مدهامّتان: علوم و معارف قرآن و حدیث

متنی که اینک ملاحظه می کنید، متن ویرایش شده اینجانب است که اصل آن در سایت کرسی نیوز منتشر شده بود. در این گزارش نابسامانی های فراوانی بود که در اینجا سعی شده است، حتی الامکان بر طرف شود.

دکتر نکونام: فهم دقیق آیات در گرو عرفی دانستن زبان قرآن است.

به گزارش پایگاه اطلاع رسانی دبیرخانه هیأت حمایت از کرسی های نظریه پردازی، نقد و مناظره؛ مناظره عرفی بودن زبان قران با حضور دکتر جعفر نکونام و خانم دکتر پارسا  و دکتر معارف (مدیر جلسه ) در نمایشگاه بین المللی قرآن برگزار شد.

دکتر معارف در این نشست بیان کرد: یکی از مسائلی که در باب قرآن و علوم قرآنی مطرح است و عرصه نظریات گوناگونی شده و نیز در میان محققان و متفکران مورد بحث است، در باب زبان قرآن است که در دوران معاصر در این باب بحث هایی شده است؛ اما این که این زبان عربی در چه پایه ای است و با چه سبک و اسلوبی است و چه کسانی را مورد خطاب قرار می دهد مورد بحث است.
این استاد دانشگاه افزود: وی با بیان این که در این بیان دو دیدگاه مهم مطرح است،‌ گفت: دیدگاه اول مبتنی بر عرفی بودن زبان قرآن بوده که معتقد است: این همان زبان عرف عرب جاهلیت است و نظریه دوم فراعرفی بودن زبان قران است که در این مورد بحث می کند که کتاب قرآن جاودانه است و هدف آن هدایت انسان است و در نتیجه این کتاب جامع بوده و برای همه زمان ها و اعصار به کار گرفته می شود.

دکتر جعفر نکونام نظریه خود را چنین بیان کرد که قرآن به زبان معیار عرب عصر نزول نازل شده است؛ یعنی همان زبانی که در محافل رسمی و عمومی مثل موسم های حج به آن زبان ایراد سخن می کردند.
او درباره پیشینه عرفی بودن بیان کرد: عرفی بودن زبان قرآن از دیرباز مطرح بوده است؛ اما به تدریج به دلایلی در حاشیه قرار گرفته است. بر اساس این نظریه بهترین تفسیر قرآن تفسیر تاریخی است.
صاحب این نظریه درباره پیش فرض های آن گفت: خداوند قرآن را خطاب به عرب حجاز نازل کرده است. نیز زبان برآمده از تصورات و معلومات اهل زبان است. بنابراین بر این اساس، فهم مفسر باید متکی بر همان معلومات زمان نزول باشد.
در قرآن حقیقت شرعی وجود نداشته و نیز در قرآن اعجاز علمی به این معنا که آیاتی باشد که مرادش را عرب عصر نزول نفهمیده باشد و بر اثر رشد علوم در دوره معاصر آن را فهمیده باشند، وجود ندارد.
وی در زمینه ادله این نظریه اظهار داشت: خداوند قرآن را برای هدایت و فهمیدن عرب حجاز عصر پیامبر نازل کرده و لذا لزوماً باید قرآن را به زبان فصیح و بلیغ رایج میان آنان نازل کرده باشد.
مکه ام القراء در عصر پیامبر بوده است. قبایل مختلف به آنجا می آمدند. لذا اقتضاء می کرده است، یک زبان عام عربی در میان مکیان پدید آمده باشد. پیامبر هم از این مردم بود. لذا انتظار هست خدا در قرآن به همین زبان عام مکیان سخن گفته باشد.
وی افزود: به قرآن جز همان مدالیلی که قابل فهم عرب عصر نزول بوده و یا مفاهیمی که با همان مدالیل ملازمه منطقی دارد، قابل انتساب نیست و انتساب هر معنایی جز آنها تفسیر به رأی و افتراء بر خدا تلقی می شود.
این صاحب نظر تأکید کرد: نظریه مورد بحث نظریه‏اى زبان شناختى است ; لذا تنها ناظر به زبان و خصوصیات زبانى قرآن است; بنابر این عرفى بودن زبان قرآن به مفهوم عرفى و بشرى بودن محتواى قرآن و در نتیجه بطلان‏پذیرى پیام ها، ناتوانى  پاسخگویى به نیازهاى دینى در تمام اعصار، محدودیت نگرش قرآن به عالم دنیوى و مادى و امکان فهم حقایق غیبى قرآن براى تمام انسان ها نیست.

وی اظهار کرد: درباره نظریه عرفی بودن زبان قرآن، ممکن است تصورات نادرستی به ذهن خطور کند که از آن جمله می توان به توهم مماشات با عقاید باطل، توهم سطحی بودن مدلول قرآن و تصور کهنگی محتوای قرآن اشاره کرد.

