مدهامّتان: علوم و معارف قرآن و حدیث

این یازدهمین و آخرین قسمت نقد نظریه ای است که برادر گرامی جناب آقای دکتر محمد باقر سعیدی روشن با عنوان «منطق و زبان گفتمان قرآن: عرفی – فراعرفی» به «هیئت حمایت از کرسی های نظریه پردازی، نقد و مناظره» عرضه کرده و قرار است که پیش اجلاسیه آن برگزار شود و از اینجانب نیز به عنوان یکی از ناقدهای آن دعوت شده است. چنان که پیش تر گفته شد، اصل متن به ایشان تعلق دارد و فقط عناوین قرمزرنگ و متن آبی رنگ از آن اینجانب است:

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

هشت؛ زبان قرآن، دو نقش توأمان توصیفی توصیه ای

 قرآن نه کتاب علم است که نقش آن توصیف پدیده ها باشد و نه کتاب اخلاق است که زبان آن توصیه و ترغیب یک رشته ارزشها. با این وصف از ویژگی های اساسی منطق گفتمان قرآن برخورداری از دو نقش توأمان توصیفی و توصیه ای است. حاصل این ویژگی آن است که وحی قرآنی افزون بر کارکرد انگیزندگی و تشویق به یک زندگی معنوی، فحوای معرفتی و حکایت از واقعیت داشته و دیدگاهی جدید برای نگریستن به جهان را پدید می آورد.  برخی از آیات قرآن به طور صریح بیان می کنند که این کتاب آسمانی هم هدف تعلیمی، و اصلاح بینشهای بشر نسبت به واقعیت های عالم را در نظر دارد و هم هدف اصلاح بشر و ترغیب انسان به سوی کمال وجودی را. تعبیرات قران در بیان راه هدایت توحیدی، یک بیان تلفیقی و دو گانه است. از منظر تعریف منطقی و زبان شناختی البته برخی آیات قرآن قالب انشایی دارد (اعم از اوامر، نواهی، استفهام و مانند آن) و برخی قالب اِخباری (اِخبار از گذشته، حال و یا آینده). اما از بُعد معناشناختی، تمامی آیات قرآن، دارای دو نوع کار کرد و رسالت است؛ کار کرد آگاهی رسانی و کارکرد انگیزشی.

با این تحلیل که در جمله های توصیفی قرآن از حقایق هستی، اخبار از واقعیات به زبان مستقیم است و جنبه پیام رسانی و انگیزندگی غیر مستقیم و مفاد مستقیم جمله های انشایی آموزه ها، دعوت ها، امرها، نهی ها، ترغیب به دگرگونی و حرکت در مسیر حیات معنوی توحیدی است، اما فحوای غیر مستقیم این سنخ جمله ها حکایت گری و ارجاع به واقعیت است. قرآن وقتی خدا را توصیف می کند یا جهان و پدیده های آن را (خورشید و ستاره و ابرو باد و باران و زمین و جز آن را)، انسان را و یا جامعه و تاریخ را، رستاخیز و حوادث آن عالم را ؛ در تمامی این گزارش گری ها، ضمن تبیین واقعیات، صرفا همانند کار عالمان، فیلسوفان، زیست شناسان، جامعه شناسان و مورخان را انجام نمی دهد، بلکه جان مایه اصلی این توصیفات هدایت و تربیت توحیدی انسان و جامعه انسانی در پرتو شناخت واقعیت های هستی است. اما از سوی دیگر دعوت های تشریعی قرآن نیز برخاسته از مصالح و مفاسد عینی حیات انسان است. از منظر نگرش قرآن میان فعلِ انسان و حصول نتیجه آن، رابطه علّی ـ معلولی و بلکه عینی برقرار است،«ظهرالفساد فی البر و البحر بما کسبت ایدی الناس»[1]، «فمن یعمل مثقال ذره خیرا یره و من یعمل مثقال ذره شرا یره».[2] از منظر تحلیل فلسفی نیز ارتباط بایدها و نبایدهای تشریعی و نتایج آنها یک نوع ضرورت بر قرار است که به زبان فلسفی (ضرورت بالقیاس الی الغیر) نامیده می شود. درست همانند بایدها و نبایدهای یک پزشک در مورد بایدهای حوزه سلامت جسم. باید نماز خواند یا باید درستکار بود، در درون خود یک قضیه پنهان دارد (اگر می خواهید به رستگاری برسید، یا اگر می خواهید به خدا نزدیک شوید باید نماز بخوانید. یعنی در قیاس با وجود معلول (رسیدن به رستگاری، یا تقرب به خدا) وجودِ علت(هر یک از افعال مطلوب شرعی) ضرورت دارد. بدین رو این ویژگی خاص منطق وحی قرآنی است که  زبان تعلیمی  آن از زبان تربیتی و هدایتی منفصل نیست در صورتی که چنین خصوصیتی در آثار علمی و یا اخلاقی متعارف بشری جمع نمی شود. . این همان خصوصیتی است که به نوبه خود نشان دهنده زبان عرفی فراعرفی قرآن کریم است.

