مدهامّتان: علوم و معارف قرآن و حدیث

14. نقیصه در تعریف جهل و جهالت: این مشکل در مواضع دیگر رساله هم به چشم می‌خورد. برای مثال برای جهل تعاریف متعددی را بیان کرده است و حال آن که هیچ نیازی به ذکر آنها نبود. نویسنده لازم بود که جهل را در موضوعی که می خواهد به تحقیق درباره آن بپردازد، معناشناسی و تعریف کند. نظر به این که موضوع بحث «جاهلیت» مربوط به قبل از اسلام است، باید تنها سراغ متون و شواهدی برود که به این دوره تعلق ندارد و لذا ذکر اشتقاقات مختلف جهل و وجوه معانی آن که مربوط به دوره های دیگر است، حشو و خروج از موضوع دانسته می‌شود(ص32-35).

نویسنده در تعریف «جاهلیت» محور بحث را آیات و تفسیر آن قرار نداده؛ بلکه به ذکر اقوال مختلف پرداخته است و در آن میان آیات مربوط هم یاد شده است(ص35 به بعد). نویسنده در پایان درباره معنای اصلی جاهلیت دو معنا را از مباحث نتیجه گرفته است: یکی عدم علم و دیگری رفتار غیر مطابق تعالیم انبیاء(ص42)؛ حال آن که چنان می‌نماید که موضوع بحث نویسنده واژه جاهلیت مطرح قبل از نزول قرآن و ایام نزول قرآن است. او برای معناشناسی آن لازم بود، به شواهد و عبارت‌های متعلق به آن زمان مراجعه کند و اگر اظهار نظری هم می‌آورد، در تفسیر آن شواهد و متون باشد، نه مستقل از آن.

جهل به معنای عدم علم با استناد به کدام شاهد تاریخی متعلق به آن تاریخ بیان شده است؟ مراد از عدم علم چه علمی است؟ آیا علوم غیر الهی مانند نجوم و عرفان و فلسفه و جز آنها مقصود است؟

نویسنده در تفسیر «جاهلیت در قرآن» به واژه «جهالت» در آیه 6 سوره حجرات استشهاد کرده است که در مقابل علم به کار رفته است؛ حال آن که باید در معناشناسی هر مشتق به همان مشتق در مواضع مشابه استشهاد کرد؛ نه آن که مشتق های دیگر آن را شاهد گرفت.

یکی از آیاتی که این لفظ در آن آمده، از این قرار است: ثُمَّ أَنْزَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ بَعْدِ الْغَمِّ أَمَنَةً نُعاساً یَغْشی طائِفَةً مِنْکُمْ وَ طائِفَةٌ قَدْ أَهَمَّتْهُمْ أَنْفُسُهُمْ یَظُنُّونَ بِاللَّهِ غَیْرَ الْحَقِّ ظَنَّ الْجاهِلِیَّةِ یَقُولُونَ هَلْ لَنا مِنَ اْلَأمْرِ مِنْ شَیْ‏ءٍ قُلْ إِنَّ اْلَأمْرَ کُلَّهُ لِلَّهِ یُخْفُونَ فی أَنْفُسِهِمْ ما لا یُبْدُونَ لَکَ یَقُولُونَ لَوْ کانَ لَنا مِنَ اْلَأمْرِ شَیْ‏ءٌ ما قُتِلْنا هاهُنا قُلْ لَوْ کُنْتُمْ فی بُیُوتِکُمْ لَبَرَزَ الَّذینَ کُتِبَ عَلَیْهِمُ الْقَتْلُ إِلى مَضاجِعِهِمْ وَ لِیَبْتَلِیَ اللَّهُ ما فی صُدُورِکُمْ وَ لِیُمَحِّصَ ما فی قُلُوبِکُمْ وَ اللَّهُ عَلیمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ ( آل عمران، 154)

نظر به این که «جاهلیه» در اینجا با «ال» همراه آمده است، به همان معنایی باید منصرف باشد که معهود مخاطبان قرآن در زمان نزول است. چنان می‌نماید که مراد از آن دوره قبل از اسلام است که در آن دوره صاحب کتاب و پیامبر آسمانی نبودند و باورها و اعمالشان مبتنی بر تعالیم الهی و آسمانی نبود؛ بنابراین مراد از جاهلیت مطلق جهل نیست؛ بلکه مراد جهل به تعالیم آسمانی است.

آیه دیگر که در سوره مائده آمده، چنین است: وَ أَنِ احْکُمْ بَیْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ وَ لا تَتَّبِعْ أَهْواءَهُمْ وَ احْذَرْهُمْ أَنْ یَفْتِنُوکَ عَنْ بَعْضِ ما أَنْزَلَ اللَّهُ إِلَیْکَ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَاعْلَمْ أَنَّما یُریدُ اللَّهُ أَنْ یُصیبَهُمْ بِبَعْضِ ذُنُوبِهِمْ وَ إِنَّ کَثیراً مِنَ النَّاسِ لَفاسِقُونَ (49) أَ فَحُکْمَ الْجاهِلِیَّةِ یَبْغُونَ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ حُکْماً لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ (50).

چنان که نویسنده خود با استناد به روایت شأن نزول آورده، مراد از «جاهلیت» در این آیه سنت جاهلی است که مطابق آن دیه اشراف در قصاص از افراد عادی بیش‌تر بود و یهودیان از رسول خدا(ص) می‌خواستند، طبق آن سنت حکم شود.

