مدهامّتان: علوم و معارف قرآن و حدیث

متنی که اینک ملاحظه می کنید، بخشی از سئوالات یک دانشجو است که با استناد به سخنی از علامه طباطبایی برای قرآن خصوصیت زبان شناختی متفاوت از زبان بشری قائل شده است و آن خصوصیت این است که آیات قرآن مفسر  همدیگر است. این در حال است که این خصوصیت هرگز به قرآن اختصاص ندارد و درباره هر کلامی اعم از خداوند یا بشر صادق است. این سئوال پیرو سئوال قبلی مطرح شده است که در پست پیشین با عنوان « نفی رمزی بودن زبان قرآن» به آن پاسخ گفته شده بود.

تفصیل سئوال و پاسخ اینجانب از این قرار است:

******************************

سئوال: با تشکر از استاد بزرگوار و بیانات ارزشمندشان

بنده عرض نکردم آیات قرآن صرفاً رمزی و نمادین است و گفتاری و خطابه ای بودنش را هم نفی نکردم؛ بلکه عرض بنده این است که قرآن در حین اینکه زبان عرف و قابل فهم است، برخى از آیات قرآن به حقایقى فراتر از مفهوم لغوى و عرفى اشاره دارند و نمى‌توان فقط به  ظاهر آنها اکتفا کرد. به قول علامه طباطبایی(ره ): «براى فهم کلام بشرى، اکتفا به لغت و اصول لفظى کافى است، ولى براى فهم کلام خدا، اکتفا به اینها کافى نمى‌تواند باشد؛ چون بیان قرآن صرفاً بر مجراى این اصول و قواعد جریان ندارد، بلکه الفاظ و عباراتش در عین اینکه از یکدیگر جدا هستند، به یکدیگر متصل اند و هر یک بیان دیگرى است».

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

پاسخ: سخنی که از علامه طباطبایی نقل کردید، در زمینه تفسیر به رأی است و تمامش در المیزان چنین است:

این که در «برأیه» رأی به ضمیر اضافه شده، بر معنای اختصاص و انفراد و استقلال دلالت دارد؛ این چنین که مفسر در تفسیر قرآن فقط با تکیه بر اسباب فهم کلام عرب به تفسیر قرآن بپردازد؛ لذا، در کلام خدا همسان کلام بشر بدون درنگ همان قواعد عادی کشف مراد کلام را به کار بگیرد و بر پایه آن حکم کند که مراد آن چنین است؛ همان طور که در اقرارها و گواهی ها و جز آنها جریان دارد.

همه آن برای این است که بیان ما مبتنی بر زبانی است که می دانیم و مصادیق واژگان است که به لحاظ حقیقی و مجازی آشنا هستیم؛ حال آن که بیان قرآنی بر این مجرا جریان ندارد؛ بلکه آن عبارت از کلامی است که پاره ای از آن با پاره ای دیگرش در عین جدایی از هم به هم پیوستگی دارد و طبق حدیث امام علی(ع) پاره ای از آن با پاره ای دیگر به سخن در می آید و پاره ای از آن بر پاره ای دیگر گواهی می دهد؛ از این رو نباید بسنده کرد، به آنچه از یک آیه به صرف کاربرد قواعد مقرر در علوم مربوطه در کشف معنای مراد به دست می آید؛ بلکه باید همه آیات مناسب آن را شناسایی کرد و در آنها تدبر کرد؛ چنان که آن از آیه «أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً» (نساء، 82) آشکار می شود.

بنابراین تفسیر به رأی که از آن نهی شده، به طریق کشف معنا مربوط است؛ نه معنای کشف شده؛ به عبارت دیگر، آن حضرت از فهمیدن کلام خدا به طریقی که کلام غیر او فهمیده می شود، اگرچه به واقع هم برسد، نهی کرده است. دلیل این سخن روایتی دیگری از آن حضرت است که فرمود: «من تکلم فی القرآن برأیه فأصاب فقد أخطأ؛ هر که در قرآن به رأی خود سخن بگوید، اگر هم به واقع برسد، باز به خطا رفته است»؛ زیرا که حکم به خطاء با فرض به واقع رسیدن، جز این نیست که در طریق به خطا رفته است؛ همچنین است، این روایت تفسیرعیاشی که «إن أصاب لم یؤجر؛ اگر هم به واقع برسد، به خطا رفته است».

