مدهامّتان: علوم و معارف قرآن و حدیث

* نویسنده از آیت الله مصباح آورده است که نظریه ای که زبان دین را مختلط از شیوه های گوناگونی می داند، اقواست(ص72 به نقل از مقاله زبان دین، مجله معرفت، ش19، زمستان 1375، ص16) و به این ترتیب زبان قرآن را «زبان ترکیبی» به شمار آورده و افزوده است: قرآن برای بیان مقاصد خود از حقیقت، مجاز، استعاره، کنایه، تمثیل، نماد، برهان منطقی، بیان داستان و جز اینها استفاده کرده و ادعا کرده است که چنین ترکیبی را نمی توان در متن دیگری یافت. نیز از امام خمینی نقل کرده است که قرآن یک سفره ای است که انداخته شده است برای همه طبقات، یعنی یک زبانی دارد که این زبان هم زبان عامه مردم است و هم زبان فلاسفه و هم زبان عرفانی اصطلاحی است و هم زبان اهل معرفت(به نقل از صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1379، 20/408).

اما این سخن ایراداتی دارد:

اولاً، مقولات زبانی مثل حقیقت و مجاز و استعاره و کنایه و تمثیل و داستان و احتجاج در زبان عرفی هست و قرآن از این جهت هیچ تفاوتی با دیگر متون بشری ندارد. بنابر این ادعای این که آنها در غیر قرآن وجود ندارد، خلاف واقع است.

ثانیاً، برهان منطقی به همان شکل منطقی فقط در کتب تخصصی فلسفی و کلامی و مانند آن پیدا می شود و در قرآن هیچ آیه ای را نمی توان به دقت منطقی ترکیبی از صغری و کبرای و نتیجه برهان منطقی بیان مطلب کرده باشد. آری در قرآن احتجاج و استدلال به چشم می خورد که می توان آن را به زبان منطقی بازسازی کرد. چنین احتجاج و استدلالی که در قرآن به چشم می خورد، در کلام های بشری هم مشاهده می شود.

ثالثاً، علت این که همه طبقات مردم اعم از عامه و خاصه می توانند از آیات قرآن بهره برداری کنند، به این جهت است که زبان قرآن زبان عرف عام است و الا اگر زبان آن زبان عرف خاص فلاسفه یا دیگر صاحبان علوم و فنون بود، فقط آشنایان به همان علوم و فنون می توانستند از آیات قرآن بهره برداری کنند.

رابعاً، زبان قرآن هرگز یک زبان ترکیبی که در آن زبان های فلسفی و عرفانی و جز آنها وجود داشته باشد، نیست. در آیات قرآن هرگز نه مصطلحات فلسفی و عرفانی و مانند آنها دیده می شود و نه هیچ آیه را می توان یافت که خطاب به گروهی از صاحبان علوم و فنون نازل شده باشد و نه اساساً در زمان نزول قرآن صاحبان علوم و فنونی که یاد شد، وجود داشتند.

خامساً برای کسی معقول است، به زبان ترکیبی سخن بگوید که مخاطبانش از صاحبان علوم و فنون متفاوت تشکیل شده باشد. آن هم به این صورت در هر خطاب به صاحبان یک علم و فن سخن بگوید؛ بنابراین اگر چه خداوند عالم مطلق است، اما نظر به این که نه در وقت نزول صاحبان علوم و فنون امروزی وجود داشتند و نه هیچ سوره ای را می توان یافت که در آن مصطلحات خاص یک علم و فن را یافت، نمی توان زبان قرآن را ترکیبی تلقی کرد.

* نویسنده بر این که برخی آیه ذیل را تمثیلی گرفته اند و آن را تشبیه به رفتار کسانی دانسته اند که بر اثر تماس با شیطان آشفته حال شده اند، خرده گرفته و اساساً انتساب جنون انسان را به شیطان با عدل الهی ناسازگار شمرده است و بر این باور است که تأثیر شیطان نافی تأثیر اسباب و علل مادی و طبیعی نیست (ص264-265).