دکتر پارسا اظهار کرد: واژه ها از توصیف حقیقت قرآن ناتوان هستند. رمز جاودانگی قرآن حقیقت سیال گونه و رونده آن است. من درباره عرفی بودن زبان قران مخالف نیستم، اما انتقادهایی دارم. روشن است هر نظریه باید تعریف روشن و جامعی ارائه دهد و حد فاصل خود را با نظریه های دیگر نشان دهد.
 این استاد دانشگاه تصریح کرد: یکی از سوالاتی که مطرح است درباره پیش فرض های عرفی بودن زبان قرآن است که دکتر نکونام اعتقاد دارند: قران بر اساس باورها و حد تفکر عرب عصر نزول است. ما چه میزان از عصر عرب زمان نزول آگاهی داریم؟ در مجموع بنا به تحقیقات انجام گرفته برای تبیین فرهنگ آن دوران متون زیادی در دستمان نیست. دانش های ما از عرب جاهلی بسیار ناچیز است.
این آیات که خداوند همان کسی است که آسمان ها را بر افراشت با ستون هایی که قابل دیدن نیستند. چگونه می تواند برای اعراب بادیه نشین قابل توصیف باشد که نمونه آن را هم در گذشته ندیده اند.
نکونام در تبیین بیش تر نظریه گفت: در میان عرب حجاز عصر نزول دو نوع زبان عرفی وجود داشته است: یکی زبان محلی و لهجه ای که در محافل قبیله ای و محاوره ای به آن سخن می گفتند و دیگر زبان معیار که در محافل عمومی و رسمی مثل موسم های حج به آن سخن گفته می شده است. قرآن به همین زبان اخیر نازل شده است.
وی در زمینه دسترسی به فرهنگ و ادبیات عرب عصر نزول گفت: این فرهنگ و ادبیات قابل دسترسی است. علاوه بر قرآن که گزارش گر آن است، اشعار و روایات و آثار باستانی نیز موجود است.

وی درباره مفاهیمی که برای عرب عصر نزول شناخته شده نبود، نظیر جاذبه زمین و گسترش مستمر کهکشان ها اظهار داشت که این مفاهیم قابل انتساب به قرآن نیست و در قرآن هرگز این مفاهیم اراده نشده است. آنچه در قرآن آمده این است که آسمان ها بدون ستون است و این را عرب به روشنی درک می کرد. او می دید که خورشید و ماه و ستارگان در آسمان هستند و هیچ ستونی نیز زیر آنها نهاده نشده و در عین حال به قدرت الهی ایستاده اند و سقوط نمی کنند. در چنین آیاتی از این حقایق محسوس و قابل فهم به عنوان نشان های قدرت الهی (آیات) یاد شده است؛ یعنی از عرب عصر نزول خواسته شده است یا توجه به آنها به قدرت الهی پی ببرند. حال چطور می تواند اینها برای آنان روشن نبوده باشد؟ اینها به منزله مقدمات استدلال اند و اگر مقدمات استدلال معلوم نباشد، چگونه می توان یک استدلال منتج ارایه کرد؟ آیا خداوند عرب عصر نزول را برای فهم قدرتش به مجهولات حوالت داده است؟
دکتر معارف در پایان گفت: در این نظریه، چنین بیان شده که روایات پیامبر (ص) جزئی از عناصر فرهنگی ترسیم گر عصر نزول است. این در حالی است که در همین روایات اموری نظیر محکم و متشابه و بطون قرآن بیان شده است؛ حال آن که در این نظریه اینها انکار می شود.

نیز بر اساس، این نظریه تمام تفاسیر علمی، فلسفی، عرفانی و جز آنها که دانشمندان در طول تاریخ برای آنها زحمات فراوان کشیده اند، باید دور انداخته شود. همین طور بسیاری از روایاتی که مفاهیمی را به قران نسبت داده اند؛ اما با مدلول عرفی یا ملازمات منطقی آن مطابق نیست، باید کنار گذاشته شود؟ این نمی تواند صحیح باشد.
نکونام نیز در پاسخ گفت: آنچه در این نظریه انکار شده است، این است که با اتکای به این عناوین اظهار شود، مراد الهی در آیات قرآن برای عرب عصر نزول قابل فهم نبوده است. متشابه به معنای آیات قیامت که در آنها حقایق اخروی به حقایق دنیوی تشبیه شده است، انکار نمی شود. نیز بطون قرآن به عنوان مفاهیمی که ملازمه منطقی با آیات قرآن دارد، نیز انکار ناپذیر است.

درباره تفاسیر نیز اظهار داشت: اگر آنچه در تفاسیر عرفانی، علمی و فلسفی بیان شده، مطابق مراد الهی یا لوازم منطقی آن نیست، تفسیر به رأی و افتراء به خداست؛ لذا برای دور افکندن آنها نباید هیچ دغدغه ای داشت. ائمه معصومین نیز هرگز مفاهیمی که نه مراد الهی است و نه با آن ملازمه منطقی داشته باشد، نمی فرموده اند. وقتی ائمه می فرمایند، احادیث ما را به قرآن عرضه کنید و اگر مخالف بود، دور بیافکنید، چرا ما دغدغه دور افکندن آنها را داشته باشیم؟ نوع این روایاتی که مفاهیم بی ربط را از زبان ائمه به قرآن نسبت داده اند، جعل غلات است. بنابراین ما اگر می خواهیم از روایات ائمه حمایت کنیم، باید چنین روایاتی را منسوب به ائمه ندانیم.
 شایان ذکر است: مناظره عرفی بودن زبان قرآن از سوی کرسی های نظریه پردازی پنج شنبه سیزدهم مرداد در نوزدهمین نمایشگاه بین المللی قرآن برگزار شد.

