مدهامّتان: علوم و معارف قرآن و حدیث

بررسی معناشناختی ذنب در قرآن کریم. اعظم اکبری. کارشناسی ارشد علوم قرآن و حدیث. دانشگاه قم. استاد راهنما: دکتر سیده وحیده رحیمی. استاد مشاور: دکتر محمد تقی دیاری. 1389

چکیده پایان نامه

این پایان نامه در چهار فصل با این عناوین نوشته شده است: فصل اول، کلیات: در این فصل موضوعات کلیشه ای مثل بیان مسئله، ضرورت و اهمیت، اهداف، پرسش ها، فرضیه ها، پیشینه و روش تحقیق آمده است(1-10). فصل دوم، معناشناسی واژه های مربوط به گناه: در این فصل واژگان اثم، جرم، جناح، حرج، حنث، حوب، خطا، ذنب، سوء، عصیان، عنت و وزر و مشتقات آنها به ترتیب نخست در لغت و سپس در تفاسیری بررسی شده است (10-166). فصل سوم، مجاورت ها یا همنشینی واژه ها: در این فصل مفاهیمی که راجع به هر یک از واژگان در قرآن از رهگذر سیاق و ارتباط با واژگان دیگر دانسته می شود، استخراج شده است؛ نظیر آثار و عواقب، مصادیق، شرایط و مقدمات (166-218). فصل چهارم، فروق الفاظ گناه شناسی: در این فصل درباره ترادف در قرآن و فروق الفاظ متقارب المعنی بحث شده است (218-240).

ایرادات محتوایی پایان نامه

برخی از مهم ترین ایرادات محتوایی این پایان نامه از این قرار است:

1. علیرغم آن که عنوان پایان نامه و پاره ای از مباحثی که در آغاز پایان نامه آمده است، چنین القا می شود که در پایان نامه روش معناشناسی جدید مورد استفاده قرار گرفته است؛ اما چنین نیست و همان روش سنتی مورد عمل قرار گرفته است که معمولاً به کتب لغت و تفسیر مراجعه می شود و به گردآوری و گزارش اقوال اهتمام می گردد و نهایتاً یک جمع بندی هم به دست داده می شود. در آیاتی که مورد اختلاف است، مثل « فَاصْبِرْ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ وَ اسْتَغْفِرْ لِذَنْبِکَ وَ سَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّکَ بِالْعَشِیِّ وَ اْلإِبْکارِ» (غافر، 55) تنها به ذکر اقوال مفسران پرداخته شده است؛ بدون این که نقدی بر آن صورت بگیرد. در ذیل این آیه از طبرسی آورده است: «آنان که وقوع گناه صغیره را بر پیامبران جایز می دانند، گفته اند: یعنی از خدا برای گناهان کوچکت درخواست آمرزش کن؛ ولی آنهایی که گناهان صغیره را بر پیامبران جایز نمی دانند، این امر را دستور تعبدی از خدا به پیامبرش می دانند تا این که حضرت دعا و طلب آمرزش کند و به این وسیله درجات و مقامش بالا رفته و الگویی برای پیروانش باشد و افزوده است که طبرسی این نظر را درست می داند (ص112). نیز ذیل آیه «فَاعْلَمْ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ اللَّهُ وَ اسْتَغْفِرْ لِذَنْبِکَ وَ لِلْمُؤْمِنینَ وَ الْمُؤْمِناتِ وَ اللَّهُ یَعْلَمُ مُتَقَلَّبَکُمْ وَ مَثْواکُمْ »(محمد، 19) از شیخ طوسی آورده است: آیه خطاب به پیامبر(ص) و مراد از آن امت آن حضرت است؛ چرا که رسول خدا(ص) مرتکب گناهی نشد تا از ان استغفار کند و جایز است که بر وجه انقطاع الی الله باشد.(ص112). نویسنده این مشکل را حل نکرده است که اگر مراد از «لذنبک» گناه امت پیامبر(ص) است، چطور بعد از آن عبارت «و للمؤمنین و المؤمنات» آمده است. از مفسران دیگر نیز اقوالی را آورده است؛ نظیر این که ثعلبی مراد از آن را کوتاهی هایی دانسته است که در معرفت خداوند واقع می شود یا میبدی مراد از آن را صغایر دانسته است که پیامبر(ص) در جاهلیت یا بعد از نبوت انجام داده است.(همان). نیز ذیل «لِیَغْفِرَ لَکَ اللَّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِکَ وَ ما تَأَخَّرَ وَ یُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکَ وَ یَهْدِیَکَ صِراطاً مُسْتَقیماً * وَ یَنْصُرَکَ اللَّهُ نَصْراً عَزیزاً (فتح، 2-3) از طبرسی اقوال چندی را از اهل سنت و شیعه نقل کرده است: از اهل سنت این اقوال را آورده است: گناهانی که قبل از نبوت و بعد از نبوت انجام داده است؛ یا گناهانی که قبل از فتح و بعد از فتح انجام داده است؛ یا گناهانی که از پیامبر(ص) سرزده است یا سر خواهد زد؛ یا گناهان آدم و حوا و گناهان آینده امت حضرت. از شیعه این اقوال را نقل کرده است: گناهان گذشته و آینده امت به وسیله شفاعت؛ یا گناهان امت درباره پیامبر(ص)؛ نظیر ممانعت از ورود به مسجد الحرام؛ یا ترک اولی یا تعلیم به حضرت و حسن خطاب؛ نظیر عفا الله عنک.(ص113). از علامه طباطبایی هم نقل کرده است که مراد گناهانی بوده است که از نظر مشرکان مکه پیامبر اسلام(ص) مرتکب آنها شده بود و پیامبر(ص) را مستحق عقوبت تلقی کرده بودند. (ص114).

