوده است . آیات قران و احادیث معصومان علیهم السلام نیز بر همین معنا تصریح دارند .

پنهان نیست که این نظریه با سؤالات متعددى مواجه است که مجال بررسى آنها در این مقال وجود ندارد . ⁽⁷⁾

پى‏نوشت:

1) دو دریا را روان کرد ; به‏گونه‏اى که به هم برسند . میان آندو حایلى است که به [حوزه] همدیگر تجاوز نمى‏کنند . . . از هر دو مروارید و مرجان بر مى آید .

2) و اگر بر آنان (دو رویان) مقرر مى‏کردیم که به کشتن تن دهید یا از خانه‏هاى خود در آیید، جز اندکى از آنان آن را به کار نمى‏بستند .

3) اى مؤمنان! شراب، قمار، بت و تیرهاى قرعه، پلید و عمل شیطان است . از آن دورى کنید تا رستگار شوید .

4) بگو اگر [به آنچه بر شما نازل شد] ایمان داشتید، پس چرا پیش از این پیامبران خدا را مى‏کشتید .

5) هیچ باربرى بار دیگرى را به دوش نمى‏کشد .

6) ان القرآن نزل بلغة العرب فهو یخاطب فیه اهل اللسان بلغتهم .

7 . نویسنده تعدادى از این سؤالات را قبلا طى مقاله‏اى پاسخ گفته است [19].

منابع

1 . حویزى، عبدعلى ; تفسیر نورالثقلین، ط 4، قم، مؤسسه اسماعیلیان، 1370 ش، ذیل آیات .

2 . ذهبى، محمدحسین ; التفسیر و المفسرون، ط 2، بیروت، داراحیاء التراث العربى، 1396 ق، ج 2، ص 387 .

3 . قاسمى، محمدجمال الدین ; محاسن التاویل، ط 2، بیروت، دارالفکر، 1398 ق، ج 1، ص 222 به بعد و مصطفوى، حسن ; روش علمى در ترجمه و تفسیر قرآن مجید، ج 1، قم، دارالقرآن الکریم، 1409 ق، ص 24- 33 .

4 . معرفت، محمدهادى ; التفسیر و المفسرون، ط 1، مشهد، الجامعة الرضویة للعلوم الاسلامیه، 1418 ق، ج 1، ص‏95- 101 و ایازى، سیدمحمدعلى ; «قرآن و بازتاب فرهنگ زمانه‏» ، مفید، قم، دانشگاه مفید، ش 10، ص 45 به بعد .

5 . ایازى، پیشین و اردبیلى (آیت الله . ; «مشکل ما در فهم قرآن‏» ، مفید، قم، دانشگاه مفید، ش 8، ص 11 به بعد .

6 . عنایتى راد، محمدجواد ; «زبان‏شناسى دین در نگاه المیزان‏» ، پژوهشهاى قرآنى، قم، مرکز فرهنگ و معارف قرآن، ش 10- 9، ص 40 .

7 . ایزوتسو، توشى هیکو ; خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، چ 2، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1368 ش، ص 4 و 20 و ایازى، سید محمدعلى ; «قرآن و فرهنگ زمانه‏» ، مفید، قم، دانشگاه مفید، ش 8، ص 58- 60 .

8 . یول، جرج ; نگاهى به زبان، ترجمه نسرین حیدرى، چ 1، تهران، سمت، 1374 ش، ص 289 .

9 . مطهرى، مرتضى ; کلام و عرفان، بى‏چا، تهران، صدرا، بى‏تا، ص 64 .

10 . وحید بهبهانى، محمدباقر ; الفوائد الحائریه، ط، قم، مجمع الفکر الاسلامى، 1415 ق، ص 106 .

11 . همان .

12 . طباطبایى، محمدحسین ; قرآن در اسلام، بى‏چا، قم، دفتر انتشارات اسلامى، 1361 ش، ص 24 و همو ; المیزان، بى‏چا، قم، منشورات جماعة المدرسین فى الحوزة العلمیه، بى‏تا، ج 1، ص 9 .

13 . راغب اصفهانى ; مفردات الفاظ القرآن، بى‏چا، قم، المکتبة المرتضویه، بى‏تا، ذیل عرب .

14 . همان، ذیل عجم .

15 . مجلسى، محمدباقر ; بحارالانوار، ط 2، بیروت، 1403 ق، ج 77، ص 136 و 179 و ج 92، ص 17 .

16 . همان، ج 2، ص 165 و 225 و 227 و 235 و 243 و 249 و ج 5، ص 80 .

17 . همان، ج 24، ص 300 و ج 79، ص 236 .

18 . همان، ج 45، ص 296 .

19 . مؤلف ; «نظریه عرفى بودن زبان قرآن (کارآیى‏ها و توهمات)» ، معرفت، قم، ش 24، ص 43- 45 .