عدم دلالت توصیفی و توصیه ای بودن قرآن بر مدعا

این ادعا که جنبه توصیفی و توصیه ای بودن قرآن دلیل بر فراعرفی بودن زبان قرآن است، مخدوش است؛ زیرا:

اولاً، این سخن که در کلام بشر دو نوع توصیفی و توصیه ای جمع نمی شود، نادرست است. مگر نهج البلاغه سخن بشر نیست و مگر در آن توصیف ها با توصیه ها جمع نشده است. بنابراین وجود توأمان توصیف و توصیه در یک کلام هرگز آن را از عرفی بودن خارج نمی سازد.

ثانیاً، این که یک کلامی علاوه بر توصیفی بودن، توصیه ای نیز هست، ربطی به زبانش ندارد؛ بلکه به محتوایش مربوط است. زبان چیزی جز الفاظی که برای القای مقصود به کار گرفته می شود، نیست و لذا به فرض این که دانسته شود، توأم بودن توصیف و توصیه در آیات قرآن یک خصوصیت اختصاصی است، هرگز به موجب آن نمی توان ادعا کرد که پس زبان قرآن فراعرفی است.

     نه ؛ زبان زنده و فراعصری

زبان عرف بشری از نظر قالب و مضمون  خواه ناخواه به نوعی متأثر از سطح فهم، فرهنگ و آگاهی های گویندگان انسانی و محدودیت های آنها بوده رنگ کهنگی می پذیرد. اما قرآن که آیت جاویدان خدا برای همه ابنای بشر است محکوم فرسایش زمان نشده، زبان و پیام مانای آن هماره زنده و بالنده می ماند «القرآن لا یخلق» و طراوت و شادابی پاینده است. ان القران غض طری. . .

بدین رو قرآن از لحاظ اصول محاوره، منطق زبانشناختی عرف عقلا را مراعات می‌دارد. همین‌طور در ساخت مفهومی و رساندن پیام به منظور تحقق هدایت همگانی،‌     سطح درک عموم مردم و شیوة‌     گفتمان عقلا را لحاظ می‌کند نه اصطلاحات فنی متخصصان را. اما با این وصف با لحاظ ویژگی های محتوایی و سطوح منحصر به فرد معنایی در یک متن محدود، مهندسی ساختاری آن  به گونه ای اعجازین سامان یافته است که متفاوت از اسلوب کلام معادل ‌پذیر بشر است. پیامبر خدا فرمود: برتری قرآن بر دیگر گفته‌ها چونان برتری خداوند بر آفریدگان وی است. [3]

نتیجه این نظریه زبانی آن است که برای شناخت معانی و دریافت مقاصد قرآن، افزون بر ابزارها و منابع عمومی در تفسیر سایر متون، شرایط دیگری نیز ملحوظ است.

بدین رو خصوصیات نه گانه فوق ما را به سمت این نتیجه سوق می دهد که زبان قرآن نه عرفی محض است، نه علمی، فلسفی، عرفانی، اخلاقی یا هنری محض، بلکه زبان هدایت قرآن، با ابتنا بر علم احاطی خدا،[4] ضمن بهره مندی از منطق گفتمانی عرف عام، مقاصد متعالی و اهداف توحیدی خویش را در ساختاری همه فهم و در عین حال لایه لایه و بی همسان تعبیه کرده است. از این رو شناخت معانی و مقاصد قرآن و کشف دیدگاه های این کتاب الهی در مسائل مختلف نیز منوط به شناخت همین منطق عرفی فراعرفی قرآن است. نه جهان و انسان معرفی شده قرآن همان جهان و انسان است که عرف عقلا و یا حتی عرف های خاص علمی، چون فیلسوفان و عالمان تعریف می کنند، نه آرمان ها و ارزش های خوانده شده قرآن همتراز با نگرش های عرف عام و عرف های ویژه عالمان علوم تربیتی، روان شناسان، عارفان، حقوق دانان و جامعه شناسان و غیره است. انفاق قرآن را نمی توان در قالب کمک به همنوعان تعبیر کرد، جهاد قرآن را جنگ و نماز قرآن را تکرار الفاظ معین و. . . ، بلکه همه این مفاهیم را باید در چارچوب منطق و زبان قرآن و در درون یک نظام فکری به هم پیوسته و در راستای تربیت توحیدی انسان و جامعه انسانی است باز خوانی کرد.

والحمدلله رب العالمین.

مخدوش بودن زنده بودن زبان قرآن

این که ادعا شود، محتوای قرآن کهنگی نمی پذیرد و لذا زبان قرآن از زبان بشر متمایز است، مخدوش است؛ زیرا:

اولاً، مشخص نشده است که شاخص های کهنه و نو بودن یک متن چیست.