گفتمانی که اینک ملاحظه می کنید، میان اینجانب و یکی از دانشجویان واقع شده است که پایان نامه اش در زمینه بازشناسی و نقد نظریه اینجانب درباره زبان قرآن است. موضوع بحث در این گفتمان اتحاد مراد و مصداق در زبان طبیعی است. مراد از زبان طبیعی همان زبان معهود و رایج میان مردم است که فارسی و انگلیسی و مانند آنها از مصداق های آن است.

M    : سلام عبادات قبول. بالاخره معلوم نشد که این کار شما به کجا انجامید.

P    : استاد سلام. طاعات وعبادات شما هم قبول باشد

M    : کو آن نقد شما؟

P    : استاد الان یک هفته ای هست که داریم مقالات شما رو می خونیم. همین امروز مقاله نقد شمول پذیری شما را داشتم می خوندم.

M    : اما از پیش خودت خیال بافی نکنید. اول منظور مرا را به درستی توجه کنید، بعد آن را نقد کنید. بعضی در ذهن خودشان یک چیزی می بافند و ذهنیت خودشان را نقد می کنند؛ نه حرف من را.

P    : راستشو بخواهید احساس می کنم کار سختی در پیش دارم. ولی به نظرم یه جاهایی هم با هم تفاهم داریم. عنوان پایان نامه هم بازشناسی ونقد است.

M    : هر جایی که تفاهم نداری، به من منعکس کن. از پیش خودت خیال بافی نکن.

P : نه استاد

P: استاد این جمله اتان را برای من توضیح می دهید؟ «میان معنا و مصداق هیچ فرقی نیست». این به چه معناست؟

M: در زبان طبیعی میان معنا و مصداق تفاوتی نیست. شما وقتی می گویید، ماه نو شد، یک مفهوم ذهنی مرادتان نیست؛ بلکه همان مصداق خارجی مرادتان هست. تفکیک میان مفهوم و مصداق در تجزیه و تحلیل های ذهنی است؛ نه در زبان طبیعی که به آن سخن گفته می شود.

P: خب زبان هم نشات گرفته است کار فکری است.

M: آیا شما می توانید یک جمله ای به کار ببرید و از رهگذر آن القای مقصود کنید و در عین حال مصداق را مورد نظر نداشته باشید؟ اگر می توانید یک نمونه بیاورید. در زبان طبیعی معنا یا مراد همان مصداق است.

P: مثالش همان یا ایها الکافرون که مصادیقش همه کافران می تواند باشد. از زمان پیامبر تا حالا

M: اما این یک جمله نیست؛ به علاوه مفهومش کدام است؟ به عبارت دیگر معنا یا مرادش کدام است؟

P: مفهومش کسانی که کفر می ورزند.

M: عنایت داشته باشید، اگر مرادتان آیه سوره کافرون باشد، مراد و مصداقش یک چیز است و آن همان سران مشرک مکه است. وقتی آن را در عالم واقع و خارج به کار می برید، همان سران مشرک مکه را اراده می کنید. نه یک مفهوم ذهنی را.

P: اگر زبان را زبان عرف عام در نظر بگیرم، بله.

M: زبان یک واقعیت خارجی است؛ نظیر: زبان عربی، زبان انگلیسی و مانند آن. من از زبانی بحث می کنم که در عالم واقع و خارج و برای القای مقصود استفاد می شود. در این زبان هم میان مراد و مصداق تفاوتی نیست

P: زبان یک واقعیت خارجی است؛ اما از ذهن نشات می گیرد و می توان این را گفت که حتی کسانی که زبان مادریشان یکی نیست؛ اما با زبان منطق با هم ارتباط می گیرند.

M: تفکیک میان مفهوم و مصداق یک تحلیل ذهنی است. اگر وقتی به مادرت می گویی، آش بریز، و او توی ذهنت آش ریخت، من را خبر کن.

P: خب این جمله که یک مفهوم بیشتر ندارد.

M: در زبان طبیعی نیز یک مقصود هست، نه بیش تر.

P: ما داریم سر مفاهیمی بحث می کنیم که بیشتر از یک مصداق داشته باشند.

M: آش به تنهایی مصادیق مختلف دارد؛ اما به هنگام استعمال فقط یک مصداق مشخص دارد. زبان طبیعی یعنی زبان استعمال. در زبان طبیعی یک واژه به تنهایی به کار نمی رود. کوچک ترین واحد زبان طبیعی جمله است.

P: پس شما اعتقاد دارید که برای یک کلمه که در زبان عرف به کار رفته است، فقط یک معنا وجود دارد. ان را هم باید در جمله پیدا کرد.

M: بله

P: تشکر استاد. حالا منظورتان را فهمیدم.

M: موفق باشید.