آیه دیگر که در آن «جاهلیت» آمده، این آیه است:

وَ قَرْنَ فی بُیُوتِکُنَّ وَ لا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجاهِلِیَّةِ اْلأُولى وَ أَقِمْنَ الصَّلاةَ وَ آتینَ الزَّکاةَ وَ أَطِعْنَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ إِنَّما یُریدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهیراً (احزاب، 33)

آورده‌اند که زنان در دوره جاهلیت یعنی دوره قبل از اسلام خود را می‌آراستند و از خانه بیرون می‌رفتند و خود را عرضه می‌کردند(دروزه، ذیل آیه). زنان در این دوره حجاب کاملی نداشتند و روسری خود را نمی‌بستند که دنباله‌های آن را به پشت می‌افکندند؛ به طور که گلو و بخشی از سینه و گردنبند و گوشواره‌هایشان نمایان بود(مکارم شیرازی، ذیل آیه). به این ترتیب مراد از «جاهلیت اولی» چیزی جز همان دوره قبل از اسلام نیست و به این معنا نیست که دو جاهلیت وجود داشته است؛ نظیر این الاکاسرة الجبابرة الاولی که مقصود از آن جباران دومی در میان نیست(فخررازی، ذیل آیه). بنابراین «اولی» تأکیدی بیش نیست؛ نظیر الجاهلیة الجهلاء که فراهیدی آن را همان دوره قبل از اسلام معنا می‌کند(العین، 3/390).

15. تفاوت قائل نشدن میان جاهل و جاهلیت: نویسنده میان جاهل و جاهلیت تفاوتی قائل نشده است و برای معناشناسی جاهلیت از جاهل شاهد آورده است. به علاوه نویسنده به روایاتی استشهاد جسته است که ناظر به جاهلیت نیست(ص57).

سخن جعفر بن ابی طالب خطاب به نجاشی معرفی خوبی درباره معنا و دوره جاهلیت است: بت‌پرستی، خوردن گوشت میته، ارتکاب فواحش، بی‌توجهی به همسایگان، خوردن اموال ناتوانان از سوی زورمندان(شرح ابن ابی الحدید، 6/307).

چنان می‌نماید که جاهلیت و امیت به یک معناست و این دو به معنای ناآشنایی به کتاب آسمانی و نبودن بر دین الهی است. نویسنده چنین نتیجه گرفته است که جاهلیت یک مفهوم است، نه یک زمان(ص60)؛ حال آن که متضمن هر دو است. جاهلیت یعنی دوره قبل از اسلام که در آن عرب بر آیینی الهی نبوده است.

16. مشکلات مربوط به حنیف: در بررسی واژه حنیف نیز همان مشکلات قبل وجود دارد:

اولاً، مباحث بر محور آیات قرآن نیست و اگر آیاتی می‌آید، در مطاوی مباحث است.

ثانیاً، دسته‌بندی در نقل اقوال نیست و نویسنده اقوال را به بیان خود بازگو نکرده است که به آنها انسجام دهد.

ثالثاً، ترتیب تاریخی در نقل اقوال رعایت نشده است.(ص70-75).

از موارد استعمال حنیف در قرآن و پاره‌ای از روایات چنان به دست می‌آید که مراد از حنیف گرایش فطری به یکتاپرستی است؛ چنان که خود حضرت ابراهیم به صورت فطری به یکتاپرستی گرایش پیدا کرد. بنابراین مراد از حنفاء کسانی نبودند که بر دین حضرت ابراهیم باشند؛ بلکه کسانی بودند به طور فطری از بت‌پرستی رویگران و به یکتاپرستی گرایش یافته بودند.

چنان که در سوره انعام آمده است: وَ إِذْ قالَ إِبْراهیمُ ِلأَبیهِ آزَرَ أَ تَتَّخِذُ أَصْناماً آلِهَةً إِنّی أَراکَ وَ قَوْمَکَ فی ضَلالٍ مُبینٍ (74) فَلَمَّا جَنَّ عَلَیْهِ اللَّیْلُ رَأی کَوْکَباً قالَ هذا رَبّی فَلَمَّا أَفَلَ قالَ لا أُحِبُّ الْآفِلینَ (76)  فَلَمَّا رَأَی الْقَمَرَ بازِغاً قالَ هذا رَبّی فَلَمَّا أَفَلَ قالَ لَئِنْ لَمْ یَهْدِنی رَبّی َلأَکُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضَّالِّینَ (77) فَلَمَّا رَأَی الشَّمْسَ بازِغَةً قالَ هذا رَبّی هذا أَکْبَرُ فَلَمَّا أَفَلَتْ قالَ یا قَوْمِ إِنّی بَری‏ءٌ مِمَّا تُشْرِکُونَ (78) إِنّی وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذی فَطَرَ السَّماواتِ وَ اْلأَرْضَ حَنیفاً وَ ما أَنَا مِنَ الْمُشْرِکینَ (79) وَ حاجَّهُ قَوْمُهُ قالَ أَ تُحاجُّونّی فِی اللَّهِ وَ قَدْ هَدانِ وَ لا أَخافُ ما تُشْرِکُونَ بِهِ إِلاَّ أَنْ یَشاءَ رَبّی شَیْئاً وَسِعَ رَبّی کُلَّ شَیْ‏ءٍ عِلْماً أَ فَلا تَتَذَکَّرُونَ (80).

به نظر می‌رسد، این آیات سرگذشت گرایش حضرت ابراهیم را به یکتاپرستی بازگو می‌کند. نخست از بت و بت‌پرستان اعراض می‌کند؛ سپس توجهش به زهره‌ و زهره‌پرستان جلب می‌شود و بعد که غروب کرد، از آن هم اعراض کرد و پس از آن با ماه‌ و ماه‌پرستان مواجه شد و چون آن هم غروب کرد، از آن نیز برگشت. پس از آن با خورشید و خورشیدپرستان رو به رو شد و آن هم که غروب کرد، از برگشت و به خدای آفریدگار آنها گرایید و پس از آن به پیامبری مبعوث شد و قومش را به یکتاپرستی فراخواند.

از امام صادق(ع) نقل است که آن حضرت در حال جستجوی پروردگارش بود(قمی و حویزی، ذیل آیه) و بنابراین گویا سخنش را به نحو سؤالی مطرح می‌کرده است که آیا این پروردگار من است.

