مدهامّتان: علوم و معارف قرآن و حدیث

* نویسنده با استناد به روایات نبوی «القرآن ذو وجوه فاحملوه علی احسن وجوهه» و لایکون الرجل فقیها کلَّ الفقه حتی یری للقرآن وجوهاً کثیراً» گوید که قرآن برخوردار از وجوه معنایی متعدد است که همگی هم معتبرند. او روایت علوی لاتخاصمهم بالقرآن فإن القرآن حمّال ذو وجوه» را هم که حاکی است، خوارج از قرآن وجوه نادرستی را برداشت کرده اند، ذکر کرده است و معتقد شده است که برخی از وجوه معنایی قرآن نادرست است(ص38 به نقل از محمد اسعدی، سایه ها و لایه های معنایی، قم، بوستان کتاب، 1386، ص76). نویسنده این را ذیل عنوان چند معنایی بودن قرآن اعم از معانی طولی و عرضی آورده است؛ حال آن که این روایات ظهور در این معنا دارد که ناظر به معانی عرضی است، نه طولی، به خصوص روایت علوی که ناظر به برداشت های نادرست خوارج است.

* نویسنده در ادامه با استناد به روایات بطون نظیر «ما من آیة الا و لها ظهر و بطن» و «ان للقرآن ظهراً و بطناً و لبطنه بطناً الی سبعة ابطن» هر دو از پیامبر(ص) و روایت جابر از امام باقر(ص) که: سألت اباجعفر عنی شیء من التفسیر فأجابنی ثم سألته عنه ثانیاً فأجابنی بجواب آخَرَ فقلتُ کنتَ اجبتنی فی هذه المسألة بجواب غیر هذا فقال: یا جابر إن للقرآن بطناً و للبطن بطناً» گفته است: آیات قرآن دارای معانی طولی است(ص40). حال آن که این روایات مجمل است و هیچ مشخص نکرده است که بطن قرآن چیست و چه رابطه ای با ظاهرش دارد. چنین روایاتی نیز قابل اجتجاح و استناد نیستند؛ چنان که آخوند خراسانی استناد به آنها را در اثبات استعمال لفظ در بیش از یک معنا حجت ندانسته است. علمای اسلامی هم درباره معنای بطن اختلاف نظر دارند.

* نویسنده از علامه طباطبایی درباره ظاهر وباطن قرآن آورده است که: قرآن مجید ظاهر وباطن دارد که هر دو از کلام اراده شده اند؛ جز این که این دو معنا در طول هم مرادند؛ نه در عرض همدیگر؛ نه اراده ظاهر لفظی، اراده باطن آن را نفی می کند و نه اراده باطن مزاحم اراده ظاهر می باشد(ص 42 به نقل از قرآن در اسلام، ص28).

چنان می نماید که مراد علامه طباطبایی از باطن قرآن لوازم منطقی و عقلی آیات قرآن است. این که آیات قرآن چنین لوازمی داشته باشد، در آن تردیدی نیست و از این جهت میان کلام الهی و کلام بشری هیچ تفاوتی وجود ندارد. اما این که همه معانی اعم از اصل کلام و لوازم آن مراد متکلم باشد، محل بحث است.

* نویسنده از آیت الله معرفت یاد کرده است که وی معتقد است، بطن به معنای دلات خفی برای آیات احکام وجود ندارد؛ زیرا رسالت آنها بیش از این نیست که حکمی از احکام را بیان نماید و لذا نمی توان با تدبر در آنها معانی دیگر را از آنها دریافت. برای مثال آیه «کتب علیکم الصیام»(بقره، 183) دلالتی بیش تر از وجوب ندارد (ص43 به نقل از معرفت، التأویل فی مختلف المذاهب و آراء، ص35). بدون این نقدی داشته باشد. به چه دلیل باید آیات احکام باطن نداشته باشد؟ نویسنده تنها به نقل از دکتر مؤدب آورده است که مراتبی از بطن و تأویل را با واسطه های فراوان می توان برای آیات احکام قایل شد؛ مثل این که حکم حرامی را بر دشمنان اهل بیت تطبیق کرد(همان به نقل از مبانی تفسیر قرآن، 163).

این در حالی است که نوع روایاتی که آیات احکام را بر ائمه اهل بیت یا دشمنان اهل بیت تطبیق می کنند، جعل غلات است و اگر بتوان میان معانی ادعایی و مضمون روایات ملازمه عقلی برقرار کرد، قابل انتساب به آیات اند و گرنه تفسیر به رأی و مردودند. بزرگ ترین مشکل این است که در بسیاری از چنین روایاتی گفته نمی شود که معانی انتسابی از قبیل بطن و تأویل اند؛ بلکه گفته می شود، از قبیل تنزیل اند؛ یعنی خود آیات قرآن است که به واقع از قرآن حذف شده است.

* نویسنده از مطهری آورده است که آیه در آن واحد دو معنای درست را تحمل می کند و هر دو مقصود است. این از خصائص قرآن است که گاهی تعبیرات خودش را طوری می آورد که آن را چند جور می توان معنا کرد و هر چند جورش هم درست است(ص44 به نقل از آشنایی با قرآن، ج4، ص134 تهران، صدرا، 1388). آنگاه افزوده است که معانی متعدد آیات ناشی از ابهام متن نیست؛ بلکه به لحاظ غنای محتواست.

واقعیت امر این است که آنچه آمد، کلی گویی و صرف ادعاست. هر آیه ای محفوف به قرائنی است که آن را در یک معنای مشخص منحصر می کند. یک سئوال اساسی در اینجا وجود دارد که شما به کمک چه دلیل و شاهدی کشف کردید که آیه ای بیش از یک معنا دارد؟ در علوم بلاغت مقوله ای به نام استخدام مطرح است که در آن ادعا می شود، با لحاظ یک قرینه لفظی یک معنا مقصود است و با لحاظ قرینه لفظی دیگری معنای دیگری مقصود است. اما واقعیت امر نشان می دهد که چنین نیست و بیش از یک معنا صحیح نیست و تنها همان معنا مراد است و معنای دیگری که ادعا شده، مخالف آیه قرآن است. لفظ کتاب در ولکل اجل کتاب یمحو الله ما یشاء و یثبت از آن جمله است. گفته اند که کتاب به دو معنای نوشته و امد معین است و یمحو معنای نوشته و اجل معنای امد معین را به خدمت گرفته است؛ حال آن که در این آیه هرگز کتاب به معنای حقیقی نوشته نیست؛ بلکه به معنای مجازی امد معین است. معنای یمحو و یثبت هم در این آیه به معنای حقیقی اشان یعنی پاک کردن و باقی گذاشتن حسی و مادی نیست؛ بلکه اثبات و تغییر از آنها اراده شده است که معنایی مجازی است.