2. درباره آیه « وَ عَصى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوى» (طه 121) نیز تنها به نقل اقوال مفسران بسنده کرده است. از شیخ طوسی آورده است که او عصیان آدم را از امری مستحب دانسته و به موجب آن از ثواب محروم شده است. یا از علامه طباطبایی آورده است که غوی به معنای ضلالت نیست؛ بلکه به معنای رشدنیافتگی است؛ چون در برابر رشد به کار می رود و به این ترتیب، او عصیان آدم را در برابر امری ارشادی دانسته، نه در برابر امر مولوی؛ لذا با عصمت انبیاء منافاتی ندارد. انبیاء در دریافت و ابلاغ وحی هیچ عصیانی ندارند؛ اما در عمل ممکن است، مرتکب ترک اولی شوند و این نیز با عصمت منافات ندارد.

3. نویسنده میان وجوه معانی واژگان تفکیکی به عمل نیاورده و اگر یک لفظی معانی مختلفی داشته، همه را یکی دانسته است. برای مثال، وزر در آیاتی مثل « وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى» (انعام، 164) و « لِیَحْمِلُوا أَوْزارَهُمْ کامِلَةً یَوْمَ الْقِیامَةِ وَ مِنْ أَوْزارِ الَّذینَ یُضِلُّونَهُمْ بِغَیْرِ عِلْمٍ أَلا ساءَ ما یَزِرُونَ» (نحل، 25) به معنای مجازی گناه است؛ اما در آیه « فَإِذا لَقیتُمُ الَّذینَ کَفَرُوا فَضَرْبَ الرِّقابِ حَتَّى إِذا أَثْخَنْتُمُوهُمْ فَشُدُّوا الْوَثاقَ فَإِمَّا مَنّاً بَعْدُ وَ إِمَّا فِداءً حَتَّى تَضَعَ الْحَرْبُ أَوْزارَها» (محمد 4) به معنای مجازی فروکش کردن جنگ است و هیچ ربطی به گناه ندارد. اما او بعد از ذکر آیه مذکور نوشته است، اوزار یعنی گناهان و شرکشان (ص158).

4. مهم این است که نویسنده تنها به نقل ناقصی از اقوال مفسران پرداخته و هیچ اشراف علمی از خود نشان نداده است. او در عین حالی که قول مصطفوی را مبنی بر برخورداری همه مشتقات یک لغت از یک معنا نقل می کند، قول شعرانی را همه که قائل به وجوه مختلف معنانی برای یک مشتق است، نقل می نماید. از شعرانی آورده است که وزر به چند معنا آمده است: بارگران معنوی مثل «وَ وَضَعْنا عَنْکَ وِزْرَکَ» (انشراح، 2)؛ گناه (انعام، 164). نهایت کاری که نویسنده کرده است، جمع بندی اقوال مفسران است. البته جمع بندی او جز نقل خلاصه اقوال نیست و بیان او از هرگونه تجزیه و تحلیل خالی است. برای مثال، درباره وزر آورده است که آن در اصل کوهی است که برای نجات از هلاک به آن پناه برده می شود و یا این که دو اصل برای آن ذکر کرده اند: یکی پناهگاه و دیگری سنگینی چیزی. سبب استعمال این واژه به معنای گناه این است که گناه باری سنگین بر دوش گناهکار است یا عذاب آن بر دوش گناهکار سنگینی می کند. از مصطفوی هم نقل کرده است که وزر به معنای صفات نفسانی غیر قابل تغییر است و افزوده که او ملجأ را معنای اصلی وزر نمی داند؛ حال آن که عرب این معنا را استعمال کرده است.(ص159) نویسنده توجه نداشته است که مبنای آقای مصطفوی با مبنای لغویون دیگر تفاوت دارد. برخی از لغویون مانند مصطفوی معنای اصلی هر لغت را یک معنای غیرمادی می دانند و برخی مثل شعرانی معنای اصلی لغت را معنایی مادی می دانند.

5. نویسنده میان اقوال لغویون و مفسران تفکیک کرده است؛ حال آن که چنین تفکیکی مبنای مشخصی ندارد. مگر جز این است که مفسران همان اقوال لغویون را می آورند و در عین حال به روایات هم استناد می نمایند. باید برای هر تفکیک و تمییزی یک وجه مشخص و ممیّزی وجود داشته باشد. برای مثال، نویسنده همان مطلبی را که ذیل اقوال لغویون از مصطفوی آورده، ذیل اقوال مفسران هم آورده است. گفته است، به نظر او مراد از وزر بار سنگین است، اعم از این که بار مادی باشد یا معنوی(ص163). وقتی هیچ تمایزی میان آنها نباشد، تفکیک آنها نه تنها مفید نیست که باعث تکرار و پراکندگی مطالب هم می شود.