چنان که برخی از مفسران این‌گونه احتمال داده‌اند(دروزه، ذیل آیه)، به نظر می‌رسد، مراد از «کلمات» در آیه ذیل بت، زهره‌، ماه و خورشید باشد و مقصود از «امام» در آن همان نبوت باشد: وَ إِذِ ابْتَلی إِبْراهیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتـى قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمینَ (بقره،124). چرا که وقتی کسی به پیامبری مبعوث می‌شود، امام و پیشوای مردم می‌شود و لذا معنا ندارد که حضرت ابراهیم در اواخر عمرش امام مردم باشد و بنابراین آن قول که آورده‌اند، از جمله کلمات فرمان قربانی اسماعیل بوده، نمی‌تواند درست باشد. چنان که آورده‌اند، خدا اسماعیل را در پیری به حضرت ابراهیم داد و یکی از کلماتی که با آن آزموده شد، قربانی او بود.

از سویی آمده است که خدا پیامبر اسلام را در میان قومی مبعوث کرد که پیش از آن پیامبری مبعوث نشده بود و آنان امی یعنی بدون کتاب آسمانی بودند. خود پیامبر اسلام(ص) قبل از بعثت به کتاب آسمانی آشنایی نداشت و طبیعتاً ایمانی هم به آن نداشت: وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ما کُنْتَ تَدْری مَا الْکِتابُ وَ لاَ الْإیمانُ وَ لکِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدی بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا وَ إِنَّکَ لَتَهْدی إِلى صِراطٍ مُسْتَقیمٍ (شوری،52) یا در جای دیگری آمده است: وَ ما کُنْتَ تَتْلُوا مِنْ قَبْلِهِ مِنْ کِتابٍ وَ لا تَخُطُّهُ بِیَمینِکَ إِذاً لاَرْتابَ الْمُبْطِلُونَ (48)  بَلْ هُوَ آیاتٌ بَیِّناتٌ فی صُدُورِ الَّذینَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَ ما یَجْحَدُ بِآیاتِنا إِلاَّ الظَّالِمُونَ (عنکبوت،49) و از طرف دیگر تردیدی نیست که پاره‌‌ای از سنت عرب جاهلی از حضرت ابراهیم به جا مانده بود که نمونه بارز آن حج است. نتیجه‌ای که از جمع‌بندی این شواهد به دست می‌آید، این است که آنان در وقتی که پیامبر اسلام(ص) به پیامبری مبعوث شد، آشنایی به کتاب آسمانی نبودند و صحف حضرت ابراهیم را نیز در دست نداشتند و حضرت ابراهیم نیز اساساً برای قوم عرب مبعوث نشده بود؛ زیرا وقتی که آن حضرت همسر و فرزندش اسماعیل را در مکه گذاشت، سکنه‌ای نداشت و لم یزرع بود و بنابراین حضرت ابراهیم اگرچه به اعتبار فرزندش اسماعیل که در مکه نهاد، پدر قوم عرب بوده است، اما به اعتبار این که خود در میان آنان به پیامبری مبعوث نشده بود، پیامبر آنان به شمار نمی‌رفت. در سوره ابراهیم آمده است: وَ إِذْ قالَ إِبْراهیمُ رَبِّ اجْعَلْ هَذَا الْبَلَدَ آمِناً وَ اجْنُبْنـى وَ بَنِیـىََّ أَنْ نَعْبُدَ اْلأَصْنامَ (35) رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ کَثیراً مِنَ النَّاسِ فَمَنْ تَبِعَنـى فَإِنَّهُ مِنّـى وَ مَنْ عَصانـى فَإِنَّکَ غَفُورٌ رَحیمٌ (36)  رَبَّنا إِنّـى أَسْکَنْتُ مِنْ ذُرِّیَّتـى بِوادٍ غَیْرِ ذی زَرْعٍ عِنْدَ بَیْتِکَ الْمُحَرَّمِ رَبَّنا لِیُقیمُوا الصَّلاةَ فَاجْعَلْ أَفْئِدَةً مِنَ النَّاسِ تَهْوى إِلَیْهِمْ وَ ارْزُقْهُمْ مِنَ الثَّمَراتِ لَعَلَّهُمْ یَشْکُرُونَ (37)

پاره‌ای از روایات نیز حاکی از این است که مردم مکه نخست بر آیین حضرت ابراهیم بودند و بعد به بت‌پرستی گراییدند. چنان که ابن عباس از پیامبر(ص) نقل کرده است که فرمود: آتشی برابر چشمم نمودار شد و عمرو بن لحی را دیدم. او مردی کوتاه قد، سرخ‌فام، چشم‌گربه‌ای بود. او در حالی بود که رود‌ههایش را پشت سرش در آتش می‌کشانید. پرسیدم: این که باشد؟ پاسخ دادند: عمرو بن لحی، آن که آیین بحیره، وصیله، سائبه و حامی را نهاد و آیین ابراهیم را دگرگون کرد و عرب را به پرستش بت‌ها فراخواند(کلبی، الاصنام، ص58).

آورده‌اند که عمرو بت هبل را از کشور موآب به مکه آورد. تحقیقات تازه تأیید می‌کند که پرستش هبل را قبائل شمالی عرب از اقوام ساکن در بادیه شام یعنی نبطیان اقتباس کرده‌اند(علی اصغر حکت، تاریخ ادیان، 270). این بت در اصل الهه فینیقی‌ها یا کنعانی‌ها بود. عمرو آن را وقتی به مکه آورد، بر روی چاهی قرار داد که در درون کعبه قرار داشت(جواد علی، الفصل، 6/251).

گفتنی است که بحیره، وصیله، سائبه و حامی شترانی بودند که به نوعی محترم بودند. از آنان برای ذبح و سواری استفاده نمی‌کردند و آنها را به حال خود رها می‌کردند و آنگاه که می‌مردند، گوشتش را می‌خورند.