* در مواردی نیز اغلاط تایپی فاحش به چشم می خورد، مثل مخاطبان جدی به جای مخالفان جدی(ص45 سطر5 از آخر)

* از آیت الله جوادی آملی نقل کرده است که مهم ترین اسباب عدم امکان استعمال لفظ در بیش از یک معنا دو چیز است: یکی محدودیت علم و اراده گوینده که نمی تواند در آن واحد با استعمال یک لفظ دو معنا یا بیش تر را از آن قصد کند و دیگر محدودیت علم و توان مخاطب که نمی تواند در آن واحد از یک لفظ دو معنا یا بیش تر را بفهمد. اما این دو محدودیت درباره قرآن کریم وجود ندارد. از یک سو گوینده، خدای تعالی است و برای او هیچ محذوری نیست که از لفظی واحد معانی زیادی را به هنگام استعمال قصد کند و از سوی دیگر، مخاطب اولی و اصلی قرآن رسو خداست و برای آن حضرت نیز با توجه به کمال ظرفیت وجودی ایشان هیچ گونه محدودیتی در فهم معانی زیاد از لفظ واحد وجود ندارد؛ بنابر این بر فرض در کلام بشر استعمال لفظ در بیش از معنا ممکن نباشد، در مورد سخن خدای تعالی و قرآن کریم هیچ گونه دلیلی بر عدم جوز نداریم.(ص47 به نقل از تسنیم، قم، اسراء، 1378، ج1، ص129)

آیت الله جوادی مهم ترین سبب را که محدودیت خود متن قرآن است، در نظر نگرفته است. الفاظ و تعابیر قرآن جعل بشر است و بشر آنها را برای تفهیم و تفهم معهودات خود وضع و استعمال کرده است. اهل زبان الفاظ و تعابیر را به ازای معهودات خودش وضع و استعمال می کند و امور و اشیایی برای او معهود است که با آنها سر و کار دارد و برای او قابل شناخت و آگاهی است. زبان عربی دالان انتقال معانی است و این دلال را نیز بشر با تمام محدودیت های خود ساخته است. به فرض آن که خدای تعالی علم مطلقی داشته باشد، وقتی این دالان انتقال معنا محدود باشد، چگونه می توان بیش از ظرفیت آن منتقل کرد؟ وقتی از الفاظ و تعابیر زبان عربی که قرآن به آن نازل شده، نتوان بیش از معهودات عرب را اراده کرد و اگر کسی از الفاظ و تعابیری زبان عربی مفاهیمی بیش از معهودات عرب اراده کند، عبث است؛ چون قابل انتقال نیست و عرب به آن مفاهیم پی نخواهد برد و لذا فعل خدا عبث خواهد بود.

* نویسنده به نقل از آقای نصیری آیه «یا ایها الذین آمنوا ادخلوا فی السلم کافة»(بقره، 208) را مثال زده و گفته است که «کافة» هم محتمل است که حال برای «الذین آمنوا» باشد و هم برای «السلم» و چه اشکالی دارد که هر دو معنا مراد باشد؟ یعنی همه مؤمنان تسلیم همه جانبه فرمان های خداوند باشید.(ص48 به نقل از علی نصیری، ویژگی های بیانی قرآن، ص160).

این در حالی است موارد مشابه نشان می دهد که کافه حال برای مخاطبان آیه یعنی مؤمنان است؛ چنان که در جای دیگر آمده است: قاتِلُوا الْمُشْرِکینَ کَافَّةً کَما یُقاتِلُونَکُمْ کَافَّةً وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ مَعَ الْمُتَّقینَ (بقره،36) یا در جای دیگر آمده است: وَ ما کانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ (توبه،122) یا در جای دیگر آمده است: وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلاَّ کَافَّةً لِلنَّاسِ بَشیراً وَ نَذیراً وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ (سبأ،28). این موارد نشان می دهد که کافه برای اشخاص و افراد حال واقع می شود، نه برای معانی. بنابراین در آیه مورد بحث نیز مراد کافه مؤمنان است و بس. چنان که پیداست، عدم توجه به استعمال اهل زبان موجب شده است، برای یک لفظ معنایی را بتراشند که هرگز در زبان عربی کاربرد ندارد.

* مورد دیگری که یاد کرده است، آیه «وَ ما یَعْلَمُ تَأْویلَهُ إِلاَّ اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا »(آل عمران، 7) است که واو والراسخون آن را هم عاطفه گرفتند و هم مستأنفه و گفته اند که هر دو مراد است. برخی از روایات هم مؤید یک معنا و برخی دیگر مؤید معنای دوم است و افزده است: چه اشکالی دارد که آیه هم زمان دو معنا را برساند. می توان گفت: آگاهی از تأویل متشابهاتی درباره حقیقت ذات و صفات الهی منحصر به خداوند است و آگاهی از سایر مراتب متشابهات برای راسخان در علم نیز ممکن است.(ص49).

این در حالی است که عاطفه دانستن واو خلاف ظاهر آیه است. در این آیه از دو گروه سخن رفته است: یک گروه الذین فی قلوبهم زیغ است و توصیف آنها تا والراسخون فی العلم ادامه دارد و گروه دوم لزوماً الراسخون فی العلم اند. بنابراین الراسخون فی العلم بر الله عطف نشده است؛ بلکه بر الذین فی قلوبهم زیع عطف شده است. درباره گروه اول چنین آمده است: فَأَمَّا الَّذینَ فی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْویلِهِ وَ ما یَعْلَمُ تَأْویلَهُ إِلاَّ اللَّهُ (آل عمران، 7)؛ یعنی کسانی که در دل هایشان زیغ است، از متشابهات قرآن تبعیت می کنند؛ به این قصد که فتنه و تأویل متشابهات را بجویند؛ حال آن که تأویل متشابهات را جز خدا نمی داند.

درباره گروه دوم آمده است: وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا وَ ما یَذَّکَّرُ إِلاَّ أُولُوا اْلأَلْبابِ * رَبَّنا لا تُزِغْ قُلُوبَنا بَعْدَ إِذْ هَدَیْتَنا وَ هَبْ لَنا مِنْ لَدُنْکَ رَحْمَةً إِنَّکَ أَنْتَ الْوَهَّابُ * رَبَّنا إِنَّکَ جامِعُ النَّاسِ لِیَوْمٍ لا رَیْبَ فیهِ إِنَّ اللَّهَ لا یُخْلِفُ الْمیعادَ (آل عمران، 7-9). یعنی راسخان در علم می گویند: ما به آن ایمان آوردیم همه از سوی پروردگار ماست و جز صاحبان خرد پند نمی پذیرند. راسخان می گویند: پروردگار را دلمان را به زیغ مبتلا نکن؛ بعد از آن که ما را هدایت کردی و از نزد خود به ما رحمتی ببخش که تو بسیار بخشنده ای. پروردگارا تو مردم را برای روزی که شکی در آن نیست، گرد می آوری که تو خلف وعده نمی کنی.