متنی که اینک ملاحظه می کنید، گزارش ویرایش شده توسط اینجانب است. این گزارش را خبرگزاری اینکا منتشر کرده است. در گزارش اینکا  برخی از پاسخ های اینجانب انعکاس نیافته بود و نابسامانی هایی وجود داشت که در متن ذیل سعی شده است، این نابسامانی ها در حد ممکن برطرف شود.

نشست «زبان قرآن: نظریه عرفی یا غیر عرفی» برگزار شد 
گروه بین‌الملل: نشست «عرفی بودن زبان قرآن» پنجشنبه، 13 مردادماه، در نوزدهمین نمایشگاه بین‌المللی قرآن کریم در مصلای امام خمینی(ره) تهران برگزار شد.
به گزارش خبرگزاری قرآنی ایران(ایکنا) از محل برگزاری نوزدهمین نمایشگاه بین‌المللی قرآن کریم، این نشست با حمایت دبیرخانه هیئت حمایت از کرسی نظریه‌پردازی، نقد و مناظره شورای عالی انقلاب فرهنگی و با حضور دکتر مجید معارف، استاد دانشگاه تهران، به عنوان مدیر جلسه، دکتر جعفر نکونام، دانشیار دانشگاه قم و خانم دکتر فروغ پارسا، استادیار پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی برگزار شد.
در ابتدای جلسه، مجید معارف، استاد دانشگاه تهران با اشاره به اینکه یکی از بحث های مطرح در باب قرآن و علوم قرآنی که عرصه نظریات گوناگون در بین دانشمندان علوم قرآنی و مفسران قرار گرفته، بحث زبان قرآن، کیفیت و ماهیت زبان قرآن به خصوص در دوران معاصر بوده است، گفت: از نظر خود قرآن، این کتاب به زبان عربی روشن و مبین نازل شده، اما اینکه این زبان عربی در چه سطحی از ادبیات قرار دارد و با چه سبک و اسلوبی چه کسانی را مخاطب قرار می‌دهد، قابل بحث است.
وی گفت:‌ در این خصوص دو دیدگاه مهم و مطرح در مقابل هم قرار دارند: یکی عرفی بودن زبان قرآن و اعتقاد به اینکه قرآن با زبانی نازل شد که عرف عرب زمان نزول را مورد توجه قرار دهد و دیگری فرا عرفی بودن زبان قرآن، مبنی بر اینکه از آنجا که قرآن کتابی جاودانه است و مخاطبانش تا قیامت باقی است و هدف از نزولش هدایت انسان است، به‌ناچار چنین کتابی باید فراتر از عرف عرب 1400 سال قبل باشد.
نکونام، مدافع نظریه اول در این‌باره گفت: نظریه عرفی‌بودن زبان قرآن بر این اساس است که قرآن به زبان معیار عرب حجاز و عصر رسول اکرم(ص) نازل شد؛ یعنی زبانی که خطباء و شعراء در محافل رسمی و عمومی آن زمان مثل مواسم حج به آن زبان ایراد سخن می کردند. به موجب این نظریه نیز در قرآن هیچ آیه ای به هر عنوانی مثل متشابه، مجمل، عام، مطلق، غریب، حقیقت شرعی که مراد از آن برای عرب حجاز عصر نزول مشخص نبوده باشد، نیست. نیز در قرآن هیچ ویژگی زبان‌شناختی متمایز از زبان عرفی در قرآن نیست. بر پایه این نظریه، بهترین تفسیر قرآن تفسیر تاریخی آن است.
وی درباره سابقه این نظریه اظهار داشت: از دیرباز کمابیش تلقی دانشمندان علوم اسلامی بر عرفی بودن زبان قرآن بوده است. منتها با گسترش اندیشه‌های فقهی، کلامی و... موضوعاتی از جمله بطون، وجوه، متشابهات، مجملات، قرائن، اعجاز علمی و ... مطرح شد و ادعا گردید که پاره ای از ابهامات به طور ذاتی در قرآن کریم وجود دارد. پیدایش تفاسیر متفاوت برخی را به این باور رساند که در قرآن به زبان‌های گوناگون عرفانی، فلسفی، کلامی و علمی سخن گفته شده است که برخی آنها را در طول هم و برخی دیگر آنها را در عرض هم دانستند. یعنی یا گفتند که معانی عرفانی و مانند آن در طول معنای عرفی آیات است یا این که برخی از آیات به زبان عرفی و برخی به زبان عرفانی و برخی به زبان های دیگر است.
نامبرده درباره دستاوردهای نظریه خود گفت: اولاً، زبان، برآمده از تصورات اهل زبان است که برگرفته از اشیاء و اموری است که اهل زبان با آن سر و کار دارند. بنابراین برای فهم مرادات قرآن باید به تصورات و فرهنگ عرب عصر نزول مراجعه کرد و آنها را مورد مطالعه قرار داد.
ثانیاً، نظر به این که در میان عرب حجاز عصر نزول دانش هایی چون عرفان، فلسفه، کلام، علوم تجربی  و مانند آنها نبوده است، نباید هیچ آیه ای از آیات قرآن بر معانی عرفانی، فلسفی، علمی و مانند آن حمل کرد.
ثالثاً، به جهت آن که قرآن به زبان معیار عرب حجاز در عصر نزول نازل شده و این زبان هم برای آنان دارای فصاحت و بلاغت بوده، باید تصور این که در قرآن آیات مبهم به هر عنوان نظیر متشابه، مجمل، مطلق، عام، حقیقت شرعیه، اعجاز علمی وجود دارد، مردود دانست.
رابعاً، تنها معانی و مفاهیمی به آیات قرآن قابل انتساب است که یا معهود عرب عصر نزول باشد و یا با معهود عرب عصر نزول از آیات قرآن ملازمه منطقی داشته باشد. بر این اساس، نمی توان تحت عنوان بطون، وجوه، تأویل و اعجاز علمی معانی و مفاهیمی را به قرآن منسوب کرد که نه مطابق مدلول عرفی آیات است و نه ملازمه منطقی با آن مدلول دارد.