نیز آورده‌اند که کسی به امام صادق(ع) گفت: پدرانت بت‌پرست بودند. آن حضرت فرمود: تو دروغ می‌گویی؛ زیرا ابراهیم برای فرزندانش دعا کرد؛ از این رو هیچ یک از فرزندان اسماعیل بت نپرستیدند؛ بلکه عرب‌ها بت پرستیدند و فرزندان اسماعیل می‌گفتند: هؤلاء شفعاؤنا و کفرت و لم تعبد الاصنام(فیض کاشانی، تفسیر صافی، 4/243؛ تفسیر عیاشی، 2/230). البته این روایت با اشکال جدی رو به روست؛ چون شفیع قرار دادن بت‌ها همان بت‌پرستی است. در سوره یونس آمده است: فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَری عَلَى اللَّهِ کَذِباً أَوْ کَذَّبَ بِآیاتِهِ إِنَّهُ لا یُفْلِحُ الْمُجْرِمُونَ (17)  وَ یَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لا یَضُرُّهُمْ وَ لا یَنْفَعُهُمْ وَ یَقُولُونَ هؤُلاءِ شُفَعاؤُنا عِنْدَ اللَّهِ قُلْ أَ تُنَبِّئُونَ اللَّهَ بِما لا یَعْلَمُ فِى السَّماواتِ وَ لا فِى اْلأَرْضِ سُبْحانَهُ وَ تَعالى عَمَّا یُشْرِکُونَ (18)؛

یا در سوره زمر آمده است: أَمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ شُفَعاءَ قُلْ أَ وَ لَوْ کانُوا لا یَمْلِکُونَ شَیْئاً وَ لا یَعْقِلُونَ (43) قُلْ لِلَّهِ الشَّفاعَةُ جَمیعاً لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ اْلأَرْضِ ثُمَّ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ (44)  وَ إِذا ذُکِرَ اللَّهُ وَحْدَهُ اشْمَأَزَّتْ قُلُوبُ الَّذینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ وَ إِذا ذُکِرَ الَّذینَ مِنْ دُونِهِ إِذا هُمْ یَسْتَبْشِرُونَ ( 45)

این روایت ذیل این آیات از سوره ابراهیم آمده است: وَ إِذْ قالَ إِبْراهیمُ رَبِّ اجْعَلْ هَذَا الْبَلَدَ آمِناً وَ اجْنُبْنی وَ بَنِیَّ أَنْ نَعْبُدَ اْلأَصْنامَ (35) رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ کَثیراً مِنَ النَّاسِ فَمَنْ تَبِعَنی فَإِنَّهُ مِنّی وَ مَنْ عَصانی فَإِنَّکَ غَفُورٌ رَحیمٌ (36). علامه طباطبایی دعای حضرت ابراهیم را شامل مستعدین آنان دانسته است؛ نه همه آنان به طور خواه و ناخواه(طباطبایی، ذیل آیه). در آیه دوم نیز با عبارت « وَ مَنْ عَصانی» پیش بینی شده است که برخی از فرزندان آن حضرت بت‌پرست باشند. در آیه ذیل هم اشاره شده است که برخی از فرزندان آن حضرت از ظالمین یعنی از بت‌پرستان خواهند بود: وَ إِذِ ابْتَلى إِبْراهیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتـى قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمینَ (بقره،124)

17. نقصیه درباره واژه صنم: نویسنده گفته است که صنم را گفته‌اند که غیر عربی است و نگفتند که از چه زبانی گرفته شده است(ص205). این در حالی است که در این زمینه هیچ کتابی را که مربوط به معرّبات و واژگان دخیل باشد، ندیده است. در کتاب واژگان دخیل آرتورجفری آمده است که آن واژه‌ای آرامی است و ریشه مشترکی در میان زبان‌های سامی دارد(ذیل واژه صنم).

18. نقصیه درباره معنای «اناث»: نویسنده بر این نظر است که مراد از «اناث» در آیه 117 نساء اشیاء بی روح‌اند و چنین استدلال کرده است که اولاً، این معنا کلی‌تر است؛ ثانیاً، با سیاق آیه موافق‌تر است و ثالثاً، همه اعراب جاهلی ملائکه را نمی‌پرستیدند و رابعاً، این معنای مختار متضمن نوعی تحقیر نیز هست(ص186).

اما این نظر مردود است:

اولاً، با آیات متحد الموضوع سازگار نیست؛ نظیر:

أَ فَأَصْفاکُمْ رَبُّکُمْ بِالْبَنینَ وَ اتَّخَذَ مِنَ الْمَلائِکَةِ إِناثاً إِنَّکُمْ لَتَقُولُونَ قَوْلاً عَظیماً (اسراء،40)

صافات: فَاسْتَفْتِهِمْ أَ لِرَبِّکَ الْبَناتُ وَ لَهُمُ الْبَنُونَ (149)  أَمْ خَلَقْنَا الْمَلائِکَةَ إِناثاً وَ هُمْ شاهِدُونَ (150) أَلا إِنَّهُمْ مِنْ إِفْکِهِمْ لَیَقُولُونَ (151) وَلَدَ اللَّهُ وَ إِنَّهُمْ لَکاذِبُونَ (152) أَصْطَفَی الْبَناتِ عَلَى الْبَنینَ (153)  ما لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ (154)

زخرف: وَ جَعَلُوا الْمَلائِکَةَ الَّذینَ هُمْ عِبادُ الرَّحْمنِ إِناثاً أَ شَهِدُوا خَلْقَهُمْ سَتُکْتَبُ شَهادَتُهُمْ وَ یُسْئَلُونَ (19)  وَ قالُوا لَوْ شاءَ الرَّحْمنُ ما عَبَدْناهُمْ ما لَهُمْ بِذلِکَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلاَّ یَخْرُصُونَ (20) أَمْ آتَیْناهُمْ کِتاباً مِنْ قَبْلِهِ فَهُمْ بِهِ مُسْتَمْسِکُونَ (21)  بَلْ قالُوا إِنَّا وَجَدْنا آباءَنا عَلی أُمَّةٍ وَ إِنَّا عَلی آثارِهِمْ مُهْتَدُونَ (22)

ثانیاً، در آیه« إِنْ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ إِلاَّ إِناثاً وَ إِنْ یَدْعُونَ إِلاَّ شَیْطاناً مَریداً (نساء،117)» به قرینه «شیطان» باید مراد از اناث ذی‌روح باشد؛ نه بی‌روح.