 

چکیده

ظاهر و باطن در اصل لغت، ماخوذ از ظهر و بطن و به ترتیب به معناى پشت و شکم است و به معناى آشکارى و پنهانى نیز به کار رفته است . در حدیث، ظاهر قرآن، مصادیق اولیه آیات و باطن قرآن، مصادیق بعدى آنها خوانده شده است . غالیان باطن قرآن را ولایت ائمه و برائت از نواصب، و متصوفه باطن قرآن را حالات نفس دانسته‏اند . علامه طباطبائى بواطن قرآن را معانى طولى آیات - که رابطه مثل و ممثلى با یکدیگر دارند - به شمار مى‏آورد; اما در تحلیل عقلى به نظر مى‏رسد، مانعى نیست که کلیه معانى التزامى آیات را باطن قرآن تلقى کرد; اعم از آنکه رابطه مثل و ممثلى با یکدیگر داشته باشند یا نداشته باشند، در این مقاله، مباحث فوق به تفصیل آمده است .

کلید واژه‏ها: ظاهر و باطن، غلات، متصوفه، علامه طباطبائى، معانى‏التزامى .

http://www.hawzah.net/Per/Magazine/mb/018/MB01817.asp

1) مقدمه

ظاهر و باطن یکى از مباحث دلالى قرآن به شمار مى‏رود . در این مبحث از دلالتهاى طولى قرآن سخن به میان مى‏آید; یعنى دلالتهاى که هر یک در طول دیگرى قرار دارد ویکى از دیگرى قابل استنباط است .

به نظر مى‏رسد، موضوع ظاهر باطن داشتن قرآن نخست در احادیث نبوى و اقوال صحابه وروایات ائمه علیهم السلام مطرح شد; سپس در اقوال غلات و متصوفه و عرفا ملاحظه گردید . البته هر گروه معناى خاصى را از آنها اراده کرده‏اند که عنایت‏بدان به فهم روشنتر موضوع کمک مى‏کند; مع‏الوصف فصل‏الخطاب، تحلیل عقلى آن است که در این مقاله بدان پرداخته مى‏شود .

2) ظاهر و باطن در لغت

ظاهر و باطن در لغت ماخود از ظهر و بطن است و آندو در اصل بر اعضاى بدن - یعنى به ترتیب بر پشت و شکم - اطلاق مى‏شده است; سپس نظر به دو وصف مشهور هر یک - یعنى سختى و آشکارى پشت و نرمى و پنهانى شکم - به اشیاى دیگر نیز که در یکى از آن اوصاف مشترکند، اطلاق گردیده است .

راغب اصفهانى درباره ظهر گوید: «ظهر همان عضو [معروف، یعنى پشت] است و جمع آن ظهور مى‏باشد . . . آن براى [بخش] ناپیداى زمین به عاریت گرفته شده، [بدان] ظهرالارض گفته‏اند و [درمقابل آن] بطن‏الارض . . . رجل مظهر [یعنى: آدمى] سخت‏پشت . . . و ظهر علیه; [یعنى] بر او چیره شد . . . و ظهرالشى‏ء: در اصل [به] این [معنا] است که چیزى بر روى زمین واقع شده، پنهان نباشد و بطن [الشى‏ء] هنگامى است که در دل زمین واقع گردیده، پنهان باشد; زان پس در مورد هر [چیز] آشکارى که با بینایى یا بینش درک‏شدنى باشد، به کار رفته است . . . و دانش ظاهر و باطن گاهى بر معرفتهاى آشکار و معرفتهاى پنهان، و گاهى بر علوم دنیوى و علوم اخروى اطلاق مى‏شود . . . و [در] «نعمه ظاهرة و باطنة‏» مراد از [نعم] ظاهر، آنهایى است که بر آن آگاهى مى‏یابیم و از [نعم] باطن، آنهایى است ما آنها را نمى‏دانیم‏» [1].

نیز درباره بطن گوید: «اصل بطن همان عضو [معروف، یعنى شکم] است و جمع آن بطون مى‏باشد . . . بطن در هر چیز مقابل ظهر است . . . و به هر نهانى بطن و به هر پیدایى ظهر گویند [. . . نیز] به هر چه با حس درک شود، ظاهر و به هر چه از آن پنهان باشد، باطن گویند» [2].

3) ظاهر و باطن در حدیث

متاسفانه اغلب روایاتى که متضمن شرح ظاهر و باطن قرآن است، از سوى غلات نقل شده که به دروغگویى و جعل حدیث متهمند; لذا بیشتر روایات این باب را نمى‏توان به ائمه علیه السلام نسبت داد . آنچه در خصوص ظاهر و باطن قرآن با اطمینان مى‏توان به ائمه علیهم السلام نسبت داد، این است که به نظر آن بزرگواران ظاهر قرآن عبارت از همان مصادیق اولیه و باطن قرآن عبارت از مصادیق جاریه آن است . این معنا بوضوح از روایات صحیح قابل تحصیل است . مراد از مصادیق اولیه قرآن اشخاصى هستند که قرآن درباره آنها سخن گفته است و مقصود از مصادیق جاریه اشخاصى هستند که همسان آنان‏اند . یکى از آن روایات چنین است:

- عن حمران بن اعین قال: سالت اباجعفر علیه السلام عن ظهر القرآن و بطنه فقال: ظهره الذین نزل فیهم القرآن، و بطنه الذین عملوا باعمالهم; یجرى فیهم مانزل فى اولئک (حمران‏بن‏اعین‏گوید: از امام باقر علیه السلام درباره ظاهر و باطن قرآن پرسیدم . فرمود: ظاهرش کسانى هستند که قرآن درباره آنان نازل شده و باطنش کسانى هستند که مانند آنان عمل کرده‏اند; آنچه در مورد آنان نزول یافته، در مورد اینان [نیز] جارى است) [3].