وی در زمینه طریق دستیابی به این نظریه افزود: روش دستیابی به این نظریه، حاصل تحقیقات و مطالعه تأملات علمای گذشته از جمله علامه طباطبایی در «قرآن در اسلام» و «المیزان» است. علامه طباطبایی آیات قرآن را در دلالتش بر مقاصد مستقل از بیان پیامبر(ص) و ائمه(ع) می دانست. او با استناد به آیات و روایات قرآن را روشن و عربی مبین و هدایت و معیار تشخیص صحت و سقم احادیث بر می شمرد و بطون آیات را عبارت از مفاهیمی می دانست که ملازمه منطقی با مدلول عرفی و ظاهری آیات دارد. تفاوتی که این نظریه با نظریه علامه دارد، این است که او برای قرآن متشابه قائل بود و تشابه آن را با ارجاع به محکمات قرآن رفع شدنی می شمرد؛ اما در این نظریه سخن از این است که آیاتی که متشابه خوانده می شود، به طور مستقل روشن اند و هیچ نیازی به ارجاع آنها به آیات دیگر نیست. اساساً شرط فصاحت و بلاغت کلام آن است که فهم آن نیازمند جستجو و تفحص نباشد. نیز او برای قرآن به مجملات قائل بود، مثل آیات صلاة و زکات که نیازمند توضیح پیامبر(ص) و ائمه(ع) تلقی می کرد؛ اما در این نظریه سخن از این است که مقولات شرعی قبل از بعثت هم سابقه داشته است و لذا جزئیاتی از آنها را می دانستند؛ منتها این منافاتی ندارد، با این که پیامبر اسلام(ص) پاره ای تغییرات را در آنها پدید آورده باشد و نیاز باشد، برای دانستن آن تغییرات به پیامبر اسلام(ص) مراجعه شود.
نکونام درخصوص ادلّه و شرایط نظری این عقیده، گفت:
اولاً، با عنایت به اینکه متکلم قرآن خدای دانای مطلق و از سویی آگاه به ظرفیت فهم بشر و قصدش هدایت عرب عصر نزول بوده، اقتضا دارد خداوند متعال قرآن را به زبان معهود آن مردم نازل کند و بنابراین مراد از زبان قرآن زبان معهود عرب آن زمان است. ثانیا، خداوند هر پیامبری را به لسان قومش مبعوث می‌کرد، قرآن هم به زبان قابل فهم پیامبر اکرم(ص) و قوم او یعنی به عربی فصیح رایج آن زمان است.
ثالثاً، قرآن معیار صحت و سقم حدیث دانسته شده و به مردم توصیه شده برای حل اختلافات به قرآن مراجعه کنند، یعنی مردم هم قرآن و هم حدیث را می‌فهمند. بر این اساس، روایاتی که با ظاهر آیات تعارض کلی یا جزئی داشته باشند، قابل استناد نیستند. تفسیر قرآن نیازی عرضی و نه ذاتی است؛ یعنی عرب عصر نزول نیاز به تفسیر نداشتند؛ اما مردمان اعصار دیگر بر اثر فراموشی و مفقود شدن قرائن فهم آیات و نیز دخالت دانسته های مذهبی و علمی در فهم آیات قرآن دچار مشکل شدند و نیاز به تفسیر پیدا کردند.
در ادامه جلسه، فروغ پارسا که معتقد به نظریه فرا عرفی بودن قرآن است، گفت: روشن است هر نظریه‌ای که مطرح می‌شود باید بتواند تعریفی دقیق و جامع از آن ارائه شود و حد فاصل آن با نظریات دیگر مشخص گردد.
وی پرسش‌های مطرح در مورد پیش فرض‌های نظریه اول را این‌گونه مطرح کرد: اگر قرآن بر اساس دانسته‌های عرب عصر نزول و باورهای ذهنی آن مردم نازل شده، باید پرسید دانش بشری امروز از عرب عصر نزول و فرهنگ آنها چقدر است؟ جامع‌ترین تحقیق در این زمینه توسط «جواد علی» انجام شده که همه آثار متقدمین را جمع‌آوری کرده و از تحقیقات خاورشناسان نیز تأثیر گرفته است. در مجموع، بنا بر تحقیقات انجام شده و یافته‌های باستان‌شناختی چیز زیادی برای شناخت آن دوران در دست نداریم. کتیبه‌ها بسیار محدودند و همه کسانی که در این زمینه کار کرده‌اند به این مطلب اذعان دارند که یافته‌های علمی ما از فرهنگ عرب جاهلی بسیار ناچیز است. آنچه به ما رسیده بر مبنای تاریخ شفاهی بوده که بعدها مکتوب شده است.
به علاوه عرب قومی بادیه نشین که برای تهیه مایحتاج خود مجبور به خشونت و خونریزی بودند. بدویت و جاهلیت از خصوصیات این قوم بوده. در کل شبه جزیره تعداد افراد با سواد از 20 نفر تجاوز نمی‌کرده، منطقه شمال و جنوب به دلیل وجود بیابان‌های میانی ارتباط چندانی نداشتند؛ بنابراین پیش فرض معهود بودن اموری همچون نام ستارگان و چگونگی چینش آنها و علاقه‌مندی به رصد آنها با ساختن عمارت‌های بلند نمی‌تواند قابل انطباق با نوع زندگی و فرهنگ عرب شمالی باشد. چگونه می‌توان تصور کرد آیاتی همچون «الله الذی رفع السموات بغیر عمد ترونها» برای عرب بادیه نشین معهود ذهنی باشد؟ شنیده‌ها نمی‌تواند باعث تصویر‌سازی در ذهن باشد. می توان گفت این آیات برای آن نازل شده که اعراب جنوبی و مردمی دیگر در سرزمینی دیگر نیز این آیات را بشنوند و هدایت شوند. نمونه‌ای دیگر برای اثبات فرا عرفی بودن زبان قرآن آی? «وَالسَّمَاء بَنَیْنَاهَا بِأَیْدٍ وَإِنَّا لَمُوسِعُونَ» است که مبتنی بر فیزیک جدید است.