6. یک نکته ای که من به صورت طرداً للباب به آن تفطن پیدا کردم و می توان پاسخ مناسبی برای این ایراد به قرآن باشد که می گویند، به باور قرآن مرکز فهم قلب واقع در سینه است و قلب در اینجا عبارت از همان قلب صنوبری است، این است که ملاحظه کردم، در آیه ای آمده است: قَدْ خَسِرَ الَّذینَ کَذَّبُوا بِلِقاءِ اللَّهِ حَتَّى إِذا جاءَتْهُمُ السَّاعَةُ بَغْتَةً قالُوا یا حَسْرَتَنا عَلى ما فَرَّطْنا فیها وَ هُمْ یَحْمِلُونَ أَوْزارَهُمْ عَلى ظُهُورِهِمْ أَلا ساءَ ما یَزِرُونَ(انعام، 31). بی تردید در این آیه مراد از اوزار بارهای مادی نیست؛ بلکه مراد گناهان است و مشخص است که گناهان را بر دوش مادی (ظهورهم) حمل نمی شود. در اینجا باید تمام عبارت «و هم یحملون علی اوزارهم علی ظهورهم» یک عبارت مجازی تلقی شود. در آیه « أَ فَلَمْ یَسیرُوا فِی اْلأَرْضِ فَتَکُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ یَعْقِلُونَ بِها أَوْ آذانٌ یَسْمَعُونَ بِها فَإِنَّها لا تَعْمَى اْلأَبْصارُ وَ لکِنْ تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتی فِی الصُّدُورِ» (حج،46) هم قصه از همین قبیل است.

7. درباره آیه «قالُوا ما أَخْلَفْنا مَوْعِدَکَ بِمَلْکِنا وَ لکِنَّا حُمِّلْنا أَوْزاراً مِنْ زینَةِ الْقَوْمِ فَقَذَفْناها فَکَذلِکَ أَلْقَى السَّامِرِیُّ » (طه، 87) علیرغم آن که به وضوح دلالت برای معنای حقیقی وزر یعنی بار مادی دارد، نویسنده نتوانسته است، سخن قاطعی بگوید. از طبرسی دو معنا را یاد کرده اس: یکی بار مادی و دیگری گناه. جهتش را این یاد کرده است که بنی اسرائیل همین زر و زیور از فرعونیان برای زینت کردن در ایام عید به عاریه گرفته بودند و به آنان پس نداده بودند و لذا آنان گناهکار بودند. نویسنده در ادامه گفته است: به این ترتیب می توان اوزار را هم بر بارهای مادی و هم بر بارهای معنوی حمل کرد(ص162).

8. نویسنده یک فصل را به «بررسی مجاورها و همنشین ها» اختصاص داده است. تفکیک مطالب بر اساس مجاورها یا همنشین ها وجه معقولی ندارد. جز تکرار و پراکندگی پاره ای از مطالب نتیجه مشخص دیگری ندارد.

9. نویسنده یک فصل را هم به فروق لغوی اختصاص داده است. حال آن که تفکیک مطالب بر اساس فروق لغوی هم وجهی ندارد. این تفکیک هم جز تکرار و پراکندگی پاره ای از مطالب نتیجه ای به همراه ندارد. مناسب بود، هر واژه ای یکجا تمام بررسی ها درباره اش صورت می گرفت.

10. نویسنده نوشته است که هیچ واژه ای در قرآن نیست که واژه دیگری بتواند جایگزین آن شود.(ص222). در حالی که این سخن ناصواب است و موارد نقض فراوانی دارد که انسان و بشر در آیات ذیل از آن جمله است: وَ لَقَدْ خَلَقْنَا اْلإِنْسانَ مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ * وَ الْجَانَّ خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ مِنْ نارِ السَّمُومِ * وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنّی خالِقٌ بَشَراً مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ (حجر، 26-28).

وقتی دو واژه صفت جانشینی داشته باشند، مترادف اند و غیر مترادف دانستن آنها تکلف است. نظیر: یُوسُفُ أَعْرِضْ عَنْ هذا وَ اسْتَغْفِری لِذَنْبِکِ إِنَّکِ کُنْتِ مِنَ الْخاطِئینَ (یوسف،29). در این آیه ذنب و خطا به یک معناست و «الخاطئین» به معنای «المذنبین» است و علت عدم کاربرد آن به جهت تنوع تعبیر است و گرنه چه تفاوت معنایی با هم دارند؟(ص226).

تردیدی نیست که هیچ دو واژه ای در همه جهات و استعمالات مثل هم نیستند، اما این دلیل بر عدم ترادف آن دو نیست. برای ترادف دو واژه لزومی ندارد که آن دو در تمام موارد امکان جایگزینی داشته باشند. یک مورد کافی است که امکان جایگزینی داشته باشند تا اطلاق ترادف بر آن دو صادق باشد.