اگر ما واو را عاطفه بگیریم، گروه دوم پنهان می شود.

به علاوه در این آیه هرگز سخن از حقیقت ذات و صفات خدا مطرح نیست تا آیه ناظر به آن باشد. در این آیات از قیامت سخن رفته است و بنابراین مراد از متشابهات آیات قیامت است؛ چنان که در سایر مواضع که تأویل قرآن یا متشابهات قرآن سخن رفته است، مراد قیامت است. راسخان در علم هم به معنای عالمان به تأویل نیست. راسخ یعنی استوار و علم یعنی وحی و کتاب آسمانی؛ بنابراین مراد از راسخان در علم مؤمنان به وحی و کتاب آسمانی است، در مقابل مشرکان و کافران به وحی و کتاب آسمانی. در عصر نزول قرآن هیچ کسی راجع به ذات و صفات خدا سئوال و بحثی نداشت. تمام سئوال و بحث راجع به قیامت و حیات پس از مرگ بود و لذا به همین مناسبت قریب به اتفاق سوره های مکی در زمینه قیامت و حیات پس از مرگ نازل شده است؛ چرا که مشرکان مکه منکر آن بودند.

* در زمینه حجیت ظواهر قرآن از مطالب نویسنده چنان دانسته می شود که مراد از ظهور در آن ظهور نهایی یعنی بعد از فحص قرائن است؛ نه ظهور بدوی که قسیم نص و مجمل و مؤول است(ص61). سئوالی که در اینجا مطرح است، این است که آیا به موجب این نظر تمام آیات از ظهور نهایی برخوردارند و ظواهر تمام آیات قرآن حجت است، یا نه ظهور نهایی برخی از آیات قبل تحصیل نیست و بنابراین ظهور تمام آیات قرآن حجت نیست؟

* مطلب دیگری که در اینجا آمده، این است که ظهور نهایی بعد از فحص قرائنی نظیر خاص و قید و مانند آنها که بسا منفصل از آیات اند و حتی بسا بعد از نزول آیات آمده اند، حاصل می شود. حال سئوال این است که آیا وقتی آیات قرآن نازل شد، برای مخاطبان آیه نیز نیاز بوده است، دنبال چنین قرائنی بگردند؟ و اگر فرض بر این باشد که می تواند خاص یا قید که قرینه کاشف مرادند، مدت ها بعد از آیات نازل شوند، آیا این سخن به این معناست که وقتی آیات قرآن نازل شد، مخاطبان قرآن تنها به ظهور بدوی آنها دسترسی داشتند و برای دستیابی به ظهور نهایی باید منتظر بمانند تا خاص یا قیدش هم نازل یا بیان شود؟ اما به هر حال، چنین فرضی درست نیست و شرط فصاحت و بلاغت آن است که آیات در وقت نزول برای مخاطبانش ظهور نهایی داشته باشد و مراد واقعی آیات معلوم باشد.

* نویسنده به نقل از مظفر نوشته است: حجیت ظهور به دو دلیل بازگشت دارد: یکی آن که سکوت معصومین در برابر رفتار اصحاب در برداشت از ظاهر آیات به معنای تأیید این امر بوده است و دیگر آن که سیره عقلا مؤید این مطلب است؛ یعنی عقلا تا هنگامی که قرینه ای برای دلالت یک متن بر غیر معنای ظاهری آن نداشته باشند، برای آن معنای ظاهری حجیت قائل هستند(ص60 پاورقی به نقل از اصول مظفر، 1/31). حال این سئوال مطرح است که آیا فحص قرائن برای غیر مخاطبان ضروری است یا وقتی ضرورت پیدا می کند که احتمال وجود قرینه بر خلاف ظاهر برود؟

* نویسنده عرف عام را به عرف عقلاء و زبان محاورات عامیانه تقسیم کرده و بر این نظر شده است که قرآن به زبان عرف عقلاء نازل شده است(ص64 به نقل از مؤدب، مبانی تفسیر قرآن، ص177 و علی اکبر رشاد، فلسفه دین، ص101). افزوده است، در این زبان تمثیل، تشبیه، کنایه، رمز و استعاره به کار می رود(ص65). بر خلاف زبان عامیانه که آنها در آن کاربرد ندارد(همان، سطر آخر). او دلیلش را حمل آیات صفات بر تجسیم و تشبیه از سوی اهل حدیث یا پیروان احمد بن حنبل و مالک بن انس و داوود ظاهر و کرامیه و اشاعره و ماتریدیه و ابن تیمیه و وهابیان دانسته است(همان، بند سوم). به باور او تعابیری مثل «هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن» قابل درک برای چنین عرفی نیست(همان، بند آخر).

در اینجا سئوالات چندی هست: اولاً، مگر عوام جزو عقلاء نیستند؟ آیا عوام از عقل تهی هستند؟ اساساً عقلاء چه کسانی هستند؟ ثانیاً، مگر زبان عقلاء غیر از زبان عوام است؟ آیا آنان عرف خاصی دارند؟ آیا عقلاء مثل فلاسفه و عرفا و نظایر آنان هستند که گروه متمایزی از اهل زبان را تشکیل می دهند و مصطلحات خاصی دارند؟ ثالثاً، به چه دلیل در زبان عوام مجاز و استعاره و کنایه وجود ندارد؟ آیا ضرب المثل ها را گروه خاصی از اهل زبان به کار می برند یا همه مردم؟ رابعاً، آیا وقتی آیات صفات بر عرب عصر نزول نازل شد، قائل به جسمانیت خدا شدند؟ خامساً، چرا آیات صفات مثل آیه مذکور از سوی عوام قابل درک نیست؟ مگر مراد خداوند در این آیه و نظایر آن چیست که برای عوام قابل درک نیست؟

واقعیت امر آن است که:

اولاً، عقلاء عبارت از کلیه کسانی هستند که دارای عقل اند. غیر عقلاء تنها عبارت اند از: یکی کسانی را که به ذهن تمیز نرسیده اند، یعنی کودکان، و دیگر کسانی که طور کلی اهل تمیز نیستند، مثل سفهاء و پیرانی که خرفتی پیدا کرده اند.

ثانیاً، عقلاء از قومی به قوم دیگر و از عصری به عصر دیگر فرق می کند. نمی توان گفت که قرآن به زبان همه عقلاء نازل شده است. قرآن به زبان عقلای عرب عصر نزول نازل شده است و بس. چون زبان قرآن عربی است، آن هم عربی عرب عصر نزول، نع عربی دوره های بعد؛ چون واژگان زبان عربی نظیر دیگر زبان ها بر اثر گذشت زمان تطور معنا پیدا می کند و لذا نمی توان گفت: واژگان قرآن در همه موارد به همان معناهایی است که عرب دوره معاصر به آن معانی به کار می برند.