آن را وضعی که در زمان پیامبر(ص) بود، تأیید می کند؛ زیرا قرآن تا بعد از آن حضرت تألیف نشده بود و جز سوره ها و آیاتی پراکنده در دستان مردم نبود؛ از این رو، در تفسیر هر پاره ای از آن خطر وقوع در خلاف مراد وجود داشت.

حاصل کلام آن که چیزی که از آن نهی شده، عبارت از استقلال در تفسیر قرآن و اعتماد مفسر به خودش بدون مراجعه به دیگری است و لازمه استمداد از دیگری مراجعه به آن است و آن دیگری ناگزیر یا خود قرآن است یا سنت. این که آن دیگری سنت باشد، با قرآن منافات دارد؛ در حالی که خود سنت امر می کند که به قرآن مراجعه شود و احادیث بر آن عرضه گردد؛ لذا راهی باقی نمی ماند جز این که به خود قرآن مراجعه کرد و در تفسیر قرآن از خود قرآن استمداد جست.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

چند نکته در نقد سخن علامه عرض می کنم:

اولاً، این که علامه طباطبایی عبارت «برأیه» را در حدیث نبوی به بسنده کردن به اسباب فهم کلام عرب در تفسیر قرآن معنا کرده است، خلاف ظاهر حدیث است. در این حدیث بیش از این گفته نشده است که تفسیر به رأی این است که مفسر قرآن را طبق رأی خودش تفسیر کند؛ یعنی رأی خودش را بر قرآن تحمیل کند.

ثانیاً، خداوند در قرآن به زبان عرب سخن گفته است و لذا لزوماً باید از همان قواعدی که در زبان عرب است، پیروی کرده باشد و گرنه القای مقصود به عرب که مخاطب قرآن بوده، محقق نمی گردد. چگونه وقتی عرب به زبان خودش سخن می گوید، به همین بسنده است که به اسباب فهم کلامش تکیه کند و به مقصود کلامش پی ببرد؛ اما وقتی خداوند به زبان او سخن می گوید، کافی نیست، به اسباب فهم کلامش تکیه کند و به مقصود کلامش پی ببرد؟

ثالثاً، این که ادعا شود، خداوند در کلام خود خصوصیتی پدید آورده است که در کلام عرب نیست، باطل است؛ نه دلیل معتبری بر این ادعا وجود دارد و نه به لوازم باطل این ادعا می توان ملتزم شد. اگر خداوند خصوصیتی در کلامش ایجاد کرده بود، باید به آن تصریح می کرد تا با آگاهی از آن بتوان به مقصود خداوند از کلامش پی برد. حال آن که هرگز چنین تصریحی از سوی خداوند در قرآن به چشم نمی خورد. ایجاد خصوصیت بدون بیان آن نیز موجب گمراهی مردم در فهم مراد الهی می شود و این با هدایت کنندگی قرآن در تعارض است.

رابعاً، این که گفته شود، برای فهم کلام الهی لازم است، همه آیات مربوط به یک موضوع گردآوری شود، اگر منظور این است که مخاطبان قرآن برای فهم مقصود خدا چنین نیازی داشتند، سخن باطلی است؛ زیرا این خلاف فصاحت و بلاغت است؛ حال آن که قرآن در اوج فصاحت و بلاغت نازل شد. در فصاحت و بلاغت شرط است که مخاطب بدون درنگ به معنای مقصود متکلم پی ببرد؛ اما اگر فهم مقصود متکلم در گرو درنگ و تأمل باشد و یا لازم باشد، مخاطب به گفته های دیگر متکلم مراجعه کند و یا از دیگران معنای مقصود را بپرسد، این حاکی از عدم فصاحت و بلاغت کلام است.