11. مهم ترین ایرادی که بر این پژوهش وارد است، این است که بر یک نظریه و تئوری مشخص و منقحی بنا نشده است. از این رو به طور قاطعی راجع به اختلاف اقوال لغویون و مفسران اظهار نظر نشده است.  

این پایان نامه صبح دوشنبه هفته آینده دفاع خواهد شد.

10. نویسنده به نقل از ابن عربی آورده است که مراد از «الناس» در آیه «وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلَّا کَافَّةً لِلنَّاس‏ » تمام بشر از آدم تا مهدی(ع) است؛ مراد از ناس به دلیل سیاق آیه مشرکان مکه است؛ نه تمام مردم از آدم تا مهدی.

وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلاَّ کَافَّةً لِلنَّاسِ بَشیراً وَ نَذیراً وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ (28) وَ یَقُولُونَ مَتى هذَا الْوَعْدُ إِنْ کُنْتُمْ صادِقینَ (29) قُلْ لَکُمْ میعادُ یَوْمٍ لا تَسْتَأْخِرُونَ عَنْهُ ساعَةً وَ لا تَسْتَقْدِمُونَ (30) وَ قالَ الَّذینَ کَفَرُوا لَنْ نُؤْمِنَ بِهذَا الْقُرْآنِ وَ لا بِالَّذی بَیْنَ یَدَیْهِ وَ لَوْ تَرى إِذِ الظَّالِمُونَ مَوْقُوفُونَ عِنْدَ رَبِّهِمْ یَرْجِعُ بَعْضُهُمْ إِلى بَعْضٍ الْقَوْلَ یَقُولُ الَّذینَ اسْتُضْعِفُوا لِلَّذینَ اسْتَکْبَرُوا لَوْ لا أَنْتُمْ لَکُنَّا مُؤْمِنینَ (31) سبأ

سوره سبأ مکی است و مرجع « یَقُولُونَ » در آیه بعد مشرکان مکه است.

11. نویسنده به نقل از ابن عربی می آورد که مراد از «ذنب» در آیه « لِیَغْفِرَ لَکَ اللَّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِکَ وَ ما تَأَخَّر » گناهان تمام بشر از آغاز تا پایان است؛ حال آن که این معنا که مراد از این عبارت بخشش همه گناهان متقدم و متأخر بشر از آغاز تا پایان دنیا باشد، خلاف ظاهر آیه و آیات متحد الموضوع است. مراد آیه ذنب شخص پیامبر اسلام(ص) است و دیگران. گناه آن حضرت نیز استعجال آن حضرت در فتح و غلبه بر مشرکان مکه بوده است؛ چنان که در سیاق آیه آمده است: ‏إِنَّا فَتَحْنا لَکَ فَتْحاً مُبیناً (1) لِیَغْفِرَ لَکَ اللَّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِکَ وَ ما تَأَخَّرَ وَ یُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکَ وَ یَهْدِیَکَ صِراطاً مُسْتَقیماً (2) وَ یَنْصُرَکَ اللَّهُ نَصْراً عَزیزاً (3)

نیز در آیات متحد الموضوع آمده است: إِنَّا لَنَنْصُرُ رُسُلَنا وَ الَّذینَ آمَنُوا فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ یَوْمَ یَقُومُ اْلأَشْهادُ (51) یَوْمَ لا یَنْفَعُ الظَّالِمینَ مَعْذِرَتُهُمْ وَ لَهُمُ اللَّعْنَةُ وَ لَهُمْ سُوءُ الدَّارِ (52) وَ لَقَدْ آتَیْنا مُوسَى الْهُدى وَ أَوْرَثْنا بَنی إِسْرائیلَ الْکِتابَ (53) هُدًى وَ ذِکْرى ِلأُولِی اْلأَلْبابِ (54) فَاصْبِرْ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ وَ اسْتَغْفِرْ لِذَنْبِکَ وَ سَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّکَ بِالْعَشِیِّ وَ اْلإِبْکارِ (55) غافر

و در ادامه آمده است: فَاصْبِرْ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ فَإِمَّا نُرِیَنَّکَ بَعْضَ الَّذی نَعِدُهُمْ أَوْ نَتَوَفَّیَنَّکَ فَإِلَیْنا یُرْجَعُونَ (77)

نیز در سوره احقاف آمده است: فَاصْبِرْ کَما صَبَرَ أُولُوا الْعَزْمِ مِنَ الرُّسُلِ وَ لا تَسْتَعْجِلْ لَهُمْ کَأَنَّهُمْ یَوْمَ یَرَوْنَ ما یُوعَدُونَ لَمْ یَلْبَثُوا إِلاَّ ساعَةً مِنْ نَهارٍ بَلاغٌ فَهَلْ یُهْلَکُ إِلاَّ الْقَوْمُ الْفاسِقُونَ (احقاف،35)

12. نویسنده باز از ابن عربی نقل کرده است که مراد از عدم فرق میان انبیاء در آیات «والمُؤمِنونَ کُلٌّ ءامَنَ بِاللّهِ و مَلـئِکَتِهِ و کُتُبِهِ و رُسُلِهِ لانُفَرِّقُ بَینَ اَحَد مِن رُسُلِهِ» و «لا نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِنْهُم » این است که حقیقت انبیاء یک چیز بوده و آن عبارت از حقیقت محمدیه است؛ حال آن که مراد از عدم جدایی انبیاء این است که همه بر یک دین واحد بودند و این در رد ادعای یهودیان است که معتقد بودند، حضرت ابراهیم یهودی بوده است؛ نه این که حقیقت انبیاء یک چیز بوده و آن عبارت از حقیقت محمدیه است.