الَّذینَ یَأْکُلُونَ الرِّبا لا یَقُومُونَ إِلاَّ کَما یَقُومُ الَّذی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطانُ مِنَ الْمَسِّ ذلِکَ بِأَنَّهُمْ قالُوا إِنَّمَا الْبَیْعُ مِثْلُ الرِّبا وَ أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا فَمَنْ جاءَهُ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّهِ فَانْتَهى فَلَهُ ما سَلَفَ وَ أَمْرُهُ إِلَى اللَّهِ وَ مَنْ عادَ فَأُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فیها خالِدُونَ (بقره،275)

بالاخره باید پرسید که مراد آیه چیست؟ خبط آدم رباخوار بر اثر مسّ شیطان به چه معناست؟ باید نادیده نگرفت که این آیه خطاب به عرب حجاز عصر نزول نازل شده است. آنها چه معنایی از این می فهمیدند؟ به طور طبیعی آنان طبق معهودات خودشان می فهمیدند. آنان درباره نسبت میان انسان و جن چه تلقی و تصوری داشتند؟

آنچه از آیات قرآن به دست می آید، این است که مشرکان مکه معتقد بودند، جن با آدمی تماس پیدا می کند و بر اثر تماس جن، آدمی مجنون می شود و بر اثر آن خردش را از دست می دهد و سخنان و کارهایی از او سر می زند که نزد عقلاء ناپسند است.

الف. گمراهی انسان بر اثر تماس با جن و شیطان: برخی از آیاتی که در این زمینه است، به این قرار است:

وَ أَنَّهُ کانَ رِجالٌ مِنَ اْلإِنْسِ یَعُوذُونَ بِرِجالٍ مِنَ الْجِنِّ فَزادُوهُمْ رَهَقاً (6) وَ أَنَّهُمْ ظَنُّوا کَما ظَنَنْتُمْ أَنْ لَنْ یَبْعَثَ اللَّهُ أَحَداً (7) وَ أَنَّا لَمَسْنَا السَّماءَ فَوَجَدْناها مُلِئَتْ حَرَساً شَدیداً وَ شُهُباً (8) وَ أَنَّا کُنَّا نَقْعُدُ مِنْها مَقاعِدَ لِلسَّمْعِ فَمَنْ یَسْتَمِعِ الْآنَ یَجِدْ لَهُ شِهاباً رَصَداً (9) وَ أَنَّا لا نَدْری أَ شَرٌّ أُریدَ بِمَنْ فِی اْلأَرْضِ أَمْ أَرادَ بِهِمْ رَبُّهُمْ رَشَداً (جن،10)

وَ کَذلِکَ جَعَلْنا لِکُلِّ نَبِیٍّ عَدُوًّا شَیاطینَ اْلإِنْسِ وَ الْجِنِّ یُوحی بَعْضُهُمْ إِلى بَعْضٍ زُخْرُفَ الْقَوْلِ غُرُوراً وَ لَوْ شاءَ رَبُّکَ ما فَعَلُوهُ فَذَرْهُمْ وَ ما یَفْتَرُونَ (112) وَ لِتَصْغى إِلَیْهِ أَفْئِدَةُ الَّذینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ وَ لِیَرْضَوْهُ وَ لِیَقْتَرِفُوا ما هُمْ مُقْتَرِفُونَ (انعام،113)

وَ یَوْمَ یَحْشُرُهُمْ جَمیعاً ثُمَّ یَقُولُ لِلْمَلائِکَةِ أَ هؤُلاءِ إِیَّاکُمْ کانُوا یَعْبُدُونَ (40) قالُوا سُبْحانَکَ أَنْتَ وَلِیُّنا مِنْ دُونِهِمْ بَلْ کانُوا یَعْبُدُونَ الْجِنَّ أَکْثَرُهُمْ بِهِمْ مُؤْمِنُونَ (سبأ ،41)