خامساً، اگر منظور این است که سخنانی که گوینده ای در زمان های مختلفی راجع به یک موضوع می گوید، در فهم مراد او و یا شرح بیش تر مراد او دخالت دارد، این اختصاص به کلام الهی ندارد. در کلام بشر نیز چنین است؛‌ لذا خصوصیت تراشیدن برای کلام الهی بی وجه به نظر می رسد.

سادساً، ادعای این که آیات قرآن چنان پراکنده و گسیخته از هم نازل می شد که در فهم مقصود الهی اخلال به وجود می آمد، نادرست است؛ زیرا وجهی ندارد، خدایی که قرآن را به قصد هدایت نازل کرده است، مخاطبانش را در فهم مقصودش سرگردان سازد. چه وجهی دارد، اگر کلامش برای فهم مقصود نیازمند قرائنی است، آن قرائن را همراه کلامش نازل نکند و به وقت دیگر موکول نماید و مخاطبان را در سرگردانی بنهد؟

سابعاً، پیوستگی آیات در سوره ها به وضوح گواهی می دهد که قریب به اتفاق سوره های قرآن نزول پیوسته و یکجا داشته اند و این گونه نبوده است که سوره ها پاره پاره نازل گردند و مخاطبان را در سرگردانی از فهم مقصود بگذارند. تنها در معدودی از سوره های بلند می توان ادعا نمود که به تدریج نازل شده اند و این تدریج نیز از دو یا چند فقره تجاوز نمی کند و هر فقره از آیات نیز به گونه ای است که مقصود الهی را به وضوح آشکار می سازند و لذا در فهم مقصود الهی هرگز حاجتی نبوده است، به پاره های دیگر قرآن مراجعه شود.

ثامناً، این سخنانی که از علامه نقل شد، با سخنان دیگر ایشان که در مواضع دیگر بیان داشته است، در تعارض است؛ نظیر این که فرموده است:

«قرآن مجید از سنخ کلام است؛ مانند سایر کلام های معمولی از معنای مراد خود کشف می کند و هرگز در دلالت خود گنگ نیست و از خارج نیز دلیلی وجود ندارد که مراد تحت اللفظی قرآن جز آن است که از لفظ عربی اش فهمیده می شود. اما این که خودش در دلالت خود گنگ نیست؛ زیرا هرکس به لغت آشنایی داشته باشد از جملات آیات کریمه معنای آنها را آشکارا می فهمد؛ چنان که از جملات هر کلام عربی دیگر معنا را می فهمد. (قرآن در اسلام، ص41-42)

او در ادامه برخی از شواهد گنگ نبودن قرآن را چنین یاد می کند که به آیات بسیاری بر می خوریم که:

الف. در آنها طایفه خاصی را مانند یهودیان و مؤمنین و کفار و گاهی عموم مرد را متعلق خطاب قرار می دهد و مقاصد خود را به ایشان القاء می کند. بدیهی است که تکلم با مردم با الفاظی که خاصیت تفهیم را واجد نیست، معنا ندارد.

ب. یا با آنان به احتجاج می پردازد.

ج. یا به مقام تحدی بر می آید و از ایشان می خواهد که اگر شک و تردید دارند، در این که قرآن کلام خداست، مثل آن را بیاورند. بدیهی است که تکلیف مردم به آوردن مثل چیزی که معنای محصلی از آن فهمیده نمی شود، قابل قبول نیست.

د. خداوند از مردم خواسته است، در آیات قرآن تدبر کنند و بدیهی است که اگر آیات در معانی خودشان ظهوری نداشتند، تدبر در آنها معنا نداشت. (همان، 42)

متنی که اینک ملاحظه می کنید، دومین سئوال و پاسخی است که در زمینه آموزه های دینی مطرح شده است و نخستین آن با عنوان « چرا باید دیندار باشیم؟» در پست قبلی قابل مطالعه است. من این بار پاسخ های خود را به طور مزجی آوردم تا ارتباط میان سئوال و پاسخ آشکارتر شود.