ثالثاً، مجاز و استعاره و کنایه و تشبیه هم در عرف های عام وجود دارد و هم در عرف های خاص، و هم در زبان معیار و سخنوران و هم در زبان محلی.

رابعاً، عرب عصر نزول به جسمانیت بتان خود مثل لات و منات و عزا باور داشتند و هرگز خدا را جسمانی نمی دانستند. آنان هرگز بتی به نام الله نداشتند. آنان هرگز از آیات صفات جسمانیت خدا را نمی فهمیدند. آیات مربوط نیز به نحو مجاز است و مجاز هم در زبان عرب عصر نزول وجود داشته است؛ چنان که در هر عصر و مصری در هر زبانی وجود دارد.

آیه مذکور نیز خطاب به فلاسفه و عرفا نازل نشده است؛ بلکه خطاب به توده مردم عرب عصر نزول که از هرگونه دانشی بی بهره بود، نازل شده است. نگاهی به سیاق آن معنای آن را روشن می کند. آیه مورد بحث در سوره حدید که مدنی است که خطاب به مردم مدینه است، نازل شده است. ‏سَبَّحَ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ اْلأَرْضِ وَ هُوَ الْعَزیزُ الْحَکیمُ (1) لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ اْلأَرْضِ یُحْیی وَ یُمیتُ وَ هُوَ عَلى کُلِّ شَیْ‏ءٍ قَدیرٌ (2) هُوَ اْلأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْ‏ءٍ عَلیمٌ (3) هُوَ الَّذی خَلَقَ السَّماواتِ وَ اْلأَرْضَ فی سِتَّةِ أَیَّامٍ ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ یَعْلَمُ ما یَلِجُ فِی اْلأَرْضِ وَ ما یَخْرُجُ مِنْها وَ ما یَنْزِلُ مِنَ السَّماءِ وَ ما یَعْرُجُ فیها وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصیرٌ (4) لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ اْلأَرْضِ وَ إِلَى اللَّهِ تُرْجَعُ اْلأُمُورُ (5)

عبارت « هُوَ اْلأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ » به این معناست که خدا همه جا هست و به همه چیز آگاه است؛ چنان که در ذیل آیه آمده است: «وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْ‏ءٍ عَلیمٌ» یا در ادامه آمده است: هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصیرٌ (حدید،4). صد و ذیل آیه به وضوح این معنا را تأیید می کند.

 او می زنده می کند(یُحْیی) یا او آسمان ها و زمین را خلق کرد(هُوَ الَّذی خَلَقَ السَّماواتِ وَ اْلأَرْضَ) به معنای اولیت خداست؛ یعنی او قبل از همه چیز هست. او می میراند (یُمیتُ) یا بازگشت به سوی اوست (إِلَى اللَّهِ تُرْجَعُ اْلأُمُورُ) به معنای آخریت خداست؛ یعنی او بعد از همه چیز هست. بی تردید در چنین سیاقی هرگز «ظاهر» به معنای جسمانی بودن خدا نیست؛ چرا که آن با قرائن صارفه ای همراه است که ذهن را از معنای جسمانی اش منصرف می سازد؛ نظیر این که او با شما هر جا که باشید (هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ). عرب عصر نزول به وضوح می فهمید که یک موجود جسمانی همراه او نیست و این وجهی ندارد، جز این که غیر جسمانی باشد. بنابر این به فرض این که عرب از ظاهر معنای جسمانی را بفهمد، خداوند سخنش را با قرینه ای صارفه همراه کرده است که مانع از اراده معنای جسمانی می شود و بر این اساس تعبیر آیه مجاز است، نه حقیقت. به این ترتیب ظاهر بودن خدا به آشکار بودن ذاتش نیست؛ بلکه به معنای آشکار بودن آثارش است؛ چنان که در آیات دیگر آمده است، هرگاه حتی از عرب مشرک پرسیده شود که این آثار تکوینی از کیست، بی درنگ می گوید: از آن خداست؛ نظیر: قُلْ مَنْ یَرْزُقُکُمْ مِنَ السَّماءِ وَ اْلأَرْضِ أَمَّنْ یَمْلِکُ السَّمْعَ وَ اْلأَبْصارَ وَ مَنْ یُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ وَ یُخْرِجُ الْمَیِّتَ مِنَ الْحَیِّ وَ مَنْ یُدَبِّرُ اْلأَمْرَ فَسَیَقُولُونَ اللَّهُ فَقُلْ أَ فَلا تَتَّقُونَ (یونس،31) یا در سوره مؤمنون خطاب به مشرکان مکه آمده است: قُلْ لِمَنِ اْلأَرْضُ وَ مَنْ فیها إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (84) سَیَقُولُونَ لِلَّهِ قُلْ أَ فَلا تَذَکَّرُونَ (85) قُلْ مَنْ رَبُّ السَّماواتِ السَّبْعِ وَ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظیمِ (86) سَیَقُولُونَ لِلَّهِ قُلْ أَ فَلا تَتَّقُونَ (87) قُلْ مَنْ بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْ‏ءٍ وَ هُوَ یُجیرُ وَ لا یُجارُ عَلَیْهِ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (88) سَیَقُولُونَ لِلَّهِ قُلْ فَأَنَّى تُسْحَرُونَ (89)

به این ترتیب مراد از «باطن» بودن خدا هم ناپیدا بودن ذات است؛ چنان که در سوره اعراف که سوره ای مکی است، درباره نادیدنی بودن ذات خداوند آمده است: وَ لَمَّا جاءَ مُوسى لِمیقاتِنا وَ کَلَّمَهُ رَبُّهُ قالَ رَبِّ أَرِنی أَنْظُرْ إِلَیْکَ قالَ لَنْ تَرانی وَ لکِنِ انْظُرْ إِلَى الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکانَهُ فَسَوْفَ تَرانی فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکّاً وَ خَرَّ مُوسى صَعِقاً فَلَمَّا أَفاقَ قالَ سُبْحانَکَ تُبْتُ إِلَیْکَ وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنینَ (اعراف،143) یا در سوره انعام که باز مکی است، در این باره آمده است: لا تُدْرِکُهُ اْلأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ اْلأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطیفُ الْخَبیرُ (انعام،103)

بررسی عوامل پیدایش فهم های متعدد از متن قرآن کریم در بستر تاریخی، سعیده کریمی، کارشناسی ارشد علوم قرآن و حدیث، استاد راهنما: دکتر محمد تقی دیاری، استاد مشاور: دکتر سید رضا مؤدب. دانشگاه قم، 1388

این پایان نامه شنبه 17 بهمن 88 ساعت 8 صبح در دانشگاه ان شاء‏الله دفاع خواهد شد.