شایان ذکر است که باطن قرآن در برخى روایات بر تاویل قرآن اطلاق شده است و البته تاویل قرآن چیزى جز همان مصادیق جاریه آن نیست . در این خصوص عنایت‏به حدیث ذیل در خور اهمیت است:

- عن فضیل بن یسار قال: سالت اباجعفر علیه السلام عن هذه الروایة: «ما من القرآن آیة الا ولها ظهر و بطن‏» فقال: ظهره تنزیله و بطنه تاویله: منه ما قد مضى و منه ما لم یکن . یجرى کما یجرى الشمس والقمر; کلما جاء تاویل شى‏ء منه على الاموات کما یکون على الاحیاء (فضیل‏بن‏یسارگوید: از امام باقر علیه السلام راجع به این روایت پرسیدم که «هیچ‏آیه‏اى از قرآن نیست مگر آنکه ظاهر و باطنى دارد» فرمود: ظاهر قرآن آن است که نازل شده و باطنش آن است که بدان بر مى‏گردد . برخى از موارد برگشتش آمده و برخى نیامده است . این موارد برگشت همچنانکه خورشید و ماه در جریان است، جریان دارد . هرگاه موارد برگشت آیه‏اى بیاید، همان [حکمى] بر زندگان است که بر مردگان بوده است) [4].

خاطرنشان مى‏سازم که راویان این دو حدیث موثقند .

4) ظاهر و باطن در نظر غلات

غالیان یا گزافه‏گویان فرقه‏هایى بودند که اغلب در عصر صادقین علیه السلام در میان شیعه پدید آمدند . آنان ائمه علیه السلام را تا حد الوهیت‏بالا بردند و همه احکام دین را در ولایت آن بزرگواران خلاصه کردند; بر این اساس ظواهر قرآن را تعطیل کردند و آنها را اشاراتى به ائمه علیه السلام یا خلفا دانستند .

سعدبن‏عبدالله اشعرى در خصوص یکى از فرق غلات به نام خطابیه گوید: «واجباتى را که خداى تعالى واجب ساخته، اشخاصى خواندند که به معرفت و ولایت آنان دستور داده شده است و معاصى را اشخاصى دانستند که به برائت از آنان و لعن کردن آنان و دورى گزیدن از آنان امر شده است و یکى از آیاتى را که تاویل کردند، «یریدالله لیخفف عنکم‏» [4/27] بود . گفتند: بواسطه ابوالخطاب به ما تخفیف داده شده است و بندها و بارها از ما برداشته شده است . مراد آنان نماز، زکات، حج، روزه و همه اعمال بود; بر این اساس هر که به رسول پیامبر، امام معرفت داشته باشد، آنها از [دوش] او برداشته شده; لذا رواست که هر چه دوست داشت، انجام دهد» [5].

همو درباره آن فرقه افزاید: «آنان پنداشتند، همه واجباتى را که خداوند بر بندگانش واجب ساخته و پیامبرش مقرر داشته، ظاهر و باطنى دارد، و همه آنچه از کتاب و سنت در ظاهر با آنها بندگان را به بندگى خوانده است، [بواقع] مثلهایى است که زده شده و در تحت آنها معناهایى است که عبارت از بطون آنهاست و به آنها باید عمل کرد و رهایى در آنهاست; ولى عمل به ظاهر آنها موجب هلاکت است و مایه عذاب ادنى . خداوند بدان گروهى را عذاب کرده و گرفتار ساخته است تا بدان هلاک شوند; زیرا حق را نشناختند و بدان عقیده پیدا نکردند و ایمان نیاوردند» [6].

حاصل مطلب آنکه به عقیده غلات باطن واجبات، ولایت ائمه علیه السلام و باطن محرمات، برائت از خلفاست . گفتنى است این معنا در پاره‏اى از روایاتى نیز که غلات به نام ائمه علیه السلام جعل کرده‏اند، آمده است . براى نمونه روایات ذیل قابل ملاحظه است:

- عن محمدبن منصور قال: سالت عبدا صالحا عن قول الله تبارک و تعالى «انماحرم ربى الفواحش ماظهر منهاو ما بطن‏» [الاعراف 33] فقال: ان القرآن له ظهر و بطن فجمیع ما حرم فى‏الکتاب هوالظاهر، والباطن من ذلک ائمه الجور، و جمیع ما احل فى الکتاب هوالظاهر والباطن من ذلک ائمه الحق (محمدبن‏منصور گوید: از امام کاظم علیه السلام راجع به آیه «انماحرم . . .» [اعراف 33] پرسیدم . پاسخ داد: قرآن ظاهر و باطنى دارد . همه آنچه در قرآن حرام شمرده شده، ظاهر است و باطن آن پیشوایان ستم است و همه آنچه در قرآن حلال گردانیده شده، ظاهر است و باطن آن پیشوایان حق است) [7].