ثانیاً، با فرض، کهنگی کلام های بشری، به طور طبیعی احادث معصومین(ع) از جمله نهج البلاغه نیز کهنه خواهد بود؛ اما آیا نظریه پرداز به این لازمه هم ملتزم می شود؟

ثالثاً، نظریه پرداز نشانه زنده بودن قرآن را در تازگی مضامین قرآن دانسته است؛ اما اگر کسی بگوید که آیات مربوط به برده داری و جزیه از اهل کتاب و زدن زنان و مانند آنها و یا آیات مربوط به بارش شهاب ها برای راندن اجنه و حرکت ماه در پی خورشید و نظایر آنها، در دوره معاصر کهنه تلقی می شود، چه پاسخی خواهیم داشت؟

اربعاً، این که یک کتاب کهنه است یا جدید نزد چه کسانی باید کهنه یا جدید شمرده شود؟ نزد مؤمنان یا کافران؟ اگر گفته شود، نزد مؤمنان، به موجب آن باید گفت، کتاب های عهدین و اوستا نیز کهنه نشدند و جدیدند؛ زیرا مؤمنان به آنها آن کتاب ها را تازه می دانند و لذا آنها را قابل مراجعه و تمسک می شمارند؛ اما اگر گفته شود، نزد کافران، به موجب آن باید گفت که هرگز قرآن تازگی ندارد و بلکه کهنه شده است؛ زیرا کسانی که به قرآن ایمان ندارند، آن را کهنه و متعلق به گذشته می شمارند.

خامساً، به فرض که پذیرفته شود، مضامین قرآن، هرگز کهنگی نمی پذیرد، اما این که محتوای یک متن کهنه یا جدید است، مربوط به محتوای آن متن است؛ نه به زبان آن متن. زبان قالب بیان است و در آن می توان هم محتوای کهنه ریخت و هم محتوای جدید.

ناتمام بودن استناد به حدیث نبوی

این ادعا که به موجب حدیث نبوی مبنی بر این که «برتری قرآن بر دیگر گفته ها چونان برتری خداوند بر آفریدگان است»، مخدوش است؛ زیرا:

اولاً، این حدیث، مجمل است و در آن مشخص نیست که وجه برتری قرآن بر کلام های بشری چیست و لذا قابل احتجاج دانسته نمی شود.

ثانیاً، تردیدی نیست که قرآن به طور مطلق هرگز از کلام بشری برتر نیست. بسیاری از کلام های بشری از جهاتی برتر از قرآن اند؛ مثل عروة الوثقی به لحاظ جامعیت احکام یا کتاب کشف المراد به لحاظ جامعیت کلامی یا جامع السعادات به لحاظ جامعیت اخلاقی از قرآن برتر است.

ثالثاً، به فرض آن که پذیرفته شود، قرآن از کلام بشری برتری داشته باشد، این هرگز لزوماً دلالت ندارد بر این که زبان قرآن متمایز از زبان بشری است. محتوای قرآن می تواند از کلام های بشری برتر باشد ولی در عین حال به همان زبان بشری باشد؛ لذا احتجاج به این حدیث به منظور اثبات فراعرفی بودن زبان قرآن ناتمام است.

مخدوش بودن تعبیر «زبان هدایت قرآن»

این سخن که زبان قرآن زبان هدایت است، مخدوش است؛ زیرا:

اولاً،‌ زبان عبارت از الفاظی است ک یک گروهی برای القای مقاصد خود از آنها استفاده می کنند؛ حال آن که هدایت هرگز عبارت از الفاظ یک قوم نیست.

ثانیاً، اگر هدایت، زبان دانسته شود، این اختصاص به قرآن ندارد و غیر قرآن مثل احادیث معصومین و حتی عهدین و مواعظ افراد عادی هم برخوردار از ویژگی هدایت اند و لذا باید آنها را هم دارای زبان هدایت دانست.

خدشه بر زبان قرآن، زبان عرف عام و عرف های خاص

این سخن نیز که «قرآن همان جهان و انسان است که عرف عقلا و یا حتی عرف های خاص علمی، چون فیلسوفان و عالمان تعریف می کنند»، مخدوش است؛ زیرا:

اولاً، حتی اگر زبان قرآن را به عرف عام بدانیم، نظر به این که الفاظ و تعابیر زبان به طور مطلق در گذر زمان و حتی نسبت به محیط ها و اقوام مختلف، تطور معنایی دارند، تعریف دقیقی از زبان به دست نداده ایم؛ لذا باید در تعریف زبان یک متن، هم زمان آن را مشخص کنیم و هم مکان آن را. بر این اساس، باید گفت که زبان قرآن عبارت از همان زبان عرف عام عرف حجاز عصر پیامبر اسلام(ص) است.

ثانیاً، هرگز عرف عام با عرف های خاص قابل جمع نیست؛ زیرا هر کدام از زبان عرف عام و خاص و حتی هر یک از عرف های خاص برای مردمی خاص تناسب و اقتضاء دارد. برای مثال، هرگز مناسب نیست، خطاب به توده مردم که از مصطلحات فلسفی یا عرفانی یا علمی آگاهی ندارد، به زبان فلسفی یا عرفانی یا علمی سخن گفت و مصطلحات خاص این زبان ها را به کار برد و یا گزاره های خاص این علوم را برای توده مردم بیان کرد.

ثالثاً، ملاحظه آیات قرآن به وضوح نشان می دهد که هرگز بیانات قرآنی فلسفی یا عرفانی یا علمی و مانند آنها نیست؛ بلکه گاهی بر خلاف آنهاست. برای مثال، در قرآن از خلقت آسمان ها و زمین یعنی حدوث عالم سخن رفته است؛ یعنی گفته شده است که زمانی عالم نبوده و بعد خدا آن را خلق کرده است؛ حال آن که به لحاظ فلسفی حدوث عالم با فیاض مطلق بودن خداوند سازگاری ندارد. یا در قرآن گفته شده است که فرشتگان در همین آسمان دنیا به سر می برند و شهاب ها به منظور بازداشتن اجنه از نزدیک شدن به شهرهای فرشتگان و استراق اخبار آسمانی سقوط می کنند؛ حال آن که به لحاظ فلسفی و علمی، اساساً فرشتگان مجردند و جای خاصی مثل آسمان ندارند و شهاب ها نیز برای راندن جنیان نیست.