گزارش پایان­نامه

این پایان نامه مشتمل بر فصل به این قرار است:

فصل اول، کلیات: طرح تحقیق، تعاریف مفاهیم(فهم، تفسیر، تأویل، هرمنوتیک، تقسیم بندی عوامل پیدایش فهم های متعدد از متن قرآن) 1-36

فصل دوم، قرآن و فهم های متعدد: تعدد فهم ها به لحاظ خود قرآن یا چند معنایی بودن قرآن (معانی طولی یا ظهر و بطن، معانی عرضی یا استعمال لفظ در بیش از یک معنا)؛ تعدد فهم به لحاظ مفسران( اختلاف در سطح درک افراد، اختلاف در روش، اختلاف در گرایش، اختلاف در مبانی)، بررسی مبانی اختلافی در فهم قرآن( قرائت قرآن، حجیت ظواهر قرآن، زبان قرآن، ثبات و تغییر در احکام الهی)، بررسی دیدگاه ها در مواجهه با فهم های متعدد(تکثرگرایی، تحوّل و تنوّع فهم ها، ضابطه مندی فهم قرآن). 36-90

فصل سوم، بررسی عوامل داخلی در بستر تاریخی:  اختلاف قرائات(زمینه های پیدایش اختلاف قرائات)، پدیده وضع و جعل حدیث(تاریخ جعل حدیث، گسترش جعل حدیث، دامنه جعل روایات در تفسیر)، پراکندگی مکاتب تفسیری، پیدایش فرق و مذاهب، جریان های تأویلی (باطنیه، متصوفه)، حدیث گرایی(انکار حجیت ظواهر قرآن، نقش غالیان در اندیشه های اخباریون، آفات تفاسیر روایی محض)، جنبش های اصلاحی در دوران معاصر(عوامل و زمینه های شکل گیری: استعمار غرب، جریان اصلاح طلبی، اصالح فکر دینی؛ بازتاب تفکر اصلاحی در تفسیر قرآن) 90-191

فصل چهارم، بررسی عوامل خارجی در بستر تاریخی: نفوذ اسرائیلیات، ترجمه های قرآن به زبان های دیگر، نهضت ترجمه، انحرافات القایی مستشرفان، اثرپذیری از فرهنگ غرب: اثرپذیری از فرهنگ غرب: عوامل و زمینه ها(پیروزی تفکر اصالت حس در اروپا، تعارض علم و دین، مدرنیسم، هماهنگی اسلام با علم، رشد افکار التقاطی و انحرافی، سلطه تفکر غرب بر جهان اسلام، ضعف علوم انسانی)، گرایش های تفسیری متأثر از غرب(علم گرایی، مادی گرایی، نگاه کارکردگرایانه به قصص قرآن، نمادانگاری زبان دینی و قرآن، عصری نگری مفاهیم قرآن(معنای تفسیر عصری، ضرورت گرایش به تفسیر عصری، افق ها و فرایند فهم متن، امتزاج افق معنایی متن و مفسر، ابوزید و نظریه افق تاریخی متن). 191-270

نقد پایان نامه

* برخی از مهم ترین مشکلات این پایان نامه از این قرار است:

اولاً، علیرغم این که عنوان اصلی و حتی عناوین دو فصل اخیر پایان نامه بررسی عوامل تعدد فهم قرآن در بستر تاریخی است، سیر بحث ها چنین نیست و به طور کلی مشخص نشده است که کدام عوامل ابتدا و کدام بعد پدید آمدند و علل پیدایش آنها چه بوده و چه تطوراتی در طول تاریخ پدید آمده است. به خاطر می آورم که ابتدا موضوعی که برای این پایان نامه پیشنهاد شده بود، تعدد فهم های قرآن بود و نظر کمیته تحصیلات تکمیلی گروه این بود که این موضوع کار شده و پیشنهاد موضوع جاری را داد. منتها نویسنده فقط شکل و ظاهر کار را تغییر داده است، بدون این که محتوای آن را تغییر داده باشد.

ثانیاً، وقتی نویسنده وارد بحث شده، هرچه اطلاعات راجع به موضوع بوده، گردآوری و گزارش کرده است. غافل از این که لازم است، تنها به مطالبی بپرازد که علل تعدد فهم قرآن را در بستر تاریخی آشکار می کند.

ثالثاً، فصل دوم که به حجم 54 صفحه نوشته شده، بیش از اندازه تفصیل داده شده است. ذکر انواع تعدد فهم و علل آن در همان فصل اول در حد لازم بیان شده و لذا لزومی نداشت، این مقدار حاشیه روی صورت بگیرد. این در حالی است که فصل اول 36 صفحه است و در قیاس با فصول دیگر به لحاظ حجمی متوازن نیست.

رابعاً، تعدد فهم به معانی عرضی انصراف دارد؛ نه معانی طولی. پدید آمدن معانی طولی را باید تعمیق معانی نامید و نه تعدد. تعدد فهم حاکی از این است که یکی از فهم ها درست و بقیه نادرست است. با فرض این که خداوند قرآن را به قصد هدایت نازل کرده است، باید مخاطبان قرآن یعنی عرب عصر نزول مقصود الهی را می فهمیدند و حال باید سئوال این بوده باشد که چطور شد، فهم های نادرست از قرآن پیدا شد؟ پاسخ صحیحی که می توان به این سئوال داد، این است که بی توجهی به قرائن فهم صحیح قرآن بر اثر گذشت زمان و نسیان و فقد قرائن از یک سو و ضمیمه کردن ذهنیت های مستحدث کلامی و فلسفی و عرفانی و فقهی و اصولی و علمی عوامل پیدایش تعددهای فهم قرآن را تشکیل می دهد. نویسنده لازم بود، نخست قرن به قرن یا دوره به دوره گزارش می کرد که چه تحولات علمی و فرهنگی و سیاسی در طول تاریخ پیش آمده و چگونه این تحولات در پیدایش تعدد فهم ها تأثیر گذاشته است؛ اما چنین نکرده است. به علاوه اساساً ذات قرآن را یکی از عوامل تعدد فهم برشمرده است که اتهام نادرستی به قرآن است. معنا ندارد، قرآنی که برای هدایت و به زبان عربی مبین نازل شده، به گونه ای باشد که مخاطبان نتوانند به فهم صحیح مرادات الهی پی ببرند. دو پهلو و چندمعنا خواندن اصل قرآن خلاف فصاحت و بلاغت قرآن است؛ چرا که در فصاحت هر کلامی شرط است که اگر لفظی چندمعنا در آن به کار می رود، همراه با قرینه ای باشد که معنایش را معین کند.