=======================

با سلام حضور استاد گرامی

ضمن تشکر از شما بابت جواب، عرض می کنم که خداوند وعده ی عذاب به ناسپاسان داده است. آن هم عذاب های چنین و چنان. سؤال کننده می گوید من اصلاً نمی خواستم به این جهان بیایم. به جبر من را آورده اند و می گویند اگر دست از پا خطا کنی پدرت را در می آوریم!

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ 

سلام علکیم

اولاً، در این تردیدی نیست که آزادی و اختیار انسان محدود است. انسان به وضوح آگاه است که بعضی از کارها را اراده می کند و انجام می دهد؛ اما بعضی از کارها خارج از اراده اوست و اگر هم اراده کند، نمی تواند انجام دهد. این که انسان نمی خواسته است، به این جهان بیاید، در حوزه اختیار او نیست و جبر بر او حاکم است. حال فرق نمی کند که گفته شود، این جباریت از سوی چه کسی است.

ثانیاً، چنین اعتراضی در هیچ مرام و مسلکی قابل پاسخ نیست. آیا اگر چنین سئوالی را به خداناباوری بگویید، او می تواند پاسخ بهتری بدهد؟ بسا آنان به چنان سئوالی چنین پاسخ دهند که این جباریت را طبیعت انجام داده است. آیا آنگاه دهان اعتراض او بسته خواهد شد؟ هرگز چنین نیست؛ زیرا باز او خواهد گفت: چرا طبیعت من را به این دنیا آورد که این قدر رنج بکشم و مریض بشوم و نظایر آنها.

ثالثاً، پاسخ خداباوران این امتیاز را دارد که می گویند، بر این جهان شعور حاکم است و هر چیزی از روی حکمت و مصلحت مقرر شده است و تمام این تکالیف و رنج ها حکیمانه و برای رشد و تعالی انسان است و زندگی انسان به این دنیا محدود نیست و لذا هر نقص و کمبودی که در این دنیا باشد، در حیات پس از مرگ جبران خواهد شد؛ اما خداناوران می گویند که هیچ شعوری بر جهان حاکم نیست و همه امور ظالمانه است و پس از مرگ نیز خبری نیست.

رابعاً، اگر کسی خداباور باشد، نسبت به خداناباور هیچ کسری ندارد. خداباور هم مثل خداناباور خواهد گفت، حال که چنین است، ما باید خودمان را با این شرایطی که به طور جبری بر ما حاکم شده است، تطبیق بدهیم و به آنچه بر ما حاکم است، راضی باشیم.

نیز هر دو خواهند گفت: خوشی و ناخوشی در این جهان تا حدودی به اعمال خود ما بستگی دارد، لذا در حدی که اختیار داریم و می توانیم، باید زندگی خود را به گونه سامان بدهیم که خوش باشیم.

البته در تشخیص موارد خوشی میان این دو مرام تفاوت هایی است. خداباور بسا خوشی را به این بداند که دیگران را هم با خوشی خود سهیم کند و لذا اگر کسی در رنج است، در رنج او هم شریک باشد و به او ایثار و احسان نماید؛ اما بسا خداناباور خوشی را در این بداند که فقط به خودش توجه داشته باشد و بگوید که به من چه ربطی دارد که دیگران در رنج به سر می برند.

نیز هر دو خواهند گفت: ما اگر کار ناپسندی انجام دهیم، رنج می کشیم و عذاب وجدان می گیریم و یا به چنگ قانون می افتیم و مجازات اجتماعی می کشیم.

بنابراین چنین نیست که اگر کسی دین ستیزی و دین گریزی کرد، بتواند بدیل بهتری برای چنین سئوالات و اعتراضاتی داشته باشد. 