وَ قالُوا کُونُوا هُوداً أَوْ نَصارى تَهْتَدُوا قُلْ بَلْ مِلَّةَ إِبْراهیمَ حَنیفاً وَ ما کانَ مِنَ الْمُشْرِکینَ (135) قُولُوا آمَنَّا بِاللَّهِ وَ ما أُنْزِلَ إِلَیْنا وَ ما أُنْزِلَ إِلى إِبْراهیمَ وَ إِسْماعیلَ وَ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ وَ اْلأَسْباطِ وَ ما أُوتِیَ مُوسى وَ عیسى وَ ما أُوتِیَ النَّبِیُّونَ مِنْ رَبِّهِمْ لا نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ (136) بقره

نیز در ادامه آمده است: آمَنَ الرَّسُولُ بِما أُنْزِلَ إِلَیْهِ مِنْ رَبِّهِ وَ الْمُؤْمِنُونَ کُلٌّ آمَنَ بِاللَّهِ وَ مَلائِکَتِهِ وَ کُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ لا نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ وَ قالُوا سَمِعْنا وَ أَطَعْنا غُفْرانَکَ رَبَّنا وَ إِلَیْکَ الْمَصیرُ (285)

و در سوره آل عمران آمده است: قُلْ آمَنَّا بِاللَّهِ وَ ما أُنْزِلَ عَلَیْنا وَ ما أُنْزِلَ عَلى إِبْراهیمَ وَ إِسْماعیلَ وَ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ وَ اْلأَسْباطِ وَ ما أُوتِیَ مُوسى وَ عیسى وَ النَّبِیُّونَ مِنْ رَبِّهِمْ لا نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ (84)

13. عرفا نوعاً به روایات غلات استناد کرده اند و نویسنده در این زمینه به نقد سندی نپرداخته است. از آن جمله است، حدیثی که از امام صادق نقل شده است که «إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ خَلَقَ الْعَقْلَ وَ هُوَ أَوَّلُ خَلْقٍ مِنَ الرُّوحَانِیِّینَ عَنْ یَمِینِ الْعَرْشِ مِنْ نُورِه». این در حالی است که در سند این روایت علی بن حدید قرار دارد که به لحاظ عقیده مخالف یونس عبد الرحمن بود(نک: خویی، ذیل علی بن حدید). امام رضا به یونس عبد الرحمن درباره احادیث غلات هشدار داده بود و فرموده بود، روایاتشان را بر قرآن عرضه کن و در صورت مخالفت دور بیانداز. احتمال می رود، علی بن حدید از غلات بوده است. او اهل مدائن بود و برخی از آنان غالی اند که میاح مدائنی از آن جمله است. آیت الله خویی نیز او را در جایی تضعیف کرده است(ج15، ص148)

یا این روایت منقول از امام باقر(ع) که فرمود: إِنَّ اللَّهَ أَوَّلَ مَا خَلَقَ خَلَقَ مُحَمَّداً (ص) وَ عِتْرَتَهُ الْهُدَاةَ الْمُهْتَدِینَ فَکَانُوا أَشْبَاحَ نُورٍ بَیْنَ یَدَیِ اللَّهِ؛ حال آن که در سندش محمد بن سنان و مفضّل قرار دارد که غالی اند.

14. یا به بعضی از روایات استناد شده است که مخالف ظاهر قرآن است؛ نظیر روایتی که مراد از «روح» را در آیه «قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی » موجود اعظمی می داند که از جنسن فرشتگان نیست و فراتر از آنهاست؛ حال آن که مراد از این روح جبرئیل است و ربطی به روح اعظمی است که در روایات آن را چیزی متمایز از فرشتگان برشمرده شده است. در سیاق این آیه از نزول قرآن سخن رفته و روحی که مرتبط به نزول قرآن دانسته شده، همان جبرئیل است: وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ ما هُوَ شِفاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنینَ وَ لا یَزیدُ الظَّالِمینَ إِلاَّ خَساراً (82) وَ إِذا أَنْعَمْنا عَلَى اْلإِنْسانِ أَعْرَضَ وَ نَأى بِجانِبِهِ وَ إِذا مَسَّهُ الشَّرُّ کانَ یَؤُساً (83) قُلْ کُلٌّ یَعْمَلُ عَلى شاکِلَتِهِ فَرَبُّکُمْ أَعْلَمُ بِمَنْ هُوَ أَهْدى سَبیلاً (84) وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبّی وَ ما أُوتیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاَّ قَلیلاً (85) وَ لَئِنْ شِئْنا لَنَذْهَبَنَّ بِالَّذی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ ثُمَّ لا تَجِدُ لَکَ بِهِ عَلَیْنا وَکیلاً (86) إِلاَّ رَحْمَةً مِنْ رَبِّکَ إِنَّ فَضْلَهُ کانَ عَلَیْکَ کَبیراً (87) قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ اْلإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلى أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهیراً ( 88) وَ لَقَدْ صَرَّفْنا لِلنَّاسِ فی هذَا الْقُرْآنِ مِنْ کُلِّ مَثَلٍ فَأَبى أَکْثَرُ النَّاسِ إِلاَّ کُفُوراً (89)

در سیاق آیه نه سخن از موجودی فراتر از فرشتگان است و نه روح بدن آدمی.