---

[1]  . روم،41.

[2]  . زلزله،7و8.

[3]  . بحارالانوار، ج92، 19

[4]   . فاعلموا انما انزل بعلم الله،

این دهمین قسمت نقد نظریه ای است که برادر گرامی جناب آقای دکتر محمد باقر سعیدی روشن با عنوان «منطق و زبان گفتمان قرآن: عرفی – فراعرفی» به «هیئت حمایت از کرسی های نظریه پردازی، نقد و مناظره» عرضه کرده و قرار است که پیش اجلاسیه آن برگزار شود و از اینجانب نیز به عنوان یکی از ناقدهای آن دعوت شده است. چنان که پیش تر گفته شد، اصل متن به ایشان تعلق دارد و فقط عناوین قرمزرنگ و متن آبی رنگ از آن اینجانب است:

هفت ؛ زبان قرآن، معانی و مقاصد آن

 این مطلب نیازمند بیان نیست که میان ساختار زبان یک متن و معنا و تفسیر آن پیوندی وثیق بر قرار است. در اصول فقه کلام بر دو نوع دلالت تصوری و تصدیقی، و دلالت تصدیقی خود به دلالت تصدیقی بالمعنی الاعم (مراد استعمالی) و دلالت تصدیقی بالمعنی الاخص (مراد جدی) تقسیم می ‌شود. دلالت تصوری آن است که فرد آگاه به وضع لغت با شنیدن سخن به معنای واژه‌ها و هیئت‌های افرادی و ترکیبی منتقل می شود. هرآشنا به زبان عربی با شنیدن عبارت "کان عرشه علی الماء"، معنای کان، عرش و ماء‌ به ذهنش می‌آید و معنای هیئت ترکیبی کان و اسم و خبرش را می فهمد. افزون بر این هر کلامی که از متکلم آگاه صادر شد، مخاطب با شنیدن آن می‌فهمد متکلم اراده کرده است مخاطب با شنیدن آن کلام به مدلول تصوری آن منتقل شود. از این مطلب با عنوان مراد استعمالی یاد می‌شود و سر انجام آن که متکلم در سخنی که ابراز کرده انگیزه‌ای داشته. از این غرض اصلی در کلام گوینده با عنوان مراد جدی یاد می‌شود.[1]

از سوی دیگر محققان تفسیر و علوم قرآن، غرض از تفسیر قرآن را شناخت معنا و مقصود خداوند دانسته اند. راغب به نقل زرکشی و سیوطی تفسیر قرآن را کشف معانی و بیان مراد آن میداند.[2]

اگر در این بیان «کشف معانی قرآن» مربوط به فهم مراد استعمالی و «بیان مراد» مربوط به مراد جدی باشد، به دو مرحله­ی تفسیر یعنی فهم عبارات قرآن و کشف مراد جدی توجه شده است.

علامه طباطبایی در مقدمه تفسیر المیزان تفسیر را عبارت از بیان معانی آیات قرآن و کشف مقاصد و مدالیل آن معرفی می کند.[3] برخی از محققان با توجه به سه واژه «معانی»، «مقاصد» و« مدالیل» برآنند که ایشان برای تفسیر سه مرحله قایل بوده است، «نخست، روشن ساختن مفاد واژگان و عبارتهای قرآن (بیان معانی)، دوم پرده برداشتن از مراد جدی خدا از واژگان و عبارت های قرآن (کشف مدلولها) و سوم کشف هدف و مقصدی که خداوند از انتقال این مرادهای جدی در نظر داشته است(کشف مقاصد).[4]

محقق شهید صدر تفسیر را دارای دو مرحله تفسیر اللفظ و تفسیر المعنی (تعیین مصداق خارجی که معنای لفظ بر آن منطبق می­شود)، دانسته، تفسیر معنا را به دلیل آن که موضوعاتش متعلق به ماورای حس و طبیعت است دشوار می داند. آن گاه این پرسش را مطرح می کند که قرآن خود را راهنمای همه دانسته پس چرا موضوعاتی را مطرح کرده که عموم مردم در تفسیر معنا و مقصود آنها با مشکل مواجه اند؟ پاسخ می دهد که قرآن کتاب دین است و هدف اساسی آن ارتباط دادن انسان به عالم غیب و ایمان به غیب است. [5]

از نگرش مبنایی اصولیان مسلمان در تقسیم معنای تصوری و تصدیقی، و مراد استعمالی و جدی و با ملاحظه تعریف تفسیر و اغراضی که تفسیر قرآن در پی آنهاست، یعنی شناخت معنا و مقصود قرآن، این نکته کلیدی استفاده است که زبان قرآن زبان عرفی فرا عرفی است. عرفی است بدان رو که به زبان عربی روشن و قابل فهم است و معنا و مدلول خود را به مخاطب منتقل می نماید، فراعرفی است بدان رو که مقاصد و مصادیق مورد نظر آن از جنسی دیگر، فراتر از افق های دانش متعارف بشری است که به عنوان عنصر مکمل و به هدف تغییر بینش و کنش آدمیان به سوی آنان فرستاده شده است.