* در بخش تعاریف بیش از اندازه قلم فرسایی شده است و هرچه مطلب راجع به موضوعات مورد تعریف بوده، آمده است؛ حال آن که غرض از تعریف در مبادی بحث، تنها روشن کردن مراد نویسنده است. البته باید به اصطلاحات رایج مراجعه کرد و آنها را توضیح داد. منتها باید تمام آنها در جهت روشن کردن مقصود خود نویسنده از آنها باشد و در نهایت نیز باید مراد خود را مشخص کند؛ نه این که تنها به نقل تعاریف بپردازد؛ بدون این که مرادش را مشخص کرده باشد. تعریف «فهم» از آن جمله است.

* ذیل انواع فهم از انواع دلالت بحث کرده و آن را به تصوری و تصدیقی تقسیم کرده و در تعریف دلالت تصوری گفته است که معنای خود الفاظ است که به مجرد تصور لفظ، به ذهن متبادر می شود و مراد از دلالت تصوری مراد متکلم است(ص10 به نقل از محمد باقر صدر، دروس فی علم الاصول، ترجمه و شرح رضا اسلامی، قم، دفتر تبلیغات حوزه علمیه قم، 1375، ص212).

اما به نظر می رسد، علمای اصول میان مراد متکلم و مدلول تصدیقی که عبارت از دلالت جمله است، فرق نهاده اند و گفته اند که بسا مدلول یک جمله مراد متکلم نباشد، مثل وقتی کسی در حال خواب آن جمله را بر زبان آورد که هرگز متکلم به معنای جمله توجه ندارد تا مراد او تلقی شود. خود نویسنده نیز در ادامه از جمله ای را یاد کرده است که در آن لفظ مشترک است و مشخص نیست که مراد متکلم کدام یک از معانی آن را اراده کرده است. پس در دو صورت مدلول تصدیقی نمی تواند مراد متکلم باشد: یکی آن که کسی جمله ای را در حال خواب بگوید و معنای تصدیقی آن مراد متکلم نباشد. دوم آن که جمله ای چند پهلو بگوید و قرینه ای برای تعیین معنا قرار نداده باشد و مفید دو یا چند معنا باشد و مراد را مشخص نکرده باشد که کدام یک را اراده کرده است.

* در ادامه دلالت را به سه قسم مطابقی، تضمنی و التزامی تقسیم کرده و برای دلالت التزامی مثال دلالت لفظ حاتم طایی بر بخشندگی را مثال زده است(ص11 به نقل از اصول مظفر، 1/37) و در ادامه افزوده است، گاهی کلام دلالت التزامی بر این دارد که لفظ یا معنایی محذوف و در تقدیر است که بدون آن، معنا ناتمام است؛ اما این ملازمت «بیّن به معنای اخص» نیست تا داخل در مفهوم باشد؛ لذا سزاوار است، نام آن دلالت را سیاقی یعنی دلالت اسلوب و مجرای کلام بگذاریم.

سئوالی که اینجا مطرح است، این است که آیا مراد از «مفهوم» در اینجا همان مفهوم اصولی است که عبارت از دلالت التزامی منطوق است یا مقصود از آن همان معنای منطوقی است. یادآور می شویم که علمای اصول لازم بیّن به معنای اخص را داخل در منطوق دانسته اند، نه در مفهوم. بالاخره وی مشخص نکرده است که دلالت سیاقی داخل در مفهوم نیست، به چه معناست؟

* آنگاه دلالت سیاقی را دلالت کلام بر لفظ یا معنای مقدر چه مفرد یا جمله نامیده است و آن را به سه نوع دلالت اقتضاء، دلالت تنبیه و دلالت اشاره تقسیم کرده است.

وی دلالت اقتضاء را دلالتی خوانده است که هم مراد متکلم است و هم صدق یا صحت کلام بر آن متوقف است، مثل «واسئل القریة» که لفظ یا معنای اهل در این جمله در تقدیر است.(ص11). یا «فتحریر رقبة مؤمنة»(نساء، 92) که مملوکه در تقدیر است.

آنگاه دلالت تنبیه را دلالتی خوانده است که (مراد متکلم است؛ اما) صدق یا صحت کلام بر آن متوقف نیست؛ مثل دلالت عبارت «نمازت را اعاده کن» بر این که نمازت باطل است. نویسنده در اینجا مشخص نکرده است که چگونه صدق یا صحت نمازت باطل است، بر نمازت را اعاده کن، متوقف نیست.

نیز دلالت اشاره را دلالتی نامیده است که نه اصل دلالت مقصود متکلم است و نه صحت یا صدق کلام بر آن متوقف است. مثل دلالت «ربّ العالمین» بر توحید ربوبی. یا دلالت مجموع دو کلام مثل «حمله و فصاله ثلاثون شهرا»(احقاف، 15) و «و الوالدات یرضعن اولادهن حولین کاملین» (بقره، 223).

آنگاه افزوده است: با توجه به آنچه درباره انواع دلالت ها گفته شد، فهم متن می تواند دومراتب باشد؛ زیرا هر متنی دارای مدلول مطابقی و مدلول های التزامی است و همیشه باید مدلول های التزامی در طول مدلول مطابقی باشد و نزاعی میان آنها نباشد.(ص13).

به نظر می رسد، در اینجا میان دو نوع دلالت التزامی خلط صورت گرفته است: یکی دلالت التزامی عرفی که از نوع مجاز است و مراد متکلم است؛ مثل دلالت حاتم طایی بر شخص سخی یا قریه بر اهل القریه، و دیگر دلالت التزامی عقلی که مراد متکلم نیست؛ بلکه با مراد متکلم ملازمه دارد، مثل حمل دو آیه مذکور بر این که اقل حمل شش ماه است. آری اقل حمل شش ماه است، در طول دو آیه مذکور است، اما دلالت حاتم طایی بر شخص سخی در طول حاتم طایی نیست. همان طور که نویسنده اشاره کرده است، در طول بودن به این معناست که هر دو درست باشد. معنای حقیقی حاتم طایی عبارت از شخصی است که در دوره جاهلی بسیار سخی بوده است؛ اما وقتی می گوییم، فلانی حاتم طایی است، دیگر هرگز آن شخص خاص را مقصود نمی کنیم. نمی توان گفت: در جمله فلانی حاتم طایی است، هم مقصود این است که فلانی آن شخص خاصل است و هم فلانی سخی است. بی تردید یکی از دو معنا صحیح و دیگری غلط است. نتیجه آن که کلام می تواند ذو مراتب باشد؛ یعنی هم بر معنای مراد متکل دلالت داشته باشد و هم لوازم منطقی و عقلی داشته باشد و هر دو صحیح باشد. نیز کلام می تواند ذو وجوه باشد؛ یعنی هم بر معنای حقیقی دلالت داشته باشد و هم بر معنای مجازی، و یا این که مشترک لفظی باشد و یا این که مشترک معنوی باشد و بر مصادیق متعددی دلالت داشته باشد؛ اما نمی تواند همه وجوه مراد متکلم باشد و صحیح به شمار آید. تنها یکی از معانی مراد متکلم است و صحیح، و سایر معانی مراد متکلم نیست و ناصحیح است.