به نظر مى‏رسد، راوى این حدیث محمدبن‏منصور کوفى باشد که کشى وى را متهم به غلو و تفویض دانسته است [8].

- داود بن‏کثیر قال: قلت لابى عبدالله علیه السلام: انتم الصلاة فى کتاب الله عزوجل و انتم الزکاة و انتم الحج؟ فقال: یا داود! نحن‏الصلاة فى کتاب الله عزوجل و نحن الزکاة و نحن الصیام و نحن الحج و نحن الشهر الحرام و نحن البلدالحرام و نحن کعبة‏الله و نحن قبلة‏الله و نحن وجه الله . قال الله تعالى: «فاینما تولوا فثم وجة‏الله‏» [البقره‏115] و نحن الآیات و نحن البینات، و عدونا فى کتاب الله عزوجل الفحشاء و المنکر و البغى و الخمر و المیسر والانصاب و الازلام و الاصنام و الاوثان و الجبت و الطاغوت و المیتة والدم ولحم الخنزیر (داودبن‏کثیر گوید: از امام صادق پرسیدم: [آیا] شما در کتاب خداى عزوجل همان نماز و زکات و حج هستید؟ پاسخ داد: اى داود! ما در کتاب خداى عزوجل همان نماز و زکات و روزه و حج و ماه حرام و سرزمین محترم و کعبه خدا و قبله خدا و روى خداییم . خداى تعالى فرمود: به هر جا روى کنید، همانجا روى خداست‏» ما نشانه‏ها و دلایل روشن هستیم و دشمن ما در کتاب خداى عزوجل همان [عمل] زشت و ناپسند و ستم و باده و قمار و بت‏هاى نصبى و تیرهاى شرطبندى و بتان سنگى و غیرسنگى و خدایان و طغیانگران و مرده و خون و گوشت‏خوک است) [9].

آورده‏اند که داودبن‏کثیر رقى - راوى حدیث مذکور - را غلات از بزرگان خود برشمرده و احادیث غلوآمیزى از او روایت کرده‏اند [10] .

روشن است چنین باطنى که هرگز از ظاهر قرآن بر نمى‏آید، پذیرفتنى نیست و روایت ذیل هر چند راویان آن مجهول الحال هستند، ولى نظر به اینکه از مضمون مدلل و معقولى برخوردار است، مؤید این نظر است:

- عن الحمادى رفعه الى ابى عبدالله علیه السلام انه قیل له: روى ان الخمر والمیسر والانصاب والازلام رجال، فقال; ما کان الله عزوجل لیخاطب خلقه بما لایعلمون (حماد مرفوعا از امام صادق علیه السلام آورده که به آن حضرت عرض کردند: روایت کرده‏اند که باده و قمار و بتان نصب شده و تیرهاى شرطبندى عبارت از اشخاصى هستند . فرمود: خداى عزوجل به آفریدگانش چیزى نمى‏گوید که نفهمند) [11].

روایت ذیل نیز که راویان موثق آن را روایت کرده‏اند، عقیده باطل غلات را رد مى‏کند:

- داودبن‏فرقد قال: قال ابوعبدالله علیه السلام: لاتقولوا لکل آیة هذه رجل و هذه رجل! من القرآن حلال و منه حرام، و منه نباما قبلکم و حکم ما بینکم و خبر ما بعدکم (داودبن‏فرقد گوید: امام صادق علیه السلام فرمود: براى هر آیه‏اى نگویید: این فلان کس است و این بهمان کس! بخشى از قرآن حلالهاست و بخشى دیگر حرامها و پاره‏اى خبر پیشینیان است و [پاره‏اى دیگر] احکام امورى است که میان شما روى مى‏دهد و [پاره‏اى دیگر] گزارش پسینیانتان است) [12].

چنانکه از برخى روایات بر مى‏آید، ولایت ائمه علیهم السلام یکى از مهمترین فرایض دین اسلام است [13] ; لکن این ایجاب نمى‏کند که ظواهر فرایض دیگر نیز به ائمه علیهم السلام تاویل شود . در این خصوص عنایت‏به روایت ذیل مناسب مى‏نماید .

- حفص المؤذن قال: کتب ابوعبدالله علیه السلام الى ابى الخطاب: بلغنى انک تزعم ان الخمر رجل و ان الزنا رجل و ان الصلاة رجل و ان الصوم رجل، لیس کما تقول . نحن اصل الخیر و فروعه طاعة الله، و عدونا اصل الشر و فروعه معصیة الله . ثم کتب: کیف یطاع من لایعرف؟ و کیف یعرف من لایطاع (حفض مؤذن گوید: امام صادق علیه السلام به ابوالخطاب نوشت: به من خبر رسیده است که تو مى‏پندارى باده فلان کس است وزنا بهمان کس، و نماز فلان کس و روزه بهمان کس . اینچنین که مى‏گویى، نیست . ما اصل خوبیها هستیم و فروعش فرمانبردارى از خداست و دشمن ما اصل بدیهاست و فروعش نافرمانى خداست . پس از آن افزود: چگونه کسى را که نمى‏شناسند از او فرمانبردارى کنند، و چگونه از کسى فرمانبردارى کنند که او را نمى‏شناسند [14].