ثالثاً،  به چه دلیل در این آیه سخن از همه اعراب است؟ این آیه در وقتی نازل شده است که هنوز ام القری عرب یعنی مکه در اختیار مشرکان مکه بود؛ به علاوه سیاق آیه نیز پذیرای نزول این آیه در نظارت به این مشرکان است؛ بنابراین مراد آیه مشرکان مکه است و آنان ملائکه را اناث و دختران خدا می‌پنداشتند؛ به این ترتیب باید گفت که آیه اطلاق ندارد و همه اعراب را در بر نمی‌گیرد.

رابعاً، «اناث» بودن نیز متضمن نوعی تحقیر است و لذا لازم است که آیه متضمن این معنا باشد، در معنای «اثاث» هم وجود دارد؛ زیرا مشرکان دختران را فروتر از پسران تلقی می‌کردند؛ به همین رو خداوند می‌فرماید: چطور در حالی که شما پسران را برتر از دختران می‌دانید، برای خدا دختر و برای خود پسر را بر می‌گزینید؟

19. گرفته شدن لات از الله: نویسنده در جلسه دفاع اظهار داشت که لات از الله گرفته شده است. الله خدای یگانه بوده و لات به معنای بت را از الله گرفته‌اند. دلیل نویسنده این است که الله اصل است و لات فرع و باید فرع از اصل گرفته شود.

این سخن چندان استوار به نظر نمی‌رسد؛ چون در فرایند وضع زبان اگر آن را از قبیل فرایند زبا‌ن‌آموزی کودک محسوب کنیم، باید معانی مجرد و غیر حسی از معانی مادی و حسی اقتباس شده باشد.

1. معرفی پایان‏نامه

ترجمه، نقد و بررسی مدخل «Exegesis» (تفسیر و مفسران) از دایرة المعارف قرآن لیدن(EQ)، سید محمد موسوی مقدم، کارشناسی ارشد علوم قرآن و حدیث، استاد راهنما: دکتر محمد جواد نجفی، استاد مشاور: دکتر سید رضا مؤدب، دانشگاه قم، 1386

در این پایان‌نامه دو مقاله از دایرة المعارف قرآن لیدن ترجمه و نقد شده است. این دو مقاله عبارت اند از: تفسیر قرآن در دوره کلاسیک و ادوار میانه(دوره اول اسلام) نوشته کلود ژیلو، و تفسیر قرآن در دوره جدید و معاصر نوشته راترود ویلانت. آن مشتمل بر چهار فصل با این عناوین است: معرفی و نقد دایرة المعارف قرآن لیدن، ترجمه و نقد مقاله تفسیر قرآن در دوره کلاسیک و ادوار میانه، ترجمه و نقد مقاله تفسیر قرآن در دوره جدید و معاصر. موضوعات مقاله نخست عبارت‌اند از: ریشه یابی واژگان تفسیر و تأویل، مشروعیت تفسیر قرآن، سیر تطور تفسیر قرآن، ظهور علوم ادبی و زبان شناختی در عرصه تفسیر، تفاسیر روایی اهل سنت، گونه های تفسیری فقهی، کلامی و عرفانی، و تفاسیر خوارج و شیعه و مهم ترین ویژگی های آن، و موضوعات مقاله دوم به این قرار است: تفسیر ترتیبی قرآن مطابق با ترتیب مصحف و ترتیب نزول، گرایش های اصلی در روش های تفسیری در دوره معاصر مانند تفسیر عقلی، علمی، ادبی، تاریخی و موضوعی، و رهیافت‌های جدید و مستقیم قرآن و مشکلات کسب مقبولیت برای آن.

موضوعاتی که در مقاله اول بررسی شده است، عبارت اند از: تفسیر هرمنوتیکی از قرآن و پیامدهای آن، روش تفسیر به رأی و دیدگاه های مفسران معاصر درباره آن، موضع امامان شیعه و دانشمندن شیعه در برابر اسرائیلیات، جایگاه کتاب التفسیر و المفسرون ذهبی و نقد آن، جایگاه علمای برجسته شیعه مانند سید مرتضی، شیخ طوسی و شیخ طبرسی.

موضوعاتی که در مقاله دوم بررسی شده است، عبارت اند از: جایگاه تفسیر عصری و ویژگی های آن، رویکردهای جدید در تفسیر قرآن در دوره معاصر، تحولایت تفسیری کشورهای اسلامی مانند ایران ، عراق و لبنان، روش تفسیر موضوعی، روش تفسیر عقلی و نقد دیدگاه های سر سید احمد خان و محمد عبده، روش تفسیر علمی قرآن، قرآن و فرهنگ زمانه، واقعی بودن قصه های قرآن و نقد دیدگاه های محمد احمد خلف الله، ماهیت وحی و نقد دیدگاه های دانشمندان غربی در باره آن به ویژه نظریه تجربه دینی پیامبر(ص).