********************************

می فرمایید که این عذاب ها نتیجه تکوینی اعمال شراست. درست؛ اما خودمانیم همه این تشکیلات اعم از تکوین و تشریع و.... را خودش بوجود آورده است و سر نخ همه چیز در دست خود اوست؛ کما این که در بسیاری از موارد خودش برخی از این تکوینیات را دور میزند و به حق، خود را پاسخگوی احدی نمی داند. چه کسی این خاصیت را در سم قرار داده که مریض کند؟ خدا. چه کسی مقرر کرده که اگر کسی از ارتفاع صد متری با مغز بر زمین خورد بمیرد؟ خدا. چه کسی گفته که آتش بسوزاند؟ خدا. چه کسی گفت که آتش ابراهیم را نسوزاند؟ خدا. چه کسی مقرر کرده که اگر کسی نعمتهای خدا را پاس نداشت به عذاب اخروی دچار شود؟ بازهم خدا.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

اولاً، جهان همه مقهور قانون و سنت واحدی است و اصل علیت بر تمام رخدادهای جهان حاکم است و لذا چنان نیست که اگر معجزه ای رخ می دهد، قانون و سنت حاکم بر هستی دور زده شود. معجزه نیز در چارچوب قانون حاکم بر هستی تفسیر می شود. هرگز چنین نیست که معلول واحد علت واحدی داشته باشد. خاموش شدن آتش با علل مادی طبق علیت شناخته شده است است و خاموش شدن آتش با معجزه نیز مشمول علیت است؛ منتها علل آن برای بشر شناخته شده، نیست.

ثانیاً، طبق هر مرامی که به جهان بنگری، همین مقهوریت هست. چنین نیست که اگر کسی خداناباور شد، بتواند از این مقهوریت خارج شود و آزادی پیدا کند که هر اقدامی انجام دهد و اگر اقداماتی را هم انجام داد، از نتایج آن اقدامات بتواند بگریزد.

********************************

جسارتاً به نظر حقیر چنین می رسد که متکلمان در برخی موارد اصطلاحاتی را بوجود آورده اند تا برای همه ی پرسشها پاسخی داشته باشند. استاد گرامی، نسل جوان امروز با پاسخهای متکلمان قانع نمی شوند. اگر به او بگویم عذاب نتیجه ی تکوینی عمل خود توست؛ می گوید کلمات غلمبه سلمبه به کار می بری که دهان مرا ببندی! وقتی معنی تکوین و تشریع را توضیح می دهی؛ می گوید همه ی اینها به دست خودش است. تو برای آن که من را از میدان به در کنی فلسفه بافی می کنی! 

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

اولاً، چنان که عرض کردم، مقهوریت و مجبوریت انسان چیزی نیست که کسی بتواند منکر آن بشود. همه انسان ها با هر مرام و مسلکی به وضوح می یابند که به طور جبری به دنیا آمدند و به طور جبری نیز باید زندگی دنیوی را تحمل کنند و به طور جبری نیز از این دنیا می روند. این صرف حرف زدن نیست. ما چه بگوییم و چه نگوییم، مقهور قوانین تکوینی هستیم. آیا اگر منکر قوانین تکوینی شدیم، می توانیم از آن قوانین بگریزیم؟

ثانیاً،‌ از قوانین تشریع نیز هیچ انسانی نمی تواند گریزی داشته باشد؛ زیرا که همه انسان ها به طور جمعی زندگی می کنند و برای این که بخواهند حقوق یکدیگر را رعایت کنند، باید قوانینی را جعل کنند و از آنها تبعیت کنند.

نیز هیچ انسانی نمی تواند از نتایج اعمال خودش فرار کند. هرکسی عمل صالحی انجام دهد، پاداش می گیرد و هر کسی عمل فاسدی انجام دهد، کیفر می بیند. حال به فرض هم کسی بتواند از مجازات اجتماعی فرار کند، اما از عذاب های وجدان که گریزی ندارد؛ مگر آن که در صدد سرکوب وجدان خودش بر آید. 