گفتنى است همین حدیث را بشیر دهان نیز از آن حضرت روایت کرده است [15]. اگر چه حفص و بشیر هر دو مجهول الحال هستند; لکن تعدد طریق احتمال جعل حدیث را زایل مى‏سازد .

شایان ذکر است متن این حدیث مشکلاتى دارد; از جمله اینکه میان ائمه و طاعت‏یا دشمن ائمه و معصیت‏سنخیتى وجود ندارد که یکى به منزله اصل و دیگرى به منزله فرع قلمداد شود و دیگر اینکه میان فروع و خبرش تناسبى نیست; زیرا لازم بود خبرش جمع باشد; نه مفرد . در خصوص مشکلات مذکور دو احتمال وجود دارد: یکى آنکه «طاعة‏» جمع طائع یا طیع باشد; چنانکه «سادة‏» جمع سید و «قادة‏» جمع قائد و «صاغة‏» جمع صائغ است; بر این اساس معناى حدیث چنین مى‏شود که ما اصل حق هستیم و فروع حق طائعون، یا طیعون - یعنى فرمانبرداران - خدایند; اما این احتمال ضعیف است; زیرا «معصیة‏» را که در جمله دیگر حدیث است، نمى‏توان اینچنین توجیه کرد، و دیگر آنکه «طاعة‏» اسم جنس باشد; لذا مراد عموم طاعات باشد . با این توجیه سنخیت میان «معصیة‏» و «عدونا» نیز روشن مى‏شود . با این احتمال باید قبل از «نحن‏» و «عدونا» لفظ ولایت را در نظر گرفت [17].

ناگفته نماند که این دو احتمال با فرض این است که متن حدیث عین لفظ معصوم علیه السلام باشد; لکن مقایسه متن وایت‏حفص با متن روایت‏بشیر و ملاحظه اختلافات پاره‏اى از الفاظ آندو این فرض را تضعیف مى‏سازد . اختلافات متن روایت‏بشیر با متن روایت‏حفص چنین است: 1- جمله «الزنا رجل‏» بر جمله «الخمررجل‏» مقدم شده است . 2- بجاى «الصوم‏» ، «الصیام‏» آمده است . 3- جمله «ان الفواحش‏رجل‏» را افزون بر آن دارد . 4- بجاى «نحن اصل الخیر» ، «انا اصل الحق‏» آمده است . 5- بجاى «فروعه‏» ، «فروع‏الحق‏» آمده است . 6- بجاى «فروعه معصیة‏الله‏» ، «فروعهم الفواحش‏» آمده است . 7- «ثم کتب‏» را ندارد . این اختلافات حاکى از این است که حدیث نقل به معنا شده است; بنابراین بعید نیست در اصل چنین بوده باشد: ولایتنا اصل الخیر و فروعه الطاعات و ولایت عدونا اصل الشر و فروعه المعاصى; یعنى ریشه خوبى دوستى ماست و شاخه‏هایش طاعات و ریشه بدى دوستى دشمنان ماست و شاخه‏هایش معاصى .

5) ظاهر و باطن در نظر متصوفه

متصوفه در این نظر که ظاهر قرآن رمز و مثلى است که به حقیقتى دیگر اشاره دارد و ظاهر قرآن مراد خداوند نیست، بلکه صرفا همان حقیقت دیگر مراد خداست، با غلات هم عقیده‏اند; لکن برخلاف غلات که معتقد بودند، باطن قرآن رجل است، متصوفه معتقدند، باطن قرآن نفس آدمى است; لذا ظاهر همه الفاظ قرآن را به نفس و حالات آن تاویل مى‏کنند .

ناگفته نماند برخى از متصوفه هم ظاهر قرآن را مراد خدا مى‏دانند و هم آنچه را که باطن قرآن مى‏خوانند; لکن فهم باطن قرآن را ویژه خویش مى‏شمارند . برخى از مواردى را که متصوفه باطن قرآن خوانده‏اند، چنین است:

- سهل شوشترى درباره آیه «لتنذر ام القرى و من حولها» [انعام 92] گفته است: «تفسیر ظاهرى «ام‏القرى‏» مکه مکرمه و مقصود باطنى آن قلب است و منظور از «من‏حولها» اعضاء و جوارح است و مراد آیه بیم دادن مردم است که دلها و اعضاى خود را از لذات معاصى و منکرات نگهدارند» [18].

- ابوعبدالرحمن سلمى درباره آیه «الم‏تر ان‏الله انزل من السماء ماء فتصبح الارض مخضرة‏» [حج 63] گوید: «یکى از متصوفه گفته است: [یعنى:] آب‏هاى رحمت را از ابرهاى قرب نازل کرد و به [روى] دلهاى بندگانش چشمه‏هایى از آب رحمت گشود; زان پس رویاند و با زیور معرفت‏سبز ساخت . . . .» [19].