وَ قالَ الَّذینَ کَفَرُوا رَبَّنا أَرِنَا الَّذَیْنِ أَضَلاَّنا مِنَ الْجِنِّ وَ اْلإِنْسِ نَجْعَلْهُما تَحْتَ أَقْدامِنا لِیَکُونا مِنَ اْلأَسْفَلینَ (فصلت، 29)

وَ اذْکُرْ عَبْدَنا أَیُّوبَ إِذْ نادى رَبَّهُ أَنّی مَسَّنِیَ الشَّیْطانُ بِنُصْبٍ وَ عَذابٍ (ص،41)

یا بَنی آدَمَ لا یَفْتِنَنَّکُمُ الشَّیْطانُ کَما أَخْرَجَ أَبَوَیْکُمْ مِنَ الْجَنَّةِ یَنْزِعُ عَنْهُما لِباسَهُما لِیُرِیَهُما سَوْآتِهِما إِنَّهُ یَراکُمْ هُوَ وَ قَبیلُهُ مِنْ حَیْثُ لا تَرَوْنَهُمْ إِنَّا جَعَلْنَا الشَّیاطینَ أَوْلِیاءَ لِلَّذینَ لا یُؤْمِنُونَ (اعراف،27)

 وَ اتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَ الَّذی آتَیْناهُ آیاتِنا فَانْسَلَخَ مِنْها فَأَتْبَعَهُ الشَّیْطانُ فَکانَ مِنَ الْغاوینَ (اعراف،175)

وَ إِمَّا یَنْزَغَنَّکَ مِنَ الشَّیْطانِ نَزْغٌ فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ إِنَّهُ سَمیعٌ عَلیمٌ (200) إِنَّ الَّذینَ اتَّقَوْا إِذا مَسَّهُمْ طائِفٌ مِنَ الشَّیْطانِ تَذَکَّرُوا فَإِذا هُمْ مُبْصِرُونَ (اعراف،201)

وَ قُلْ لِعِبادی یَقُولُوا الَّتی هِیَ أَحْسَنُ إِنَّ الشَّیْطانَ یَنْزَغُ بَیْنَهُمْ إِنَّ الشَّیْطانَ کانَ لِْلإِنْسانِ عَدُوًّا مُبیناً (اسراء،53)

وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا ِلآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْلیسَ قالَ ءَ أَسْجُدُ لِمَنْ خَلَقْتَ طیناً (61) قالَ أَ رَأَیْتَکَ هذَا الَّذی کَرَّمْتَ عَلَیَّ لَئِنْ أَخَّرْتَنِ إِلى یَوْمِ الْقِیامَةِ َلأَحْتَنِکَنَّ ذُرّیَّتَهُ إِلاَّ قَلیلاً (62) قالَ اذْهَبْ فَمَنْ تَبِعَکَ مِنْهُمْ فَإِنَّ جَهَنَّمَ جَزاؤُکُمْ جَزاءً مَوْفُوراً (63) وَ اسْتَفْزِزْ مَنِ اسْتَطَعْتَ مِنْهُمْ بِصَوْتِکَ وَ أَجْلِبْ عَلَیْهِمْ بِخَیْلِکَ وَ رَجِلِکَ وَ شارِکْهُمْ فِی اْلأَمْوالِ وَ اْلأَوْلادِ وَ عِدْهُمْ وَ ما یَعِدُهُمُ الشَّیْطانُ إِلاَّ غُرُوراً (اسراء،64)

وَ رَفَعَ أَبَوَیْهِ عَلَى الْعَرْشِ وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً وَ قالَ یا أَبَتِ هذا تَأْویلُ رُءْیایَ مِنْ قَبْلُ قَدْ جَعَلَها رَبّی حَقّاً وَ قَدْ أَحْسَنَ بی إِذْ أَخْرَجَنی مِنَ السِّجْنِ وَ جاءَ بِکُمْ مِنَ الْبَدْوِ مِنْ بَعْدِ أَنْ نَزَغَ الشَّیْطانُ بَیْنی وَ بَیْنَ إِخْوَتی إِنَّ رَبّی لَطیفٌ لِما یَشاءُ إِنَّهُ هُوَ الْعَلیمُ الْحَکیمُ (یوسف،100)