 

2. نقد پایان‌‌نامه

1. این تحقیق به واقع یک تحقیق متن پژوهانه است؛ مع الوصف نویسنده در فصل کلیات به طور کلیشه ای موضوعاتی چون سؤالات و فرضیات تحقیق را مطرح کرده است و حال آن که وجهی ندارد و چنین سؤالاتی در تحقیقات مسئله پژوهانه موضوعیت دارد. نگاهی به سؤالات مطرح شده در این پایان‌نامه تکلف‌آمیز بودن و بی معنا بودن آنها را آشکار می‌کند.

الف. در این تحقیق چه روش های تفسیری مطرح و مورد بحث قرار گرفته است؟

ب. مهم‌ترین گرایش های تفسیری که در این پژوهش به آنها پرداخته شده است، کدام‌اند؟

ج. آیا ملاک ها و معیارهای یک تفسیر صحیح از قرآن بیان شده است؟

د. آیا از منابع و مبانی شیعه در تفسیر قرآن استفاده شده است؟

هـ. آیا در مطالبی که در باب تفسیر، مفسران پیشین و معاصر، روش‌ها و گرایش‌های در این تحقیق مطرح شده، پریش ها و ابهام هایی دیده می‌شود؟

و. آیا در این  پژوهش به بررسی تفاسیر اهل سنت و شیعه پرداخته شده است؟ به چه میزان؟

ز. آیا رهیافت‌های جدیدی که در سده های اخیر نسبت به تفسیر قرآن صورت گرفته، در این تحقیق قابل مشاهده است؟

 

2. میان حجم فصل‌ها توازن وجود ندارد. فصل اول، کلیات: 1-15 صفحه، فصل دوم، معرفی و نقد دایرة المعارف قرآن لیدن: 15-55؛ فصل سوم، ترجمه و نقد مقاله «تفسیر قرآن: در دوره کلاسیک و ادوار میانه: 55-181؛ فصل چهارم، ترجمه و نقد مقاله «تفسیر قرآن در دوره جدید و معاصر: 181-293. حجم فصول به ترتیب عبارت‌اند از: 15؛ 40؛ 126؛ 112. نویسنده می‌توانست، فصل دوم را که حاشیه‌ای و بی‌ربط به اصل موضوع پایان‌نامه است، تلخیص کند و در فصل اول ادغام نماید و میان اصل ترجمه و نقد تفکیک به عمل نیاورد. نقد هر مطلب را ذیل ترجمه بیاورد و هر مطلب را در یک فصل قرار دهد. این هم موجب می‌شد، حجم فصول متوازن شود و هم میان ترجمه و نقد گسیختگی به وجود نیاید.

3. تقریباً در تمام صفحات ترجمه عبارت‌هایی پیدا می‌شود که همچنان بوی ترجمه می‌دهد و نارساست؛ نظیر: ابن عباس قهرمان حماسی تفسیر قرآن(ص64)= مفسر برجسته قرآن؛  تفسیر تشریحی(ص65)= تفسیر لغوی؛  تفسیر سفیان ثوری به گونه ادبی تفسیر مجاهد تعلق دارد(ص66)= تفسیر سفیان ثوری همسان تفسیر مجاهد است؛ مقاتل بن حیان و مقاتل بن سلیمان هر دو تجربه سرباز دین بودن را داشته اند(ص68)= سابقه جهاد در راه خدا داشته‌اند؛ تفکر انسان‌انگارانه(ص69)= تشبیه خدا به خلق؛ ابوعبیده شصت بیت شعر به عنوان شواهدی بر کاربرد زبان در متن قرآن ذکر می‌کند(ص72)= شصت بیت شعر را در تفسیر آیات قرآن شاهد می‌آورد؛ کمتر به جهات تاریخ‌نگاری و نقل افسانه‌ها توجه دارد(ص72)= کمتر به نقل مطالب تاریخی و اسرائیلیات می‌پردازد.

4. پی‌نوشت های نویسنده چیزی بیش از نقد است. به نظر می‌رسد، در خصوص هر موضوعی که نویسنده به مطالب قابل توجهی دست یافته‌است، بسط داده‌است. از جمله موضوع هرمنوتیک(ص104 به بعد). در اینجا مشخص نیست که شرح نویسنده ناظر به کدام سخن صاحب مقاله است. به نظر می رسد، این مطالب خیلی حاشیه ای و بی ربط است. برای مثال هیچ مشخص نیست که چرا نویسنده مطالبی را با عنوان «اندیشه‌های امام خمینی و تفسیر هرمنوتیک»(ص112) آورده است. ظاهراً نویسنده موضوعات مذکور در مقاله را بهانه قرار داده و آنگاه هر مطلبی را که مرتبط به آن یافته، آورده است.

5. نویسنده ادعا کرده است که در کتاب‌های تفسیری نور الثقلین حویزی و البرهان بحرانی احادیث مورد اعتقاد شیعه جمع آوری شده است(ص40)؛ حال آن که این خلاف واقع است.

6. تفسیر شهرستانی تفسیری اسماعیلی شمرده شده است(ص88)؛ اما نویسنده در این زمینه بررسی‌های لازم را انجام نداده است.

7. نویسنده کفاتاً را در آیه «أَ لَمْ نَجْعَلِ اْلأَرْضَ کِفاتاً (25) أَحْیاءً وَ أَمْواتاً (26) وَ جَعَلْنا فیها رَواسِیَ شامِخاتٍ وَ أَسْقَیْناکُمْ ماءً فُراتاً (27)» دال بر حرکت زمین گرفته و ظاهر لفظ را با این معنا موافق دانسته است(ص241)؛ حال آن که کفاتا در لغت و تفاسیر به معنای دربرگیرنده و محل سکونت گرفته شده است و لذا تطبیق آن بر حرکت زمین تکلف آمیز به نظر می‌رسد.