نکونام در پاسخ به تعریف دقیق نظریه اظهار داشت: زبان متعارف زمان نزول دو نوع بوده: زبان محاوره‌ای محلی در محافل غیر رسمی و زبان رسمی در محافلی مثل موسم حج. زبان قرآن مطلق زبان عرب نیست؛ بلکه زبان معیار آنها یعنی همان زبانی که در محافل عمومی و رسمی ایراد سخن می شده، بوده است.
وی در زمینه لزوم مطالعه فرهنگ عرب عصر نزول برای فهم آیات قرآن اظهار کرد: هر متنی متناسب با زمان و مخاطبان خود معنا دارد و هیچ زبانی ثابت نیست و با گذشت زمان تغییر می‌کند؛ لذا ما ناگزیریم برای این که مقاصد قرآن را بفهیم به فرهنگ و ادبیات عرب عصر نزول مراجعه کنیم.
منابع مطالعه فرهنگ و ادبیات عرب نیز به اندازه کافی در دست هست. در کنار متن قرآن، روایات و اقوال صحابه و اشعار و خطابه‌ها به کشف مرادات الهی از آیات کمک می‌کنند.
وی درباره آیاتی که ادعا می شود، عرب عصر نزول به مقاصد آنها پی نبردند و بر اثر رشد دانش بشری توفیق فهم آنها حاصل شده، اظهار داشت: در این آیات از قرآن خداوند خطاب به عرب عصر نزول، نشانه‌های قدرت خود را بیان کرده تا از رهگذر آن به قدرت الهی پی ببرند؛ لذا نمی تواند مراد این آیات برای آنان مشخص نبوده باشد. اگر مراد این آیات برای آنان روشن نبوده باشد، خداوند آنان را به مجهولات حواله داده است؛ اما چنین چیزی پذیرفتنی نیست. این آیات نشانه‌های قدرت الهی را یاد می‌کنند و نشانه ها به عنوان مقدمات استدلال تلقی می شوند و لذا نمی تواند برای آنان معلوم نباشد و گرنه استدلال الهی عقیم خواهد بود.
عرب عصر نزول به روشنی می فهمید که خورشید و ماه و ستارگان در آسمان بدون هیچ ستونی قرار دارند و سقوط نمی کنند. خداوند به همین معنا آنها را ارجاع داده است؛ نه آنچه که امروزه از آن به نیروی جاذبه شناخته می شود.
نیز عرب عصر نزول به روشنی گستردگی آسمان را درک می کرد و خداوند در آیه قرآن فرموده است: این ما هستیم که این آَسمان گسترده را آفریدیم.
خانم پارسا مدافع نظریه فرا عرفی بودن زبان قرآن گفت: اخبارگرایان در بین علمای شیعه معتقدند قرآن را کسی می‌فهمد که مورد خطاب آن باشد. خطاب قرآن متوجه پیامبر(ص) بوده است؛ بنابراین او می تواند دریافتی از قرآن داشته باشد و به واسط? او امامان معصوم(ع) می‌توانند معانی قرآن را بفهمند و ما نیز از روایات اهل بیت(ع) به این معانی می رسیم. پس هرگونه تفسیر ما از قرآن تفسیر به رأی تلقی می شود و مذموم است.
وی افزود: بنابر این نظریه، قرآن کریم موجود مقدسی است که باید در کتابخانه ها نگهداری شود و هیچ حجیتی در استنباطهای فقهی و کلامی ندارد.
نیز اضافه کرد: طبق این نظریه چه ساز و کاری برای فهم قرآن وجود دارد؟ ما برای فهم قرآن باید چه مراحلی را طی کنیم؟ آیا بنا بر نظریه عرفی بودن زبان قرآن در مسائل مبتلا به امروز ما می تواند نقشی داشته باشد و برای امروز ما حجیت دارد یا خیر؟
سئوال دیگر این که مرزبندی این نظریه با نظریات سلفی‌ها در حجیت قرآن چیست؟
دیگر سئوال این که بنا بر بسیاری از آیات، قرآن برای کل جهانیان نازل شده و به نوعی ویژگی فرا زمانی و فرامکانی دارد. حال چگونه مخاطبان قرآن فقط عرب عصر نزول بدانیم.
نکونام در پاسخ گفت: اگر مراد از نظریه سلفی‌ها همان تجسیم و تشبیه باشد، آن یک گرایش کلامی بود که بعد از نزول قرآن حادث شده و نمی تواند ملاک فهم قرآن باشد. مراد آیات صفات به درستی برای عرب عصر نزول قابل فهم بوده و هرگز به تشبیه گرایش پیدا نمی‌کرده است.
درباره مخاطب بودن خصوص پیامبر(ص) گفت: خطاب‌هایی که به پیامبر(ص) شده از باب این بوده که او رییس قوم بوده و گاهی از باب ایاک اعنی و اسمعی یا جاره است و در واقع خطاب به شخص او نیست. بسیاری از آیات قرآن نیز خطاب به غیر پیامبر اسلام(ص) نظیر مشرکان مکه و یهودیان و مسلمانان است. بسیاری از سوره های قرآن عبارت از حکایت گفتگوهای پیامبر با مشرکین و یهودیان و مسلمانان است. اینها نشان می دهد که مخاطب قرآن شخص پیامبر اسلام(ص) نبوده است.
به علاوه صریح آیات قرآن است که قرآن عربی مبین است و یکی از مخاطبان قرآن پیامبر(ص)‌ بوده و تفاوتی با سایر مخاطبان در درک قرآن نداشته است.
در زمینه ساز و کار استفاده از قرآن در دوره معاصر گفت: باید در مرحله نخست، قرآن را چنان که عرب حجاز در عصر نزول می فهمید، فهم کرد و در مرحله بعد آن را بر موارد و مصادیق این عصر تطبیق نمود. اگر مورد و مصداق داشت، قابل عمل است و اگر مورد و مصداق نداشت، قابل عمل نیست. مواردی در قرآن ذکر شده که اکنون وجود ندارد و نمی تواند مورد استفاده قرار گیرد؛ مانند احکام برده‌داری که اکنون موضوعیت ندارد.