* نویسنده نوشته است، قرآن کریم کتابی است که ظواهر آن قابل فهم برای همگان است؛ از این رو هرکسی که آشنا به زبان عربی است، با کمترین تلاش به فهم ظاهری آیات نایل می شود؛ چنان که رسول خدا(ص) آیات را بر مردم می خواند، بدون این که شرح و تفسیر کند و مردم آن را می فهمیدند و آنگاه سخن علامه طباطبایی را نقل کرده است که: در میان آیات قرآن که چند هزار آیه است، آیه ای را نمی توان یافت که مفهوم آن پیچیده باشد، به گونه ای که ذهن در فهم معنای آن سرگردان شود؟ چگونه چنین باشد، در حالی که قرآن فصیح ترین سخن است و از شروط فصاحت، پیچیدگی نداشتن است تا آنجا که آیات متشابه و منسوخ نیز در غایت وضوح است(ص24 به نقل از المیزان، ج1، ص9).

نویسنده مشخص نکرده است که مرادش از ظواهر قرآن چیست و مقصودش از همگان چه کسانی اند. نقل او از علامه هم ناقص است. علامه طباطبای بعد از ذکر اختلاف مفسران در تفسیر آیات قرآن می نویسد: «به هر حال، این اختلاف ناشی از اختلاف نظر در مفهوم کلمات یا آیات بر حسب لغت و عرف عربی نیست؛ بلکه قرآن کلامی است عربی مبین که در فهم آن هیچ عرب یا غیر عربی که آشنای به لغت و اسلوب های کلام عربی باشد، درنگ نمی کند و میان آیات قرآن که چند هزار آیه است، حتی یک آیه ای نیست که ذهن در فهم معنایش اغلاق و تعقید در مفهومش باشد؛ به گونه این ذهن در فهم معنایش سرگردان باشد. چگونه چنین باشد؛ در حالی که آن فصیح ترین کلام است و از شروط فصاحت این است که کلام از اغلاق و تعقید خالی باشد؛ حتی آیات معدد متشابه القرآن مانند آیات منسوخ و غیر آیات منسوخ در نهایت وضوح از جهت مفهوم است. تشابه تنها در مراد از آنهاست و این روشن است. تمام اختلاف در مصداقی است که آن مفاهیم لفظی اعم از مفرد و مرکبش بر آن منطبق می شود و در مدلول تصوری و تصدیقی».(المیران، ج1، ص9)

علامه طباطبایی میان معنای لفظی و معنای مراد فرق قائل می شود. او می گوید: معنای لفظی آیات قرآن را اعم از معنای تصوری و تصدیقی هر آشنای به زبان عربی می فهمد؛ اما در تشخیص مراد متکلم و مصداقی که معنای لفظی بر آن انطباق می یابد، اشتباه و خطا می کنند و سبب آن این است که ما الفاظ را برای معانی مادی وضع کرده ایم و استعمال می کنیم؛ اما خدا آنها را برای معانی غیر مادی به کار می برد. او می نویسد: توضیح آن این که انس و عادت ما را وا می دارد که وقتی الفاظ را می شنویم، معانی مادی اشان یا آنچه که با ماده متعلق است، به ذهنمان سبقت بجوید؛ زیرا مادامی که در زندگی دنیا هستیم، بدن های و قوای متعلق به آن با ماده سر و کار دارد؛ از این رو هرگاه الفاظ حیات و علم و قدرت و سمع و بصر و کلام و اراده و رضا و غضب و خلق و امر بشنویم، وجودات مادی مفاهیم آنها به ذهنمان سبقت می جوید. همین طور وقتی که الفاظ سماء و ارض و لوح و قلم و عرش و کرسی و ملک و اجنحه و شیطان و قبیله او و جز اینها را می شنویم، مصادیق طبیعی آنها به فهم های ما متبادر می شود.( المیزان، ج1، ص10).

چنان به نظر می رسد، به نظر علامه در خصوص آیاتی راجع به مغیبات است و علمای علوم قرآنی آنها را متشابهات می نامند، چنین خطا و اشتباه در فهم مراد پیش می آید؛ اما در سایر آیات چنین نیست. البته او قائل نیست که در خصوص این آیات نیز هیچ راهی به کشف مراد نیست؛ او در جای دیگر می نویسد: بنابراین در قرآن مجید آیه ای که هیچ گونه دسترسی به مراد واقعی اش نباشد، نداریم. آیات قرآن یا بی واسطه محکم اند؛ مانند خود محکمات و یا با واسطه محکم اند؛ مانند متشابهات و اما حروف مقطعه فواتح سور اصلاً مدلول لفظی لغوی ندارند.(قرآن در اسلام، ص23).

به هر حال، اگر مراد نویسنده از ظواهر قرآن از ظاهر بدوی است، این به باور علامه طباطبایی قابل درک برای همگان به محض قرائت آیات نیست؛ زیرا گاهی آن آیات متشابه است و لازم است، برای فهم مراد آنها به آیات دیگری مراجعه کرد؛ اما اگر از ظواهر قرآن ظاهر نهایی یعنی بعد از فحص قرائن و به تعبیر علامه ارجاع به محکمات باشد، صحیح است.

البته من بر این نظرم که برای مخاطب قرآن هیچ آیه ای ولو آنچه که متشابه خوانده می شود، وجود نداشته است، که به محض شنیدنش از پیامبر اسلام(ص) مراد واقعی اش را درک نکند؛ چون این خلاف فصاحت و بلاغت است. در فصاحت و بلاغت شرط است که اگر سخن دو پهلوی گفته شد، باید همراه سخن قرینه ای اعم از حالیه یا مقالیه آورد که مراد را مشخص کند. هرگز معنا ندارد، خداوند سخنی را بگوید و مخاطبش را در سرگردانی بگذارد تا او مجبور به فحص قرائن شود و این قرائن هم در سوره ای باشد که مدت درازی در قبل گفته شده یا در بعد گفته خواهد شد. در علوم بلاغت گفته شده است، شرط فصاحت کلام آن است که لفظ مألوف و مأنوس و با معنای مشخص در کلام به کار برده شود و مخاطب ناگزیر نباشد، برای یافتن معنای آن به جستجو بپردازد. اما اگر در کلامی لفظ نامأنوسی مثل تکأکأتم یا لفظ چند معنایی مثل «فعلتم» به کار برده شود و مخاطب مجبور باشد، برای فهم معنای به جستجو دست بزند و مثلاً به کتب لغت مراجعه کند، آن کلام غیر فصیح است؛ بنابراین اگر فهمیدن معنای سخنی مستلزم فحص قرائن باشد، آن سخن فصیح دانسته نمی شود.