1. معرفی پایان‌نامه

روش‌شناسی شرح نهج البلاغه ابن میثم بحرانی، فهیمه اکبرزاده، استاد راهنما، دکتر علی احمد ناصح، استاد مشاور: آیت الله سید جمال الدین دین‌پرور، دانشگاه قم، زمستان 86

این پایان‌نامه مشتمل بر چهارده فصل با این عنوان‌هاست: فصل اول، کلیات شامل تعریف موضوع و مصطلحات و پیشینه و اهمیت و روش تحقیق که به طور کلیشه‌ای و بسیار مختصر در 5 صفحه تمام شده است.

فصل دوم، معرفی نهج البلاغه: کتب گردآوری شده از سخنان علی(ع) قبل از نهج البلاغه، نهج البلاغه و سید رضی، نهج البلاغه و شارحان آن.

فصل سوم، اوضاع و احوال سیاسی-اجتماعی و فرهنگی قرن هفتم هجری: شام و مصر، ایران، عراق، اوضاع اجتماعی، اوضاع فرهنگی.

فصل چهارم، محیط زندگی شیخ ابن میثم بحرانی: نگرشی کلی به زادگاه شیخ( موقعیت جغرافیایی بحرین، موقعیت تاریخی بحرین، موقعیت علمی بحرین)، ابن میثم در بحرین، ابن میثم در عراق(حله و بغداد)، مسافرت‌های ابن میثم، مراجعت دوباره به بحرین. 

فصل پنجم، شخصیت علمی ابن میثم بحرانی: زندگانی علمی ابن میثم، مذهب، تولد و وفات، دوران تحصیل و استادان، شاگردان، آثار علمی، شروح اقتباس شده از شرح ابن میثم، شخصیت علمی ابن میثم( ابن میثم و علم و فلسفه و کلام، ابن میثم و علم فقه، ابن میثم و علوم بلاغی)، تداوم آرای ابن میثم.

فصل ششم، ابن میثم بحرانی از نگاه محققان: محققان قرن 7-11، محققان قرن 12-14، محققان معاصر.

فصل هفتم، نگرشی به مقدمه شرح نهج البلاغه ابن میثم بحرانی: مباحث الفاظ، خطابه، فضائل علی(ع).

فصل هشتم، روش‌ها و گرایش‌های تفسیری: مبانی و قواعد تفسیر، روش‌‌ها و گرایش‌ها و سبک‌های تفسیری، انواع روش‌های تفسیری، سبک‌های بیانی در تفاسیر.

 فصل نهم، ویژگی‌های شرح نهج البلاغه ابن میثم بحرانی: جنبه روایی شرح، جنبه عقلی و اجتهادی شرح.

فصل دهم، جنبه‌های قرآنی و روایی شرح نهج البلاغه: استناد به آیات در شرح، استناد به نکات تفسیری در شرح، استناد به روایات پیامبر و ائمه در شرح.

فصل یازدهم، جنبه عقلی شرح نهج البلاغه ابن میثم بحرانی: برخورد ابن میثم با گفتار عالمان و شارحان، تطبیق کلام امام ‌‌(تطبیق کلام امام با فهم مخاطبان شرح: بیان معانی احتمالی مختلف از کلام امام، پاسخ به شبهات احتمالی، پاسخ به شبهات مطرح نزد دانشمندان؛ تطبیق کلام امام با مسائل اجتماعی)، بررسی شیوه‌های تفسیری علمی(جنبه‌های عرفانی شرح، جنبه‌های فقهی شرح، ابن میثم و علم طب در شرح، ابن میثم و علم نجوم در شرح، قضایای منطقی در شرح، بیان موارد قرآنی)، جنبه‌های ادبی و بلاغی در شرح نهج البلاغه(شرح غریب، شرح استعارات، شرح تشبیهات، بیام موارد صرفی و نحوی، بیان داستان در شرح، شرح اصطلاحات خاص، استفاده از ضرب المثل و شعر و مثل در شرح، صراحت در بیان، سبک نگارش)، جنبه‌های تاریخی شرح نهج البلاغه( بیان اطلاعات تاریخی در شرح، بیان اطلاعات تاریخی در علت صدور خطب، بیان اطلاعات تاریخی در علت صدور نامه، بیان زمان و مکان صدور خطب، بیان زمان و مکان صدور خطب، بیان تاریخی ولایت امام علی و غصب خلافت)، موضع ابن میثم در مقابل خطبه‌ها و نامه‌ها(ذکر قمست‌های افتاده از خطبه‌ها و نامه‌ها، بیان اهداف مورد نظر امام در نامه‌ها، بیان خلاصه نامه‌ها، بیان مخاطبان امام در نامه‌ها)، منابع مورد استناد ابن میثم(کتب مورد استناد مفقود شده، کتب لغوی و حدیثی و آسمانی مورد استناد، شروح مورد استناد ابن میثم)، نکات ویژه و ممتاز شرح ابن میثم(اهدای کتاب، استناد به نسخه‌های خطی، لحن متین و دور از تعصب).

فصل دوازدهم، شرح کلامی نهج البلاغه: علم کلام و موارد اختلاف در آن و نظر ابن میثم درباره آن، دیدگاه ابن میثم در مورد توحید و صفات الهی(راه‌های اثبات خدا، معنای واحد، دلایل توحید، صفات الهی، راه‌های تشخیص صفات، اقسام صفات)، دیدگاه ابن میثم درباره بعثت پیامبر و معاد و امامت و عصمت.

فصل سیزدهم، ابن میثم و دفاع از علی(ع) در شرح نهج البلاغه: دفاع از ولایت علی(ع)، دفاع از فضائل امام در شرح.

فصل چهاردهم، شیخ میثم بحرانی و تقریب مذاهب و ایجاد اتحاد و انسجام اسلامی در نهج البلاغه: تقریب مذاهب در نهج البلاغه، روش پردازش ابن میثم در مسائل اختلافی، موارد اختلافی.

ضمیمه: سبک نگارش ابن میثم در کلمات قصار.