********************************

به نظرم باید روشی مانند روش قرآن در پیش گرفت یعنی تکیه بر عرف و فطرت و وجدان. می گوید وجدان من به من می گوید که اگر کسی را به اجبار به جایی بردم، اگر او اعتراض کرد و از امکانات آن مکان درست استفاده نکرد، من او را کتک نمی زنم. اما خدا با ما این کار می کند.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

طبق آموزه های دینی خداوند هر کسی را به میزان عقل و قدرت و علم و نعمت هایی که به او داده، تکلیف و مجازات می کند. خداوند هرگز کسی را که سفیه و دیوانه یا عاجز و ناتوان و یا جاهل و نادان باشد، مجازات نخواهد کرد. خدا کسی را مجازات می کند که عالماً و عامداً کار ناپسندی را انجام دهد. تصور این که خدا کسی را بدون ارتکاب هیچ جرمی مجازات می کند، با صریح آموزه های دینی نمی سازد. بنابراین خدا طبق عقل و وجدان و فطرت و عدل رفتار می کند و نسبت دادن ظلم و جهل و مانند آن به خدا نارواست.  

****************************

جسارت حقیر را میبخشید خواستم سؤال را خوب از زبان سؤال کننده باز کنم.

التماس دعا

متنی که اینک ملاحظه می فرمایید، سئوالی است که کسی راجع به آموزه های دینی مطرح کرده و پاسخی که اینجانب داده ام. امید است، برای خوانندگان مفید بوده باشد.

******************************

با سلام محضر دوستان و اساتید گرامی

چندی است سؤالی که دخترخانم دانشجویی در یکی از جلسات مذهبی مطرح کرده ذهنم را به خودش مشغول نموده. سؤال را با شما محققان گرامی در میان می گذارم و امید دارم که با همفکری بتوانیم پاسخ مناسب و قابل پذیرشی به این پرسش بدهیم.

سؤال این است:

«خداوند در قرآن فراوان از نعمتهای خود بر بندگان سخن گفته و ایشان را به شکر و سپاسگزاری دعوت نموده و حتی به ناسپاسان و کافران وعده ی عذابهای شدید و عظیم داده است. حال پرسش اینجاست که آمدن ما به این جهان و خلقتمان کاملاً از روی اجبار و به دور از اختیار خودمان بوده است. خدایی که ما را به جبر به این جهان آورده و ما را با این همه مشکلات و مصایب دست به گریبان نموده، چرا باید به خاطر فراهم کردن وسایل و  ومایحتاج این زندگی اینقدر بر ما منت بنهد و دایم ما را به شکر دعوت کند؟

و انگهی اگر کسی شکر نکرد او را تا ابد در آتش جهنم بسوزاند؟ این چه کرمی است؟ این چه رحمتی است؟ اصلاً من دوست نداشتم به این جهان بیایم و با این همه نابسامانی و مصیبت دست به گریبان شوم. نه این شداید را می خواستم و نه آن نعمتها را.»

پاسخهای متعددی به این پرسش داده شد اما وی قانع نشد. لطفاً پاسخهای پیشنهادی خود را ترجیحاً مستند به قرآن ارائه فرمایید.

با سپاس

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

این سئوال ایشان به چند سئوال جزئی قابل تجزیه است:

1. چرا ما مجبوریم و هر کاری که می خواهیم بکنیم، نمی توانیم؟ چرا اختیار آمدن یا نیامدن به این جهان را نداشتیم؟ چرا حال که آمدیم، نمی توانیم هرگونه که خواستیم، زندگی کنیم و ما دچار محدودیت هستیم؟ چرا مالک جسم و جان خود نیستیم و مریض و ناتوان می شویم و بعد هم می میریم؟

2. غرض خدا از آفرینش ما آدم ها و بلکه جهان چیست؟ چه حکمت و فایده ای بر خلقت آدم یا عالم مترتب است؟

3. حال که خدا به ما هستی بخشیده و نعمت هایی را داده، چرا می گیرد؟

4. چرا خدا از ما تکلیف خواسته و چرا از ما خواسته است که در قبال نعمت هایی که به ما می دهد، شکرگذاری کنیم؟ و حال چرا اگر به تکالیف عمل نکنیم و شکرگذاری ننماییم، ما را مجازات می کند؟

5. چرا خدا به انسان ها اختیار داد که گناه بکنند و بعد او را به جهنم ببرد؟ چرا خدا انسان ها را به گونه ای خلق نکرد که اساساً گناه نکند و همیشه در بهشت زندگی کند؟

6. این تکالیف و این مجازات هایی که خدا مقرر کرده، ظالمانه و ناعادلانه است.