آری برای کسانی که مخاطب قرآن نبودند و در امصار و اعصار دیگری زندگی می کنند، لازم است، به فحص قرائن بپردازد؛ چون در وقت نزول قرآن وجود نداشته و بر اثر گذشت زمان، قرائن کلام مفقود یا منسی گردیده است.

ما اگر مراد از ظاهر بدوی را فهم بدون فحص قرائن بنامیم، باید گفت: مخاطب قرآن فهم ظاهری بدوی اش با مراد واقعی الهی مطابق بوده است؛ اما برای کسانی که مخاطب قرآن نبودند و شاهد قرائن آیات نبودند، ظاهر بدوی آیات با مراد الهی لزوماً منطبق نیست؛ بلکه باید نخست به فحص قرائن بپردازد و آنگاه است که به فهم مراد واقعی الهی پی می برد؛ بنابراین برای او ظاهر نهایی با مراد الهی منطبق است.

سئوال
می خواستم درباره تحقیقم درباره تفسیر قران به قران ازتون سئوال کنم. در دلایل موافقان در کتاب ها آیاتی را آورده اند که به طور مستقیم دلالت بر روش تفسیر قران به قران نداره ،فقط یک آیه 7 سوره ال عمران بود که مستقیم می شد به آن استناد کرد. شما در قران دلیل دیگری دیده اید برای موافقت با این روش یا فقط همین یک آیه است؟

پاسخ
به نظر من در قرآن هیچ آیه ای وجود ندارد که دلالت داشته باشد، می توان آیه ای را با آیه دیگر تفسیر کرد. آیه محکم و متشابه نیز دلالت ندارد بر این که باید برای فهم متشابهات به محکمات مراجعه کرد. ام الکتاب بودن به این معنا نیست که باید برای فهم متشابهات به محکمات مراجعه کرد؛‏ بلکه به معنای مهم بودن است؛‏ مثل ام القری که مراد مکه است و به مفهوم شهر مهم عرب در عصر نزول. اهمیت محکمات نیز به این است که آنها مورد عمل اند؛ بر خلاف متشابهات که تنها باید به آنها ایمان داشت و مورد عمل نمی توانند باشند.
شرط فصاحت و بلاغت آن است که کلام  شخص به طور مستقل و بدون مراجعه به سایر ابعاض کلام او که احیاناً در زمان های دیگری ایراد شده است، فهمیده شود؛‏ نه آن که ناگزیر باشیم، به جستجو روی بیاوریم و به سخنان او که احیاناً در زمان های دیگر گفته است، مراجعه کنیم.
آری، عقل حکم می کند، اگر سخن گوینده ای را راجع به موضوعی دارای ابهام می یابید، چنانچه  در جای دیگری راجع به آن موضوع سخن گفته است، می توانید برای رفع ابهام به آنجا مراجعه کنید. جهت آن این است که معمولاً در ذهن یک شخص تناقض وجود ندارد و اگر زمانی راجع به یک موضوعی سخنی گفت، در زمان دیگر هم همان سخن را می گوید. البته ممکن است، نظر یک شخص بر اثر رشد فکری عوض شود و نظر قبلی اش را غلط بیابد و به نظر جدیدی بگراید که البته در مورد او باید نظر اخیرش را اخذ کرد و به او نسبت داد. منتها این درباره خدا صدق نمی کند؛ لذا اگر در جایی راجع به موضوعی سخن گفت، در جای دیگر هم اگر سخن گفته باشد و برای برخی مجمل باشد، می توانند به جایی که اجمال ندارد، مراجعه کنند.
ناگفته نماند که ممکن است، تفاوت سخن به جهت تفاوت موضوع باشد؛ به همین رو باید آیات متحد الموضوع را شناخت و آنها را برای فهم همدیگر مورد بهره برداری قرار داد. آیات متحد الموضوع نیز آیاتی است که سیاق مشابه و به عبارت دیگر همنشین های مشابهی داشته باشند. برای مثال نمی توان برای فهم آیه محکم و متشابه به تشابه گاو بنی اسرائیل مراجعه کرد؛ آنجا که آمده است: إِنَّ الْبَقَرَ تَشابَهَ عَلَیْنا(بقره،70).
به هر حال، آنچه مسلّم است، این است که در قرآن آیه ای که مستقلاً بر مقصود الهی دلالت نداشته باشد، وجود ندارد و معنای هر آیه ای برای مخاطب قرآن یعنی عرب عصر نزول قابل فهم بوده است. منتها بر اثر گذشت زمان و فقد قرائن برخی از آیات برای مردمی که مخاطب قرآن نبودند، مجمل شد. این مردم می توانند برای فهم چنین آیاتی به آیات متحد الموضوعی که احیاناً در مواضع دیگر قرآن هست، مراجعه کنند.
سیره ائمه و مفسران برای تفسیر چنین آیاتی به همین روش بوده است. بنابراین علاوه بر عقلانی بودن روش تفسیر قرآن به قرآن، سیره ائمه و مفسران نیز مؤید آن است.

اینک یک چت علمی را که در این زمینه است، جهت بهره برداری می آورم.
y:  استاد پاسختون رادیدم؛ اما هنوز کامل برام حل نشده. استاد ببخشید پس این که در پیشینه اومده که پیامبراز این روش استفاده می کردند، چگونه بوده؟
me:  بالاخره پیامبر هم یکی از عقلاست. منتها این روش مخصوص پیامبر و ائمه نیست. همه می توانند استفاده کنند.
y:  معنای روایت ینطق بعضه ببعض چیه؟ این روایت را به عنوان شاهد آوردند.
me:  باید سیاق حدیث را دید. به هر حال پذیرفته نیست که یک آیه ای صامت باشد و مقصودش مشخص نباشد، مگر این که به آیه دیگری مراجعه کرد؛ چون این در وقت نزول خلاف فصاحت و بلاغت بوده است. مگر این که گفته شود، این سخن ناظر به کسانی است که مخاطب قرآن نبودند.
y:  روایات ضرب القران می تواند دلیل نادرستی این روش باشد؟
me: به نظر می رسد، مراد از روایات ضرب القرآن این است که بخواهیم آیه را درنقص و رد آیه دیگری مورد استفاده قرار بدهیم. این روایت بر این معنا که تفسیر قرآن به قرآن مردود است، دلالت ندارد.
y:  وجود آیات عام و خاص و مطلق مقید چی؟ دلیل نیست بر وجود این روش؟
me: در قرآن عام و خاص و مطلق و مقید به مفهوم اصولی وجود ندارد. اساسا این که در قرآن آیاتی «مطلق» و «عام» باشد و قرینه کاشف آن، «قید» و «خاص» باشد و آن در جای دیگر یا زمان دیگر قرار داشته باشد، خلاف فصاحت و بلاغت است.