15. یا روایت «کنت نبیاً وآدم بین الماء و الطین» و مانند آن که پیامبر اسلام(ص) قبل از چهل سالگی و حتی از آغاز خلقت بشر دارای مقام نبوت می خوانند؛ در حالی که این که پیامبر قبل از 40 سالگی هم نبی بوده باشد، هم با قطعیات تاریخی ناسازگار است و هم با آیاتی از قرآن نظیر:

وَ إِذا تُتْلى عَلَیْهِمْ آیاتُنا بَیِّناتٍ قالَ الَّذینَ لا یَرْجُونَ لِقاءَنَا ائْتِ بِقُرْآنٍ غَیْرِ هذا أَوْ بَدِّلْهُ قُلْ ما یَکُونُ لی أَنْ أُبَدِّلَهُ مِنْ تِلْقاءِ نَفْسی إِنْ أَتَّبِعُ إِلاَّ ما یُوحى إِلَیَّ إِنّی أَخافُ إِنْ عَصَیْتُ رَبّی عَذابَ یَوْمٍ عَظیمٍ (15) قُلْ لَوْ شاءَ اللَّهُ ما تَلَوْتُهُ عَلَیْکُمْ وَ لا أَدْراکُمْ بِهِ فَقَدْ لَبِثْتُ فیکُمْ عُمُراً مِنْ قَبْلِهِ أَ فَلا تَعْقِلُونَ (16) یونس

وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ما کُنْتَ تَدْری مَا الْکِتابُ وَ لاَ الْإیمانُ وَ لکِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدی بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا وَ إِنَّکَ لَتَهْدی إِلى صِراطٍ مُسْتَقیمٍ (52) شوری

در این آیات گفته شده است که پیامبر اسلام قبل نبوت نبی نبوده است. به ظاهر آیه مربوط به عیسی هم نمی توان اعتنا کرد. هیچ نقلی هم نرسیده است که او از همان کودکی کار نبوت می کرده است. با توجه به این قرائن باید گفت: مراد آیه این بوده است که مقام نبوت حضرت عیسی مربوط به زمان تولد و دوره کودکی و نوجوانی او نبوده است، بلکه مربوط به دوره بلوغ عقلی بوده است. اگر گفته شود که حضرت عیسی بالقوه نبی بوده است، این اختصاص به او ندارد. همه انبیاء چنین بوده اند.

16. نویسنده به نقل از عرفا آورده است که مراد از «بِیَدَیّ» درآیه ی« قالَ یا إِبْلِیسُ ما مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِیَدَیَ» صفات جمال و جلال است؛ حال آن که در عرف زبان عرب میان ید و یدین هیچ تفاوتی نیست و مراد از هر دو این است که خدا خود و بی واسطه آدمی را آفریده است و این تعبیر البته حاکی از شرافت خلقت انسان است. لذا این تفاوتی که عرفا تراشیده اند، نظیر اشاره به برخورداری انسان از صفات جمال و جلال الهی منبعی جز ذهن خیالبافشان ندارد.

17. نویسنده از ابن عربی آورده است که خداوند در بیان اعطای حکم خلافت به آدم، از اسم خلیفه استفاده کرده است و این از آن روست که در کاربرد واژه خلیفه نکته ایی وجود دارد که هدف خداوند تنبیه بر آن نکته بوده است؛ خلافت و خلیفه دو واژه ی مؤنث هستند که دلالت بر تکوین می کنند. زیرا جنس مؤنث، ظرف پیدایش و تولید مثل است. بنابراین خداوند می فرماید من در زمین خلیفه قرار می دهم تا او را با جایگاهی که تکویناً علت وجودی او قرار داده است، نامیده باشد . این بیان تأکیدی بر تکوینی بودن منصب خلافت انسان کامل دارد.

حال آن که این سخن بسیار سست و در خور نقد است. جناب ابن عربی تصور کرده است، لفظ خلیفه پیش تر در میان عرب به معنای جانشینی به کار نرفته است و تای مدور آن هم علامت تأنیث است و هکذا این خیال بافی های او.

این عربی همه چیز را به بازی گرفته است: هم لغت و هم آیه و هم حدیث را، و آنها را دستاویزی برای خیال بافی های خود ساخته است.