به این ترتیب پاسخ هایی که می توان به این سئوالات داد، از این قرار است:

1. این که ما بدون اذن از خودمان به دنیا آمدیم و بدون اذن از خودمان هم مریض و ناتوان می شویم و بعد هم می میریم و در این زندگی دنیا هم محدودیت داریم، حاکی از این است که ما غنی بالذات نیستیم و هستی ما به کس دیگری تعلق دارد. اگر ما چیزی را از خودمان داشتیم و کسی آن را از ما گرفته بود، می توانستیم، اعتراض کنیم که چرا مال ما را گرفتی؟ اما وقتی کسی چیزی را برای بهره برداری موقت به ما داده، نمی توان به گرفتن آن اعتراض کرد؛ به خصوص آن که وقتی چیزی را از ما می گیرد، به خاطر نیازمندی خودش به آن نیست؛ بلکه به جهت رشد و کمال ما و اعطای چیزی بهتر از آن به ماست.

2. در نکته قبلی احتیاج ذاتی آدمی و فقر او آشکار و بیان شد. حال فرض گرفته شود که اگر کسی به چیزی نیاز داشت، رفع نیاز او نیست که به لحاظ اخلاقی جای اعتراض دارد؛ بلکه برطرف نکردن نیاز اوست که مورد اعتراض است. به حکم اخلاق هرکه چیزی را دارد، باید به کسی که آن چیز را ندارد و به آن محتاج است، بدهد؛ پس به هستی بخشی خدا و اعطای نعمت های او نمی توان اعتراض کرد.

3. حال فرض کنید، اگر کسی امکاناتی را به دیگری داد که تا مدتی و برای مرحله ای از آن بهره برداری کند و آنگاه آن امکانات را در پایان مدت و مرحله از او گرفت تا در مرحله بعد به او امکانات بهتری ببخشد، آیا ایراد دارد؟ خداوند فرموده، شما وقتی بمیرید، از امکانات بهتری برخوردار می شوید و لذا گرفتن نعمت های دنیوی از افراد صالح ایرادی نخواهد داشت.

نیز فرض کنید، کسی امکاناتی را به دیگری داده تا از آنها برای رشد و ترقی خود بهره برداری کند و مقرر کرده است که اگر از آنها سوء استفاده کردی، آن امکانات از تو گرفته خواهد شد. آیا گرفتن امکانات از کسی که از آنها سوء استفاده کرده، جای اعتراض دارد؟

مراد از شکرگذاری استفاده صحیح از امکانات و نعمت هاست؛ نه این که خدا به تشکر و احترام ما حاجت دارد و از آن خوشش می آید و مثل حاکم جباری است که اگر تملق و چاپلوسی او را نکردند و یا به او احترام نگذاشتند، او بر خشم شود و او را مجازات نماید.

4. اگر کسی یک مقرراتی را قرار داد که با عمل به آنها رشد و تعالی ما فراهم شود، آیا باید به قرار دادن این مقررات اعتراض کرد؟ آیا قراردادن مقررات برای رشد و تعالی جای اعتراض دارد؟ یا این که کسی را رها کنند که هر گونه رفتار کند و برای خود سرنوشت شوم و هلاکت باری را رقم بزند؟

5. آزادی و اختیار داشتن یک لطف و نعمت دانسته می شود؛ نه یک نقص و عیب. فرض شود، یک کسی همیشه در سن کودکی به سر ببرد و هیچ اختیار و امکانی برای او وجود نداشته باشد که رشد و تعالی پیدا کند و بالغ شود و به مراحل بالاتر نیل پیدا کند. تردیدی نیست که این جبر و عدم اختیار و ثبات در یک حالت و موقعیت، یک نقص است، نه کمال.