در این جا سزاست تصریح نمایم که راز دو نوع تعبیر علامه طباطبایی در مورد زبان قرآن همین نکته ای است که بیان شد. ایشان از سویی خطاب همگانی قرآن و ‌فهم‌پذیری عمومی آن را می پذیرد[6]و وحی خدا را به زبان مردم و مطابق چهارچوب‌های ارتکازی آنان در محاورات می داند[7]، با این وصف برآن است که نمی توان زبان قرآن را با زبان عرف عام مقایسه کرد و قوانین عمومی گفتمان عقلایی را برای تفسیر آن کافی دانست. ایشان مقایسه کلام خدا با کلام بشر را و اکتفا به همان اسبابِ تفسیر کلام بشر (اصول لفظیه )، برای تفسیر کلام خدا را مصداق تفسیر به رأی می داند.

استدلال ایشان بر این مطلب آن است که بیان قرآن بر منوال کلام بشر نبوده، بلکه قرآن سخنی است که آیات آن  در عین انفصال با یکدیگر اتصال و ارتباط دارد. از این رو برای شناخت مراد یک آیه قرآن تنها قواعد مقرر در فهم سایر علوم کفایت نمی کند. [8]

روشن است که دو نوع بیان مفسر بزرگ شیعه تعارضی با یکدیگر نداشته بلکه هر یک ناظر به یک مرتبه از معنا و تفسیر است چنان که خود ایشان در ادامه همین مباحث تصریح می نماید که تفاوت کلام خدا با کلام بشر در شیوه استعمال الفاظ و اعمال قواعد لفظی نیست؛ زیرا از این جهت قرآن تمام اصول لفظی زبان عربی را در نظر گرفته است؛ بلکه منشأ اختلاف و تمایز از ناحیه مقصود و مصداقی است که مفهوم لفظ بر آن منطبق می شود...[9]

این مسأله گویای همان نکته ای است که محقق شهید صدر نیز با تفکیک تفسیر لفظ و تفسیر معنا بیان کرد. تعبیرات این دو محقق شیعی نشان می دهد که آنان با مبنای مراتب معنایی و بالمآل مراتب تفسیر قرآن، در پی گشایش یک مسئله دشوار هستند. آنان در صدد جمع میان دو مطلب به ظاهر ناسازگار یعنی به زبان عامه بودن و فهم پذیری قرآن و مقاصد نو، متعالی و مصادیق دشواریاب قرآن که به سهولت دریافت نمی شود، بر آمده اند. راه حل اساسی آنان مبتنی بر ذو مراتب بودن معنا و تفسیر و پذیرش دو سطح زبانی برای قرآن است. بر این اساس حقیقت نخست را مربوط به تفسیر لفظ یا مدلول عبارات و حقیقت دوم را مربوط به تفسیر معنا یا مصداق و مقصود ­دانسته اند.

در این جا مناسب می دانم به داوری استاد محقق مرحوم معرفت اشاره نمایم. ایشان در جمع میان دیدگاه مرحوم آیت الله خویی که زبان قرآن را همان زبان عرف عام می داند که در تفسیرآن نیز در چارچوب قواعد عرفی عقلایی بسنده می شود، و دیدگاه مرحوم طباطبایی که انحصار زبان قرآن در عرف عام و اکتفا به قواعد عقلایی در تفسیر را، مستلزم تفسیر به رأی می داند؛ چنین داوری می کند که قواعد محاوره عقلایی برای وصول به سطوح ظاهری قرآن وافی است، اما دست یابی به مراتب عالیه معانی قرآن که دیدگاه مرحوم طباطبایی ناظر به آن است، بی گمان روشی به خصوص و فراتر از روش های معمول در فهم متون را می طلبد. [10] همان طور که واضح است مبنای این داوری پذیرش دو سطح زبان عرفی فراعرفی در منطق و زبان گفتمان قرآن است.

باطل بودن تفاوت کلام الهی با کلام بشر در بیان حقایق غیبی

 

اولاً، ادعای این که خدا در قرآن موضوعاتی را متعلق به ماوراء حس و طبیعت، مطرح کرده است که عموم مردم در فهم مقصود از آنها با مشکل مواجه اند، با کتاب هدایت بودن قرآن در تعارض است.

ثانیاً، سخن از غیب گفتن فقط به قرآن اختصاص ندارد؛ بلکه انسان ها و حتی افراد عادی هم از غیب سخن می گویند. برای مثال، در نهج البلاغه و احادیث معصومین(ع) و حتی در عهدین هم از غیب سخن گفته شده است. وقتی همه اعم از خدا و بشر عادی از غیب سخن گفته اند، نمی توان ادعا کرد که فهم آیات غیبی قرآن مشکل است. وقتی خود بشر از غیب سخن می گوید، نمی توان گفت که او سخن خودش را نمی فهمد. بی تردید، وقتی بشر از غیب سخن می گوید، قابل فهمش است؛ لذا وقتی نیز خداوند با زبان بشری از غیب سخن می گوید، بی شک قابل فهم بشر است.