 

2. نقد پایان‌نامه

برخی از مهم‌ترین مشکلاتی که در این پایان‌نامه به چشم می‌خورد، به این قرار است:

الف. در این پایان‌نامه کمتر به موضوع پرداخته شده است. در این پایان‌نامه نخست لازم بود، نویسنده مرادش را از «روش‌شناسی» روشن کند و بعد بر اساس آن به تحقیق بپردازد؛ حال آن که در قسمت «تعریف مصطحات» در حد دو سوم صفحه تنها به نقل اقوال لغویان درباره «اسلوب» پرداخته است؛ بدون این که مشخص کند، منظور نویسنده از «روش‌شناسی» چیست و می‌‌خواهد در پایان‌نامه به چه چیزی بپردازد.

ب. نویسنده در معرفی ویژگی‌های شرح ابن میثم بیش‌تر به نقل مطالب پرداخته‌است؛ بدون این که راجع به روش او چندان سخنی گفته باشد.

در معرفی روش او اقتضا داشت، ضمن گزارش روش شرح ابن میثم، مقایسه‌ای با روش‌ شرح دیگران صورت می‌داد و روشن می‌کرد که آیا روش او امتیازی دارد یا به همان روشی که دیگران مشی کرده‌اند، مشی کرده است.

ج. نویسنده ذیل «تعریف موضوع» به ستایش شعارگونه نهج البلاغه و شرح ابن میثم بر آن پرداخته است؛ حال آن که باید موضوع پایان‌نامه یعنی «روش‌شناسی شرح نهج البلاغه ابن میثم» را توضیح می‌دهد. گویا از قبل بنا داشته است که مجموعه‌ای از مطالبی را که درباره نهج البلاغه و ابن میثم و شرح او بر نهج البلاغه است، در پایان‌نامه گرد آورد که از جمله آن روش‌شناسی این شرح است.

بنابر آنچه آمد، عنوانی که مناسب این پایان‌نامه است، «ابن میثم و شرح او بر نهج البلاغه» است. به نظر می‌رسد، نویسنده از مجموعه مقالاتی که طی دو همایش مربوط به ابن میثم در بحرین و ایران برگزار شده است و پاره‌ای از منابع دیگر مطالب پایان‌نامه‌اش را فراهم آورده است؛ منتها در پایان‌نامه تقریباً هیچ ارجاعی به این مقالات به چشم نمی‌خورد.

د. از ظاهر عبارت «روش‌شناسی شرح نهج‌البلاغه ابن میثم» این معنا به ذهن می‌رسد که مراد توضیح توضیح چگونگی شرحی است که ابن میثم بر نهج البلاغه نگاشته است؛ نظیر:

روش تنظیم و تبویب آن،

روش بیان و انشای آن،

روش توضیح لغات و تعابیر دشوار آن،

روش بیان شأن صدور آن،

روش مواجهه با سند خطبه‌‌ها و نامه‌ها و کلمات قصار آن،

روش مواجهه با دیدگاه‌های مخالف و نقد آنها.

هـ. در فصل هشتم نیز «مبانی و قواعد تفسیر» ربطی به موضوع ندارد. به علاوه نویسنده در این فصل مطالبی کلی آورده است و چندان ناظر به شرح ابن میثم نیست. مطالبی که آورده مربوط به تفسیر قرآن است و نویسنده نتوانسته است به درستی بر شرح نهج البلاغه تطبیق کند.

و. فصل‌بندی پایان‌نامه مشکلاتی دارد. برای مثال در حالی که عنوان فصل نهم، عام است، تنها دو جنبه در آن به اختصار بحث شده است و جنبه‌های دیگر آن در فصول بعدی آمده است.

ز. فصل یازدهم، بیش از اندازه حجیم شده است. حدود 120 صفحه را به خود اختصاص داده است. این در حالی است که فصل‌های اول و دوم هریک حدود 5 صفحه‌اند.

در این فصل در حالی که باید مطالبی درباره جنبه عقلی شرح ابن میثم بیاورد، مطالبی را آورده است که جنبه عقلی داشتن آنها روشن نیست.

ح. برخی از عنوان‌ها با مطالب ذیلشان ارتباط روشنی ندارند؛ برای مثال نویسنده ذیل «تطبیق کلام امام بر مسائل اجتماعی» به نقل شرح ابن میثم در خصوص حدیث نواقص العقول و نواقص اللایمان و نواقص الحظوظ پرداخته است و ابن میثم تنها این روایت را شرح کرده و هیچ تطبیقی با مسائل اجتماعی صورت نداده است.

ط. نویسنده در توضیح جنبه‌های گوناگون شرح ابن میثم روشن نکرده است که آیا شرح ابن میثم در این جنبه‌ها امتیازاتی بر دیگران دارد یا نه. وی تنها یک یا دو نمونه از هریک از جنبه‌ها را نقل کرده است.

در معرفی روش هر شارحی اقتضا دارد، امتیازات آن بر شارحان دیگر بیان شود و گرنه اگر روش شرح او مانند دیگران است، چه فایده‌ای در نقل آن وجود دارد؟

 

3. سؤالات مطرح شده و پاسخ نویسنده

1. آیا از مقالات دو همایش مربوط به ابن میثم بهره‌برداری کردید؟ کدام مقالات و کجا؟

گفت که مقالات را مورد استفاده قرار داده؛ اما به آنها آدرس نداده است. حال آن که این با رعایت امانت علمی منافات دارد.

2. به چه دلیل «سبک نگارش ابن میثم در کلمات قصار» را ذیل فصلی جدا نیاوردید؟

3. آیا تفاوتی میان «روش‌شناسی» و «متدلوژی» و «روش تحقیق» و «سبک‌شناسی» وجود دارد؟

گفت که مراد از این چهار اصطلاح یک معناست و آن عبارت از «سبک نگارش» ابن میثم است؛ حال آن که تنها فصل ششم و ضمیمه به این موضوع پرداخته شده است.