او قرآن را برای مردمان معاصر نیز دارای حجیت خواند و گفت: حجیت یعنی قابلیت احتجاج بودن، وقتی قرآن را بفهمیم می‌توانیم به دلالت‌های آن استناد و احتجاج کنیم.
در باره جهانی بودن هدایت قرآن نیز پاسخ داد: جهانی بودن هدایت قرآن مسلم است. قرآن تا هر زمانی که مورد مراجعه و عمل است، برای مردم هدایت بخش است؛ اما این منافاتی ندارد با این که مخاطبان قرآن عرب عصر نزول بوده باشند. در سراسر آیات قرآن حتی یک آیه نمی توان پیدا کرد که به صراحت تمام مردم در هر عصر و مصر را مورد خطاب قرار داده باشد؛ بلکه به عکس تمام آیات قرآن خطاب به عرب حجاز عصر نزول است.
فروغ پارسا نیز گفت: مباحثی در رابطه با حقوق اجتماعی، قضایی و بسیاری از احکام در مورد حقوق زنان در قرآن وجود دارد که یک جنبه عرفی داشته و فقهای مسلمان در دوران جدید این احکام را بازبینی نموده و نص آیات را بنا بر عرف جامعه تخصیص زده‌اند. به هر حال نظری? فراعرفی بودن قرآن مطلوبیت‌های بیشتری دارد.
در پایان نشست، معارف این‌گونه نتیجه‌گیری کرد: بنابر نظریه اول، فهم قرآن در گرو شناخت فرهنگ عصر نزول است. ولی راههای دسترسی به این فرهنگ چیست؟ این نظریه می‌گوید مجموعه‌ای از اشعار و ادبیات و روایات صحابه و تابعین و معصومین (ع)‌ بر روی هم می تواند فضای عصر نزول رادر اختیار ما قرار دهد و پای? فهم ما از قرآن شود. اگر قرار شد روایات پیامبر(ص)‌ و ائمه(ع) درباره قرآن جزئی از عناصر ترسیم‌گر عصر نزول قرآن باشد در روایات آنها بحث‌هایی شده که بعدها مبنای علوم آکادمیک را تشکیل می‌دهد. تقسیم قرآن به محکمات و متشابهات یک تقسیم‌بندی اصیل قرآن است. بحث این است که اگر در روایات ائمه تأکید شده باشد که «انّ للقرآن ظهراً و بطنا و لبطنه بطنا» نمی‌توان گفت سند آن ضعیف است. امام علی(ع) در نهج‌البلاغه می‌فرماید: «القرآن ظاهره انیق و باطنه عمیق». عرب جاهلی چقدر به این لایه‌ها رسیده که عقلای بعد لایه‌های بعد را درک کنند؟
در طول تاریخ هیچ کتابی به اندازه قرآن کماً و کیفاً مورد تفسیر قرار نگرفته. چهارده قرن است که علمای شیعه و سنی برای فهم قرآن تفسیر و تحقیق می‌نویسند.  تمام این تلاشها طبق نظریه اول بیهوده است به جز بخش‌هایی که ناظر بر معنا کردن قرآن متناسب با فهم عرب مخاطب است، چون بقیه آنها با ادبیاتی است که محلی از معنا ندارد. تفسیر علمی در عصر حاضر واقعیتی انکارناپذیر است و مخالفان و موافقان خود را دارد. این نظریه علی‌رغم نقاط قوتی که دارد با سؤالات و چالش‌های جدی روبه روست.
وی در پایان تأکید کرد: نباید در این زمینه گرفتار دور تسلسل شویم. طبق نظریه اول از آنجا که برای فهم قرآن باید به عناصر فرهنگی مراجعه کنیم پس فرهنگ می شود پایه فهم قرآن. از طرفی برای نقد همان فرهنگ استناد می کنیم به قرآن، در صورتی که نباید این‌گونه باشد.
نکونام هم در پاسخ اظهار داشت: اولاً، دسترسی به فرهنگ عرب عصر نزول میسور است و به فرض این که با قدری دشواری هایی همراه باشد، این موجب نمی شود، از اطلاعاتی که قرائن فهم قرآن است، دست کشید و به اطلاعاتی روی آورد که هیچ ربطی به قرآن ندارند.
ثانیاً، تردیدی نمی توان داشت که باید از روایات ائمه معصومین(ع) بهره برداری کرد؛ اما این مجوزی برای این جهت نیست که روایات را بر آیات قرآن حاکم کنیم. قرآن معیار صحت و سقم روایات است. چنانچه مضمونی در روایات آمده باشد که با مدلول عرفی قرآن تعارض داشته باشد، طبق فرمایش خود ائمه در حدیث عرضه، مردود است و اساساً نباید سخن ایشان تلقی شود.
ثالثاً، تقسیم بندی آیات قرآن به محکم و متشابه قابل انکار نیست؛ اما متشابه نمی تواند به این معنا باشد که مراد آن برای مخاطبان قرآن روشن نبوده است. این خلاف فصاحت و بلاغت و هدایت کنندگی و عربی مبین بودن قرآن است. در آیه هفت آل عمران آیات متشابه عبارت از آیات قیامت خوانده شده است که تأویل یعنی مصداق و تحقق خارجی آن معلوم نیست و نه مدلول عرفی آن.
خامساً، عمیق بودن آیات قرآن هرگز نمی تواند مجوزی برای انتساب معانی بی ربط به قرآن باشد. اگر چنین باشد، پس تفسیر به رأی نباید حرام و ممنوع باشد. تنها معانی و مفاهیمی به عنوان بطن و عمق قرآن به آیات قرآن قابل انتساب است که ملازمه منطقی با آیات قرآن داشته باشد؛ نه ربط آسمان و ریسمانی، و ماست و دروازه ای.