ثالثاً، وقتی بشر از غیب سخن می گوید، با قرائنی مشخص می کند که سخنش راجع به حقایق غیبی است و لزومی ندارد که خود حقایق غیبی را بشناسد.  همین اندازه که بگوید، آن حقایق غیبی است، مراد مشخص است ولو آن که خود حقایق غیبی برای بشر معلوم نباشد. برای مثال وقتی خداوند از بهشت و جهنم یا فرشتگان سخن می گوید، مردم می فهمند که مراد سخن خدا چیست، ولو آن که حقیقت بهشت و جهنم یا فرشتگان را نفهمند.

رابعاً، در سخن گفتن از مغیبات، مقاصد مشخص است و آنچه مشخص نیست، مصادیق یا حقایق است. برای مثال مقصود از «حوری» مشخص است؛ اما حقیقت حوری مشخص نیست.

بنابراین هرگز سخن گفتن از غیب، موجب فراعرفی بودن زبان نمی شود.

بطلان تفسیر به رأی بودن اکتفا به اصول لفظی

این ادعا که اکتفا به اصول لفظی در تفسیر قرآن تفسیر به رأی است، باطل است؛ زیرا:

اولاً، تردیدی نیست که زبان قرآن همان زبان عرب حجاز عصر پیامبر(ص) است؛ نه زبان اجنه یا فرشتگان و امثال آن تا به استناد آن گفته شود، زبان قرآن فراعرفی است. خداوند مانند همه عقلاء برای القای مقصود به مخاطبان خودش از طریق همان زبان آشنای مخاطبانش بهره برده است. اگر خداوند از زبانی برای القای مقاصدش استفاده می کرد که برای عرب حجاز عصر پیامبر(ص) آشنا نبود، چنان که خود قرآن تصریح کرده است، آنان می گفتند که ما عربیم. چرا به زبانی که ما به آن آشنا نیستیم، با ما سخن گفته می شود.

ثانیاً، در هر زبانی، از جمله زبان عربی که قرآن به آن نازل شده، اگر متکلمی بخواهد از الفاظ زبان، معناهایی غیر از آنچه که معهود مخاطبان است، قصد کند، با قرینه ای قرار دهد که مشخص کند، چه معنایی را قصد کرده است و گرنه مخاطبان هیچ راهی برای فهم معنای مقصود متکلم نخواهد داشت و صدور کلام از متکلم عبث خواهد بود و این درباره خدای حکیم قبیح دانسته می شود. حال اگر ادعا می شود که خدا در قرآن از الفاظ عرب، معناهایی غیر از آنچه عرب، می فهمیده، قصد کرده است، لزوماً باید قرینه ای در کلامش قرار داده باشد و گرنه القای مقصود صورت نخواهد گرفت و صدور کلام از خداوند عبث شمرده خواهد شد.

ثالثاً، بر اساس آنچه گفته شد، خداوند وقتی از مغیبات سخن می گوید، از دو حال بیرون نیست: یا این است که قرینه ای قرار داده که مقصودش را مشخص کند یا قرینه ای قرار نداده است.

اگر قرینه قرار داده است، با تکیه بر همان قرینه، مراد الهی از آیات قرآن فهم و تفسیر می شود و لذا تفسیر به رأی خواندن تفسیر قرآن بر اساس قواعد زبان سخن ناصوابی است.

اما اگر خدا در کلام خود، قرائنی را قرار نداده که مقاصدش را مشخص بسازد، باید ادعای خود علامه طباطبایی را نیز که بدون هیچ قرینه ای، نسبتی را به کلام الهی می دهد، تفسیر به رأی دانست.

بطلان تفاوت کلامی الهی با کلام بشری در انفصال و اتصال

اولاً، در این ادعا که «آیات قرآن در عین انفصال با یکدیگر، اتصال و ارتباط دارد» و این وجه ممیزه قرآن از کلام بشر دانسته شده، مراد از این انفصال و اتصال تعریف نشده است. نیز مشخص نشده است که آیا نوع این انفصال و اتصال، لفظی است یا محتوایی.

ثانیاً، به فرض آن که پذیرفته شود، در قرآن، چنین خصوصیتی هست،‌ حال سئوال این است که علامه طباطبایی چگونه چنین خصوصیتی را در قرآن یافته است؟ از دو حال بیرون نیست: یا قرینه ای در آیات قرآن هست که با تکیه بر آن، چنین خصوصیتی ادعا شده است یا هیچ قرینه ای در آیات قرآن که چنین خصوصیتی را نشان دهد، در قرآن نیست و بر اساس، تخیل و توهم چنین خصوصیتی به قرآن نسبت داده شده است.

بنا بر فرض اول، قرآن عرفی خواهد بود؛‌ چون آن خصوصیت برای بشر قابل شناخت است و بنا بر فرض دوم، اساساً، نفس چنین ادعایی که در قرآن، خصوصیتی متفاوت از کلام بشری هست، بی اعتبار خواهد بود؛ زیرا هیچ قرینه و دلیلی برای شناخت و اثبات آن وجود ندارد.