- نجم‏الدین دایه در مورد آیه «یا ایهاالذین آمنوا قاتلوا الذین یلونکم من الکفار ولیجدوا فیکم غلظة‏» [توبه 123] گوید: «و قاتلوا الذین یلونکم من الکفار یعنى: با کافران نفس و صفاتش بوسیله مخالفت‏با خواهش‏هایش و تبدیل صفاتش و واداشتن آن به طاعت‏خدا و مجاهده در راه او جهاد کنید; زیرا آن حجاب تو از [وصال به] خداست . «ولیجدوا فیکم غلظة‏» ; یعنى: [باید در شما بیابند] تصمیمى صادقانه در فانى ساختن آن با رها کردن خواهشها و لذتها و نیک پنداریهایش و مبارز با خواسته‏هاى آن و واداشتنش به پیروى در طلب حق‏» [20].

چنین معانى باطنى که متصوفه ارائه مى‏دهند - حتى اگر منکر ظاهر قرآن نباشند - پذیرفتنى نیست; زیرا این معانى - بدون انضمام بینش صوفیانه به معانى قرآن - از ظاهر قرآن بر نمى‏آید .

- مغنیه در رد عقیده متصوفه گوید: «چنین پندارى به هیچ دلیلى مستند نیست; چون خداى سبحان همه مردم را به تکلیف واحدى مکلف ساخته است و میان گروهها و افراد فرق ننهاده و همه را با قرآن کریم مخاطب ساخته و عمل بدان را بر آنان واجب گردانیده است و محال است که آنان را به چیزهایى امر کند که آنها را نمى‏فهمند و بدانها راه نمى‏برند . چگونه چنین باشد; در حالى که خدا قرآن را به عربى مبین متصف ساخته است‏» [21].

نیز علامه طباطبائى گوید: «متصوفه به جهت‏سرگرمى به سیر در باطن آفرینش و توجه به مقام آیات انفسى - بدون عالم ظاهر و آیات آفاتى - در بحث‏خود به تاویل محدود شدند و تنزیل را کنار گذاشتند . این امر مردم را به تاویل و پرداختن جملاتى شاعرانه و استدلال از هر چیز بر هر چیز جرئت داد; حتى تا به آنجا انجامید که آیات را با حساب جمل تفسیر کردند و کلمات را به زبر و بینات و حروف نورانى و ظلمانى و جز آنها برگرداندند، و حال آنکه واضح است که قرآن نازل نشده تا فقط متصوفه را هدایت کند و نه مخاطبان آن اهل علم اعداد و اوفاق و حروفند و نه معارف آن بر اساس حساب جمل مبتنى است که منجمان آن را پس از انتقال [علم] نجوم از [زبان] یونانى به [زبان] عربى برقرار کردند» [22].

6) ظاهر و باطن در نظر علامه طباطبائى

به نظر مى‏رسد، حاصل نظر علامه طباطبائى در خصوص ظاهر و باطن قرآن چنین است که هر بیان لفظى قرآن برخاسته از یک معرفت کلى و هر معرفت کلى برآمده از یک معرفت کلى‏تر است تا برسد به اصل قرآن که در لوح محفوظ است و همه معارف قرآنى از آن سرچشمه گرفته است . نسبت هر معرفت‏به معرفت‏بالاتر از نظر دلالت نسبت مثل به ممثل است; بنابراین ظاهر قرآن همان معنایى است که در مرتبه نخست از مراتب معانى قرآن قرار دارد و بطون قرآن تمام معناهایى است که در طول همان معنا واقع است [23].

براى نمونه در آیه «فاجتنبوا الرجس من الاوثان‏» ⁽¹⁾ [حج 30] خدا از پرستش بتها نهى کرده است و این نهى مثالى از یک نهى گسترده‏تر، یعنى نهى از پرستش غیرخداست که هم شامل نهى از پرستش بتهاست و هم نهى از پرستش غیر آن مانند شیطان و حتى خواهشهاى نفس . همچنین نهى از پرستش غیرخدا نیز مثالى از یک نهى فراگیرتر، یعنى از توجه به غیر خداست [24].

علامه طباطبائى این مثال را به بیانى دیگر چنین شرح مى‏دهد: «خداى متعال در کلام خود مى‏فرماید: «واعبدواالله ولاتشرکوا به شیئا» ⁽²⁾ [نساء 36]. ظاهر این کلام نهى از پرستش معمولى بتهاست; چنانکه مى‏فرماید: «فاجتنبوا الرجس من الاوثان‏» [حج‏30] ; ولى با تامل و تحلیل معلوم مى‏شود که پرستش بتها براى این ممنوع است که خضوع و فروتنى در برابر غیر خداست و بت‏بودن معبود نیز خصوصیتى ندارد; چنانکه خداى متعال اطاعت‏شیطان را [نیز] عبادت او شمرده، مى‏فرماید: «الم اعهد الیکم یا بنى‏آدم ان لاتعبدوا الشیطان‏» ⁽³⁾ [یس 60]، و با تحلیلى دیگر معلوم مى‏شود که در طاعت و گردن نهادن انسان میان خود و غیر فرقى نیست . همانطور که از غیر نباید اطاعت کرد، از خواستهاى نفس [نیز] نباید اطاعت کرد; چنانکه خداى متعال اشاره مى‏کند: «افرایت‏من اتخذ الهه هواه‏» ⁽⁴⁾ [جاثیه 23]، و با تحلیل دقیقترى معلوم مى‏شود که اصلا به غیر خداى متعال نباید التفات داشت و از او غفلت کرد; زیرا توجه به غیر خدا همان استقلال دادن به او و خضوع و کوچکى نشان دادن در برابر اوست، و این همان روح عبادت و پرستش است که خداى متعال مى‏فرماید: «ولقد ذرانا لجهنم کثیرا من الجن‏والانس‏» تا آنجا که مى‏فرماید: «اولئک هم الغافلون‏» ⁽⁵⁾ [اعراف‏179].