18. نویسنده درباره معنای «الارض» در آیه «انی جاعل فی الارض خلیفة» به نقل از ابن عربی آورده است که منظور از زمین،آن معنای معهود ذهن بشر که عبارت از یکی از اجزای جهان طبیعت است، نیست. بلکه زمین به معنای کل جهان مادی است که در مقابل جهان ماوراء قرار دارد.

حال آن که این توجیهات فقط برای این است که تلقی خود را بر آیات قرآن تحمیل کند و گرنه مگر برای خداوند دشوار بود، بفرماید: انی جاعل فی السموات و الارض خلیفة؟

19. نویسنده به نقل از ابن عربی آورده است که سبب ذکر خلیفه به جای امام در آیه شریفه این است که خلیفه همیشه به یاد مستخلف عنه خود هست؛ اما امام ممکن است، غافل شود. اما این سخن تذوقی خلاف واقع است. پس طبق سخن ابن عربی چون حضرت ابرهیم امام قرار داده شده است، از یاد خدا غافل می شود؛ اما آدم که خلیفه قرار داده شده است، از یاد خدا غافل نمی شود و لذا این که آدم به سخن شیطان اعتناء کرد و به موجب آن از بهشت رانده شد، هرگز غفلت از یاد خدا نیست. اما حضرت ابراهیم که اواه خوانده شده، از یاد خدا غفلت کرده است.

20. نویسنده نقل می کند که دلیل کاربرد جعل به جای خلق در آیه شریفه این است که نشان دهد که آن امری ملکوتی است و نه مادی، و برای تأیید سخن خود به آیه « الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ جَعَلَ الظُّلُماتِ وَ النُّورَ» استناد می کند که از آفرینش آسمانها و زمین به سبب اینکه در زمره ی محسوسات هستند، تعبیر به خلق و از خلق ظلمات و نور، به علت اینکه در زمره ی ملکوتیان هستند، تعبیر به جعل می شود.

در حالی که این سخن ناصوابی است و هر دو هم سماوات و ارض و هم ظلمات و نور از محسوسات اند. چگونه آسمان ها و زمین از محسوسات اند؛ اما ظلمات و نور از ملکوتیان. مراد از ظلمات تاریکی های حسی و مراد از نور روشنایی روز است و این ها هم حسی اند؛ نه ملکوتی و غیر حسی.

21. نویسنده نقل می کند: خداوند به حکم آیه ی «وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها» انسان را مفتخر به دانستن جمیع اسمای الهی کرده است. حال آن که این که مراد از «اسماء» در آیه اسمای الهی باشد، تذوق دیگری از سوی ابن عربی و امثال اوست. به چه دلیل مراد اسمای خلفای الهی بر روی زمین نباشد؟ این عبارت در سیاق جعل انسان به عنوان خلیفه الهی است. صرف دانستن اسم فضیلی نیست؛ بلکه خود آن اشخاصی که خلیفه الهی می شوند، فضیلت است و سزاور سجده فرشتگان.

22. نویسنده آورده است که «وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنِی آدَم »َبه این معناست که خداوند جمیع عوالم روحانی و جسمانی را در وجود انسان جمع کرده و به ودیعه گذارده است. حال آن که سیاق آیه هرگز دلالت بر این معنا ندارد که خداوند جمع عوالم روحانی و جسمانی را در وجود انسان به ودیعت نهاده است:

وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا ِلآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْلیسَ قالَ ءَ أَسْجُدُ لِمَنْ خَلَقْتَ طیناً (61) قالَ أَ رَأَیْتَکَ هذَا الَّذی کَرَّمْتَ عَلَیَّ لَئِنْ أَخَّرْتَنِ إِلى یَوْمِ الْقِیامَةِ َلأَحْتَنِکَنَّ ذُرّیَّتَهُ إِلاَّ قَلیلاً (62) قالَ اذْهَبْ فَمَنْ تَبِعَکَ مِنْهُمْ فَإِنَّ جَهَنَّمَ جَزاؤُکُمْ جَزاءً مَوْفُوراً (63) وَ اسْتَفْزِزْ مَنِ اسْتَطَعْتَ مِنْهُمْ بِصَوْتِکَ وَ أَجْلِبْ عَلَیْهِمْ بِخَیْلِکَ وَ رَجِلِکَ وَ شارِکْهُمْ فِی اْلأَمْوالِ وَ اْلأَوْلادِ وَ عِدْهُمْ وَ ما یَعِدُهُمُ الشَّیْطانُ إِلاَّ غُرُوراً (64) إِنَّ عِبادی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطانٌ وَ کَفى بِرَبِّکَ وَکیلاً (65) رَبُّکُمُ الَّذی یُزْجی لَکُمُ الْفُلْکَ فِی الْبَحْرِ لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ إِنَّهُ کانَ بِکُمْ رَحیماً (66) وَ إِذا مَسَّکُمُ الضُّرُّ فِی الْبَحْرِ ضَلَّ مَنْ تَدْعُونَ إِلاَّ إِیَّاهُ فَلَمَّا نَجَّاکُمْ إِلَى الْبَرِّ أَعْرَضْتُمْ وَ کانَ اْلإِنْسانُ کَفُوراً ( 67) أَ فَأَمِنْتُمْ أَنْ یَخْسِفَ بِکُمْ جانِبَ الْبَرِّ أَوْ یُرْسِلَ عَلَیْکُمْ حاصِباً ثُمَّ لا تَجِدُوا لَکُمْ وَکیلاً (68) أَمْ أَمِنْتُمْ أَنْ یُعیدَکُمْ فیهِ تارَةً أُخْرى فَیُرْسِلَ عَلَیْکُمْ قاصِفاً مِنَ الرِّیحِ فَیُغْرِقَکُمْ بِما کَفَرْتُمْ ثُمَّ لا تَجِدُوا لَکُمْ عَلَیْنا بِهِ تَبیعاً (69) وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنی آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّیِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلى کَثیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضیلاً (70) اسراء