ثالثاً، این گفته که میان دو سخن، هم اتصال وجود دارد و هم انفصال، تناقض آمیز است. اگر ادعا می شود که دو سخن با هم اتصال دارند، دیگر انفصال داشتن آن دو از همدیگر وجهی ندارد و اگر ادعا می شود که دو سخن از هم انفصال دارند، دیگر بی وجه است که گفته شود، آن دو با هم اتصال دارند.

بطلان تفاوت معانی لفظی از معانی مراد

اولاً، این سخن که خداوند از الفاظ قرآن غیر از آن معانی معهود اهل زبان را قصد کرده و مقصود الهی غیر از همان معانی معهود اهل زبان است، از دو حال بیرون نیست: یا قرینه ای قرار داده است که مقصود الهی را مشخص کند یا هیچ قرینه ای قرار نداده است. بنا بر فرض اول، کلام الهی از قبیل مجاز خواهد بود که در زبان عرفی هست و لذا فراعرفی دانستن کلام الهی بی وجه خواهد بود و بنا بر فرض دوم، کلام الهی از قبیل دروغ خواهد بود که قابل انتساب به خدا نخواهد بود. بنابراین ادعای این که خدا از الفاظ بشر، معانی نامعهود بشر را قصد کرده، باطل است.

 ثانیاً، نباید میان مقصود و مصداق خلط کرد. مقصود یک حقیقت ذهنی است؛ حال آن که مصداق یک واقعیت خارجی است. وقتی از یک حقیقت غیبی سخن گفته می شود، مقصود می تواند قابل فهم بشر باشد؛ اما مصداقش، به لحاظ آن که غیبی است، نمی تواند قابل فهم بشری باشد که آن حقیقت را درک نکرده است.

این نهمین قسمت نقد نظریه ای است که برادر گرامی جناب آقای دکتر محمد باقر سعیدی روشن با عنوان «منطق و زبان گفتمان قرآن: عرفی – فراعرفی» به «هیئت حمایت از کرسی های نظریه پردازی، نقد و مناظره» عرضه کرده و قرار است که پیش اجلاسیه آن برگزار شود و از اینجانب نیز به عنوان یکی از ناقدهای آن دعوت شده است. چنان که پیش تر گفته شد، اصل متن به ایشان تعلق دارد و فقط عناوین قرمزرنگ و متن آبی رنگ از آن اینجانب است:

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ 

شش ؛ زبان و فرهنگ قرآن و زبان و فرهنگ پیش از قرآن

 الفاظ با لحاظ معنای وضعی و اساسی خود با حضور در متن کلامی و کاربردها، جنبه دیگری از معنا را که معنای ضمنی است به خود می گیرند که در معناشناسی جدید با عنوان معنای «نسبی» ودر متون تفسیری با عنوان معنای سیاقی و بافتی شناخته می شود.

 معنای اساسی کلمه کتاب ثبت، تدوین و اثبات است اما کاربرد های قرآنی این ماده در معانی متعدد: تدوین و تسجیل, نامه اعمال, معاهده, ادعا, لوح محفوظ, عموم ما انزل الله, تورات و انجیل، قرآن، اتّصاف، امر، تثبیت، تخصیص، علم دینی، قضا و قدر، موعد، وجوب، اباحه، عطا و بخشش، استقصا و از باب توسعه در معنا دانسته شده است. [1]

     بدین رو بافت کلام، یعنی مجموعه شرایط مربوط به گوینده، مخاطب، هدف سخن و موضوع آن، در چگونگی تعین معنای واژه اثر جدی می گذارد.

از سوی دیگر زبان به مفهوم گفتار یک نهاد اجتماعی و مولود جامعه است. به همین خاطر دگرگونی های اجتماعی، منشأ تحول در معانی کلمات و نشانه های زبانی می شود. با ظهور دین اسلام یکی از عمیق ترین تحولات فرهنگی و اجتماعی در جامعه عرب عصر جاهلی پدید آمد. قرآن، ‏بینشی نو از هستی، حیات، انسان، ارتباط خدا با جهان، آینده جهان و انسان، و ارزش های نوین اخلاقی، عبادی، آداب اجتماعی و عناصر فراوان به هم پیوسته دینی ای را در قالب واژگان رایج در زبان عرب ارائه داد که بنیادهای فکری و مفاهیم فرهنگی و آداب و سنن آن جامعه را به کلی دگرگون ساخت.[2] کاربرد عناوین نور و ظلمت، بصیرت و نابینایی، معامله با خدا، رزق، ایمان، کرامت، تقوا تا حاقّه و صاخّة و اشراط ساعت و مانند اینها، در بردارنده مفاهیمی نو و حقایقی تازه درباره حیات، هستی و انسان و رابطه انسان با خدا بود که پیش ازآن سابقه نداشت. واژگانی چون قضا و قدر، تفقه، خشوع، تسبیح، دُنیا، برزخ‏، ساعت‏، خلود و جز اینها در لغت عرب و همین طور عرف جاهلیت، دارای معنایی است اما در فرهنگ قرآنی داری معنایی متفاوت با دستگاه فرهنگی جاهلیت. آقای طباطبایی در تفسیر آیه 124 سوره طه مفهوم عذاب در فرهنگ قرآن را از همین منظر تحلیل می کند.[3]