6. ظالمانه و ناعادله بودن مجازات مربوط به مجازات قراردادی و اختیاری است؛ نه مجازات تکوینی. انسان ها در مقررات دنیوی گاهی به نحو ظالمانه دستمزد کارگری را کم قرار می دهند و یا در عمل به مقررات عمل نمی کنند. این ظالمانه و غیر عادلانه است؛ اما اگر فرض شود که یک کسی سم بخورد و بعد بر اثر آن مریض بشود، در چنین موردی که ظلم و بی عدالتی معنا ندارد. یک رابطه مشخص و تعریف شده ای به صورت تکوینی میان عمل و نتیجه قرار داده شده و این برای همه یکسان است که اگر کسی سم بخورد، مریض می شود. وقتی چنین است، ظالم خود شخص خواهد بود که سم خورده است؛ نه آن که اطلاع داده است، اگر سم بخوری، مریض می شوی. خداوند که خبر از عذاب های جهنم داده، لطف کرده که ما را از مهالک آگاه ساخته است.

=================

باید توجه داشت که تمام آنچه بیان شد،‌ از باب تقریب به ذهن حقایق عینی و تکوینی است. این خود ما هستیم که بهشت و جهنم را با اعمال خود می سازیم. ما با اعمال صالحی که انجام می دهیم، موجب رشد و لذت و کامیابی خود می شویم و با اعمال فاسدی که مرتکب می شویم، باعث سقوط و درد و هلاکت خود می گردیم.

حال فرض کنید، نه خدایی باشد و نه قیامتی، آیا آنچه را که دین گفته است که اعمال صالح انجام دهید تا به لذت و کامیابی دست پیدا کنید و اعمال فاسد انجام ندهید تا به درد و رنج و مصیبت گرفتار آیید، این چیز بدی است؟

پاره ای از آموزه های دینی، همان اخلاقیات است که راست بگویید و عدالت بورزید و احسان کنید و مثبت اندیش باشید و نظایر اینها. آیا این آموزه ها چیز بدی است؟

پاره ای از آموزه های دینی همان مناسک عبادی است که مایه آرامش و وسیله تهذیب و پاکی و اخلاقی و انسانی شدن آدمی است. آیا این آموزه ها چیز بدی است؟

پاره ای از آموزه های دینی باور به خدا و حیات پس از مرگ و دیگر حقایق غیبی است. حتی اگر این آموزه ها خیالی باشد، آیا باور به اینها مایه اخلاقی تر شدن نیست و موجب نمی شود که حتی در خلوت ها نیز اخلاقی زندگی کنیم. آیا این چیز بدی است؟

این در حالی است که البته درک ما از جهان خیلی ناقص است. ما فقط طیف های خاصی از رنگ ها را می توانیم ببینیم. ماوراء بنفش و مادون قرمز را نمی توانیم ببینیم. ما طول موج های محدودی را می توانیم درک کنیم. صداهایی که طول موج پایینی دارند، برای ما قابل درک نیست و صداهای بلند هم موجب مرگ ما می شود و ما تحمل درک آنها را نداریم. حال ما چگونه انتظار داریم، تمام حقایق جهان را مثل خدا و حیات پس از مرگ را درک کنیم؟ آیا ما وقتی نمی توانیم، حقایقی را درک کنیم، باید بگوییم، وجود ندارند؟

ما بعضی از حقایق را خود نمی بینیم و خود نمی شنویم و نمی توانیم درک نماییم، اما وقتی قائل صادقی آنها را به ما خبر می دهد، به آن وجود آن حقایق باور پیدا می کنیم. فرض کنید، پزشکی به ما می گوید، تو فلان بیماری را داری و ما هم او را دروغگو نیافتیم، آیا به صحت سخن او باور پیدا نمی کنیم؟

پیامبران تجربه ارتباط به حقایق غیبی داشته اند و از حقایقی غیبی مثل خدا و حیات پس از مرگ و فرشته و مانند آنها خبر داده اند و ما هیچ قرینه ای بر دروغگویی آنها هم نیافتیم. آیا نباید در خصوص این حقایق غیبی که ما قادر به درک آنها نیستیم، به صحت سخنان انبیاء باور داشته باشیم؟

__________________________

لینک مرتبط:   حقانیت دین از دو منظر