چنانکه ملاحظه مى‏شود، از آیه کریمه «ولاتشرکوا به شیئا» ابتدائا فهمیده مى‏شود، اینکه نباید بتها را پرستش کرد و با نظرى وسیعتر اینکه از دیگران به غیر اذن خدا نباید اطاعت کند و با نظرى وسیعتر از آن اینکه انسان حتى از خواهش دل خود نباید پیروى کند و با نظر وسیعتر از آن اینکه نباید از خدا غفلت کرد و به غیر او التفات داشت .

همین ترتیب - یعنى ظهور یک معناى ساده ابتدائى از آیه و ظهور معناى وسیعترى بدنبال آن و همچنین پیدایش معنائى در زیر معنائى - در سرتاسر قرآن مجید جارى است و با تدبر در این معانى معناى حدیث معروف - که از پیغمبر صلى الله علیه و آله وسلم ماثور و در کتب حدیث و تفسیر نقل شده است که «ان للقرآن ظهرا و بطنا و لبطنه بطنا الى سبعة البطن‏» ⁽⁶⁾ - روشن مى‏شود .

بنابر آنچه گذشت، قرآن مجید ظاهر و باطن دارد و هر دو از کلام اراده شده‏اند; جز اینکه این دو معنا در طول هم مرادند; نه در عرض هم . نه اراده ظاهر لفظ اراده باطن را نفى مى‏کند و نه اراده باطن مزاحم اراده ظاهر است‏» [25].

همو در جاى دیگر درباره کیفیت معانى باطنى قرآن گوید: «قرآن از حیث معنا مراتب گوناگونى دارد که از جهت طولى بر یکدیگر مترتبند [. این معانى] نه در یک عرض هستند تا استعمال لفظ در بیشتر از یک معنا لازم بیاید [که ممتنع است] ; نه مثل مجاز است; نه از قبیل لوازم متعدد براى ملزوم واحد; بلکه آنها معناهایى مطابق یکدیگرند که لفظ بر هر یک از آنها - به حسب مراتب فهم‏ها - دلالت مطابقى دارد» [26].

7) ظاهر و باطن در تحلیل عقلى

براى تجزیه و تحلیل عقلى ظاهر و باطن باید پاسخ این پرسش کاوش شود که چه معانى و مضامینى را مى‏توان موافق قرآن دانست . جهت آن است این است که اساسا مضامینى را که موافق قرآن نباشند، نه رواست که آنها را ظاهر قرآن نامید و نه باطن‏قرآن .

شایان ذکر است که نسبت معانى به قرآن سه گونه است: برخى موافق قرآن، برخى مخالف قرآن و بالاخره برخى مفارق از قرآن‏اند .

به عبارت روشنتر بعضى از مضامین را مى‏توان به قرآن نسبت داد و قرآن نه با آنها مخالفت دارد و نه بى‏ارتباط است; براى مثال مضامین «پدر و مادر را کتک مزن! به آنان دشنام مده! آنان را گرامى بدار» همگى با جمله «لاتقل لهما اف‏» ⁽⁷⁾ [اسراء23] موافقت دارند . همچنین، مضمون «دریاى شیرین حاصل از ریزش آب رودخانه‏ها به دریا، و دریاى شور واقع در حوزه اصلى که به یکدیگر تلاقى پیدا مى‏کنند، بدون آنکه به حوزه همدیگر تجاوز کنند» [27] به عنوان تفسیر «مرج البحرین یلتقیان . بینهما برزخ لایبغیان‏» ⁽⁸⁾ [رحمن‏19و20] موافق قرآن تلقى مى‏شود .

برخى دیگر از مضامین با قرآن مخالفت دارند و قرآن آنها را برنمى‏تابد; مثل مضمون «آبهاى شیرین واقع در سفره‏هاى زیرزمینى و آبهاى شور دریاها» به عنوان تفسیر «البحرین‏» در آیات اخیرالذکر که با جملات «یلتقیان‏» و «یخرج منهما اللؤلؤ والمرجان‏» ⁽⁹⁾ [رحمن 22] مخالفت دارد; چون آن آبها با یکدیگر تلاقى ندارند و در آبهاى زیرزمینى لؤلؤ و مرجان به عمل نمى‏آید; بعلاوه در عرف بر آبهاى زیرزمین، دریا اطلاق نمى‏کنند; بویژه آنکه این آبها در زیرزمین به صورت دریا نیست; بلکه به شکل ذرات در لابلاى خاک و شن‏اند [28].