رابعاً، تمام ادعا در این نظریه این است که عرب حجاز عصر نزول مدلول عرفی آیات را درک می کرده است؛ نه تمام معانی و مفاهیم قرآن را. بی تردید بسیاری از لوازم منطقی آیات قرآن را درک نمی کرده است. اگر مراد از بطون لوازم منطقی آیات باشد، عرب عصر نزول بسیاری از بطون قرآن را درک نمی کرده است. نیز به طور طبیعی در یک جمعی که افراد مختلفی از نظر سطح هوشی و آگاهی زبانی هستند، نمی توان انتظار داشت که همگی مراد تمام آیات قرآن را درک کنند؛ اما انتظار این است که اکثریت آنان مراد الهی را در آیات قرآن درک نمایند؛ بنابراین در این نظریه ادعا نمی شود که تمام مردم عرب حجاز مراد تمام آیات را درک می کردند.

خامساً، ما نباید دغدغه این را داشته باشیم که اگر تفاسیری ربطی به قرآن ندارند و از قبیل تفسیر به رأی و تحمیل آراء و نظریات بر قرآن است، دور بیافکنیم. باید دغدغه ما حراست از معانی و مفاهیم قرآن باشد و معانی و مفاهیم قرآن هم یا همان مدلول عرفی است و یا لوازم منطقی آن معنا.

اگر مطالب فلسفی، کلامی، فقهی، عرفانی و علمی که در تفاسیر آمده، از قبیل مدلول عرفی یا لوازم منطقی آیات قرآن است، قابل انتساب به قرآن است و گرنه تفسیر به رأی و افترا بستن بر خدای سبحان است.