دو نکته فوق یعنی معنای کاربردی در جنب معنای وضعی و نیز زبان، فرهنگ و معنای قرآنی در مقایسه با زبان، فرهنگ و معنای پیش از قرآنی، ما را به سمت این حقیقت سوق می دهد که قرآن کریم با لحاظ واقعیت های عینی جامعه عصر نزول با استخدام واژگان و اصول زبان عربی معانی خویش را به مخاطبان خود تفهیم نمود؛ اما افزون بر این قرآن با تعبیه مقاصد متعالی و اهداف جهانی خویش در همین قالب زبانی روحی نو در این کالبد دمید و با عبور از معبر چارچوب های عرفی گفتمان عقلا، آفریننده زبان، فرهنگ و عرف ویژه ای شد که سابقه نداشت. این همان هنر قرآن در خلق زبان عرفی فراعرفی است.  

     مخدوش بودن وجود معنای اساسی برای لفظ

اولاً، این تلقی که یک لفظ یک معنای اساسی دارد و بعد در استعمالات مختلف آن معنای اساسی را حفظ می کند و در عین حال دارای معنای سیاقی هم می شود، ناصواب است؛ زیرا یک لفظ خارج از استعمال و سیاق انصراف به آن معنایی دارد که کثرت استعمال دارد و بنابراین لفظ خارج از استعمال اهل زبان، معنایی ندارد.  برای مثال وقتی لفظ شیر به تنهایی بر زبان جاری می شود، به معنای حیوان درنده انصراف پیدا می کند؛ اما در جمله و سیاق در یکی از معانی چندگانه اش تعین می یابد.

ثانیاً، برخی از الفاظ مشترک لفظی اند و لذا نمی توان برای آن معنای اساسی و اصلی تعیین کرد و گفت که تمام معانی دیگر که در جمله و سیاق به خود می گیرند، حاوی همان معنای اساسی و اصلی است. برای مثال، لفظ شیر به معنای حیوان درنده با شیر به معنای مایع خوردنی و شیر به معنای تنظیم کننده خروج آب چه قدر مشترکی دارند که از آن به معنای اساسی و اصلی تعبیر بشود. به فرض این که روزی همه آنها از یک معنا ریشه گرفته باشند، اما امروزه هیچ توجهی به آن معنای ریشه ای نمی شود.

مخدوش بودن دلالت تطور لغوی بر فراعرفی بودن

اولاً، این که معنای برخی از لغات در تحولات اجتماعی تغییر می یابد، محل انکار نیست؛ اما این اختصاص به قرآن ندارد؛ بلکه در سخنان پیامبر و حتی افراد عادی این دگرگونی رخ داده است؛ بنابراین، به موجب آن، نمی توان میان زبان قرآن و زبان عرب حجاز عصر نزول تفاوتی قائل شد.

ثانیاً، هر تحول اجتماعی در هر زبانی، تطور معنایی لغات را به همراه می آورد. اگر نفس تحول اجتماعی باعث فراعرفی شدن یک زبان بشود، باید گفت، زبان عربی پیش از بعثت پیامبر اسلام(ص) فراعرفی شده بود؛ چون بی تردید تحولات اجتماعی بسیاری را پشت سر گذاشته است. حتی اگر فرض شود که زبان عربی را حضرت اسماعیل پدید آورد، جامعه مکه جنگ ها و تحولات اجتماعی متعددی را در تاریخ خود دارد. زمانی بر دین حنیف بود و بعد به بت پرستی گرایید و زمانی که اسلام ظهور یافت، آن مردم بت پرست بودند.

ثالثاً، اثبات این که واژگانی چون قضا و قدر، تفقه، خشوع، تسبیح، دُنیا، برزخ‏، ساعت‏ و خلود در فرهنگ جاهلی معنایی متفاوت از فرهنگ قرآنی داشته، بسیار مشکل است؛ زیرا باید کاربردهای اینها در دوره جاهلی بررسی شود و با کاربردهای قرآنی آنها مقایسه گردد و آنگاه که تفاوت های کاربردی آنها در دوره جاهلی و اسلام محرز شد، چنین ادعایی ابراز شود.

رابعاً، تطور لغوی الفاظ در آن دسته از الفاظی رخ می دهد که واقعیات خارجی مورد اشاره با آن الفاظ دچار دگرگونی شده باشد و گرنه بسیاری از الفاظ در زبان ها هست که پس از قرن ها همچنان معنای اولیه خود را حفظ کرده اند. بر این اساس، در اینجا باید مشخص کرد که الفاظ مذکور به کدام واقعیات خارجی اشاره دارد که بر اثر ظهور اسلام دگرگون شده اند؟

خامساً، اولین فرایند تطور معنایی لغات، استعمال آنها به نحو مجاز، یعنی با قرینه صارفه است؛ بر این اساس، برای اثبات تطور معنایی این لغات باید قرینه صارفه ای را که برای این لغات در کاربردهای قرآنی استفاده شده، نشان داد.

به علاوه، استعمال مجاز در یک متنی هرگز آن متن را فراعرفی نمی سازد؛ زیرا مجاز در زبان عرفی هست؛ لذا به موجب آن نمی توان گفت که زبان قرآن فراعرفی است.