بالاخره برخى دیگر از مضامین هیچیک از نسبتهاى موافق یا مخالف را با قرآن ندارند و اساسا مفارق و جداى از قرآن‏اند . قرآن نه آنها را تصدیق مى‏کند و نه تکذیب; مثل «على علیه السلام و فاطمه علیها السلام‏» به عنوان تفسیر یا تاویل «البحرین‏» در آیه مورد بحث که اصولا میان آنها ارتباطى وجود ندارد والبته چنین مضامینى را نیز - نظیر مضامین نوع دوم - روا نیست، به قرآن نسبت داد، [29] جز از باب تمثل [30] ; یعنى: على علیه السلام و فاطمه (س) مثل دو دریاى از علم و طهارت خوانده شوند که در دامانشان حسن علیه السلام و حسین علیه السلام چون لؤلؤ و مرجان تربیت‏یافته‏اند .

حاصل بحث آنکه از سه نوع مضامین مذکور تنها آنهایى را که با قرآن موافقت دارند، مى‏توان بدان نسبت داد و به عنوان معانى قرآن تلقى کرد .

مضامین موافق قرآن خود دو نوعند: یکى آنچه مراد الهى است و خداوند به هنگام نزول قرآن، آن را اراده کرده است و از آن به مراد جدى تعبیر مى‏شود و دیگر آنچه لازم مراد الهى است و بسا خداوند به هنگام نزول قرآن، آن را قصد نکرده است که آن را معناى التزامى مى‏گویند [31].

مى‏توان مراد جدى قرآن را ظاهر و معناى التزامى قرآن را باطن نامید; چون آن هم با مضمون روایات صحیح معصومین علیه السلام موافقت دارد و هم با فهم عرفى و هم با فهم عقلانى . چنین ظاهر و باطنى برخلاف آنچه معتقد غلات و متصوفه است، مصدق یکدیگرند، نه مفارق از یکدیگر . ⁽¹⁰⁾

پى‏نوشت‏ها:

1) از پلیدى از قبیل بتها دورى کنید .

2) و خدا را بندگى کنید و چیزى را شریک او نسازید .

3) اى فرزندان آدم آیا از شما پیمان نگرفتم که شیطان را بندگى نکنید؟

4) آیا آنکه خواهش خود را خدا گزیده بود، دیدى؟

5) و بسیارى از جن و انس را براى دوزخ آفریدیم . . . آنان بى‏خبرند .

6) قرآن ظهر و بطنى دارد و بطنش بطنى دیگر تا هفت‏بطن .

7) به آندو (پدر و مادر) اوف مگو .

8) دو دریا را روان کرد، به گونه‏اى که به برسند . میان آندو حائلى است که به [حوزه] همدیگر تجاوز نمى‏کنند .

9) از هر دو مروارید و مرجان بر مى آید .

10) شرح این مجمل به نوبتى دیگر موکول مى‏شود .

منابع

1) راغب، مفردات الفاظ القرآن، ذیل ظهر .

2) همان، ذیل بطن .

3) مجلسى، بحارالانوار 89/83 و طباطبائى، المیزان 3/71 .

4) مجلسى، پیشین 89/97 و 92 .

5) سعدبن‏عبدالله، المقالات و الفرق 51 .

6) همان 85 .

7) مجلسى، پیشین 24/301 و حویزى، تفسیر نور الثقلین 2/25 .

8) خوئى، معجم/رجال الحدیث، ذیل محمدبن منصور الکوفى .

9)) مجلسى، پیشین 24/303 و 79/236 .

10) خوئى، پیشین، ذیل داودبن‏کثیر رقى .

11) مجلسى، پیشین 24/300 .

12) همان 301 .

13) ر . ک: حر عاملى، وسائل‏الشیعه 1/81 و 10 و 14 و 18 .

14) مجلسى; پیشین 24/301 و صفار، بصائرالدرجات 536 .

15) مجلسى; پیشین 299 .

16) خوئى، پیشین، ذیل حفص المؤذن و بشیر الدهان .

17) مجلسى، پیشین .

18) هاشم معروف حسینى، تصوف و تشیع، ترجمه سید صادق عارف 182- 183 .

19) محمدحسین ذهبى، التفسیر و المفسرون 2/388 .

20) همان 396- 397 .

21) مغنیه، المعالم الفلسفیة الاسلامیة 202 .

22) طباطبائى، پیشین 1/71 .

23) همان 3/64 و 72 وهمو، قرآن در اسلام 27- 28 و همو، شیعه در اسلام 47- 50 .

24) ر . ک: طباطبائى، شیعه در اسلام 49 .

25) همو، قرآن در اسلام 27- 28 .

26) همو، المیزان 3/64 .

27) ر . ک: جمعى از نویسندگان، تفسیر نمونه، ذیل آیه 19 و 20 رحمن و مغنیه، تفسیرالکاشف، ذیل همان آیه و طنطاوى، تفسیرالجواهر، ذیل همان آیه .

28) ر . ک: جمعى از نویسندگان، پیشین .

29) ر . ک: مغنیه، پیشین .

30) ر . ک: شعرانى، مقدمه تفسیرمنهج‏الصادقین 1/12 .

31) ر . ک: مظفر، اصول الفقه 2- 1/108 .