در این آیات این که انسان مسجود فرشتگان شده، از سوی ابلیس تکریم انسان خوانده شده است. منتها عبارت «لَقَدْ کَرَّمْنا بَنی آدَمَ » به عبارت «حَمَلْناهُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّیِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلى کَثیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضیلاً» عطف شده است. در این سیاق سخن از روزی ها و نعمت هایی است که به انسان داده شده و هرگز از برتری های ذاتی سخن گفته نشده است. در جای دیگری هم که از کرامت سخن رفته است، باز مراد روزی و نعمت دادن است:

فَأَمَّا اْلإِنْسانُ إِذا مَا ابْتَلاهُ رَبُّهُ فَأَکْرَمَهُ وَ نَعَّمَهُ فَیَقُولُ رَبّی أَکْرَمَنِ (15) وَ أَمَّا إِذا مَا ابْتَلاهُ فَقَدَرَ عَلَیْهِ رِزْقَهُ فَیَقُولُ رَبّی أَهانَنِ (16) کَلاَّ بَلْ لا تُکْرِمُونَ الْیَتیمَ (17) وَ لا تَحَاضُّونَ عَلى طَعامِ الْمِسْکینِ (18) وَ تَأْکُلُونَ التُّراثَ أَکْلاً لَمّاً (19) وَ تُحِبُّونَ الْمالَ حُبّاً جَمّاً (20) فجر

23. نویسنده آورده است که آیه دلالت بر برتری انسان دارد؛ حال آن که در این آیه هرگز گفته نشده است که انسان از فرشتگان برتری دارد. در آیه گفته شده است، از بسیاری از مخلوقات و نه همه مخلوقات: وَ فَضَّلْناهُمْ عَلى کَثیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضیلاً (اسراء،70). صرف سجده فرشتگان بر آدم نیز دلالت بر برتری آدم بر فرشتگان ندارد. سجده کردن به معنای احترام کردن است و احترام کردن هیچ دلالتی ندارد بر آن که شخص مورد احترام لزوماً برتری هم دارد. در قرآن تصریح شده است که فرشتگان دائم به عبادت خداوند مشغول اند و معصیت خداوند نمی کنند؛ حال آن که انسان چنین نیست؛ لذا این فرشتگان اند که بر انسان ها برتری دارند؛ نه انسان ها بر فرشتگان.

24. نویسنده آورده است که آیه «و هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ » دلالت دارد، انسان مظهر تمام اوصاف الهی و لذا کامل است؛ حال آن که این آیه هرگز چنین دلالتی ندارد و تطبیق آیه ای که در توصیف خداوند است، بر انسان جر بازی با آیات قرآن تفسیر دیگری ندارد.

25. نویسنده آورده است که از آیه « سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ» استفاده کرده اند، در انسان تمام عناصر عالم به ودیعت نهاده شده و لذا کامل است؛ حال آن که آیه به دلیل سیاق و آیات متحدالموضوع هرگز با بیان عرفا تطابق ندارد. مراد از آیات خد در آفاق پیروزی مسلمین در شهرهای اطرف مکه است و مقصود از آیات در انفس پیروزی مسلمانان بر مکه است.

26. نویسنده آورده است که عرفا از آیه « وَ کُلَّ شَیْ‏ءٍ أَحْصَیْناهُ فی إِمامٍ مُبِینٍ » استفاده کرده اند که انسان کامل جامعیت دارد؛ حال آن که هرگز این آیه چنین دلالتی ندارد و مراد از امام مبین نامه اعمال است و مؤید آن سیاق آیه است: إِنَّا نَحْنُ نُحْیِ الْمَوْتى وَ نَکْتُبُ ما قَدَّمُوا وَ آثارَهُمْ وَ کُلَّ شَیْ‏ءٍ أَحْصَیْناهُ فی إِمامٍ مُبینٍ (یس،12).

نیز در جای دیگر آمده است: إِنَّهُمْ کانُوا لا یَرْجُونَ حِساباً (27) وَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا کِذَّاباً (28) وَ کُلَّ شَیْ‏ءٍ أَحْصَیْناهُ کِتاباً (29) نبأ

27. نویسنده آورده است که آیه «الله الَّذِی رَفَعَ السَّماواتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها» دلالت دارد، انسان کامل ستون معنوی جهان است؛ حال آن که این آیه هیچ ربطی به این معنا ندارد و چنین سخنی توجیهی جز تذوق ندارد.