 إِنْ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ إِلاَّ إِناثاً وَ إِنْ یَدْعُونَ إِلاَّ شَیْطاناً مَریداً (117) لَعَنَهُ اللَّهُ وَ قالَ َلأَتَّخِذَنَّ مِنْ عِبادِکَ نَصیباً مَفْرُوضاً (118) وَ َلأُضِلَّنَّهُمْ وَ َلأُمَنِّیَنَّهُمْ وَ َلآمُرَنَّهُمْ فَلَیُبَتِّکُنَّ آذانَ اْلأَنْعامِ وَ َلآمُرَنَّهُمْ فَلَیُغَیِّرُنَّ خَلْقَ اللَّهِ وَ مَنْ یَتَّخِذِ الشَّیْطانَ وَلِیّاً مِنْ دُونِ اللَّهِ فَقَدْ خَسِرَ خُسْراناً مُبیناً (119) یَعِدُهُمْ وَ یُمَنِّیهِمْ وَ ما یَعِدُهُمُ الشَّیْطانُ إِلاَّ غُرُوراً (نساء،120)

یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّیْطانِ وَ مَنْ یَتَّبِعْ خُطُواتِ الشَّیْطانِ فَإِنَّهُ یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ ما زَکى مِنْکُمْ مِنْ أَحَدٍ أَبَداً وَ لکِنَّ اللَّهَ یُزَکّی مَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ سَمیعٌ عَلیمٌ (نور، 21)

أَ لَمْ تَرَ إِلَى الَّذینَ تَوَلَّوْا قَوْماً غَضِبَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ ما هُمْ مِنْکُمْ وَ لا مِنْهُمْ وَ یَحْلِفُونَ عَلَى الْکَذِبِ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ ( 14) أَعَدَّ اللَّهُ لَهُمْ عَذاباً شَدیداً إِنَّهُمْ ساءَ ما کانُوا یَعْمَلُونَ (15) اتَّخَذُوا أَیْمانَهُمْ جُنَّةً فَصَدُّوا عَنْ سَبیلِ اللَّهِ فَلَهُمْ عَذابٌ مُهینٌ (16) لَنْ تُغْنِیَ عَنْهُمْ أَمْوالُهُمْ وَ لا أَوْلادُهُمْ مِنَ اللَّهِ شَیْئاً أُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فیها خالِدُونَ (17) یَوْمَ یَبْعَثُهُمُ اللَّهُ جَمیعاً فَیَحْلِفُونَ لَهُ کَما یَحْلِفُونَ لَکُمْ وَ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ عَلى شَیْ‏ءٍ أَلا إِنَّهُمْ هُمُ الْکاذِبُونَ ( 18) اسْتَحْوَذَ عَلَیْهِمُ الشَّیْطانُ فَأَنْساهُمْ ذِکْرَ اللَّهِ أُولئِکَ حِزْبُ الشَّیْطانِ أَلا إِنَّ حِزْبَ الشَّیْطانِ هُمُ الْخاسِرُونَ (مجادله،19)

یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ اْلأَنْصابُ وَ اْلأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ (90) إِنَّما یُریدُ الشَّیْطانُ أَنْ یُوقِعَ بَیْنَکُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاءَ فِی الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ وَ یَصُدَّکُمْ عَنْ ذِکْرِ اللَّهِ وَ عَنِ الصَّلاةِ فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ (مائده،91)

ب. مجنون بودن پبامبر اسلام(ص) بر اثر تماس با جن به باور مشرکان مکه: قریش طبق باوری که داشتند، مبنی بر این که آدمی بر اثر تماس با جن مجنون می شود و در پی آن از او سخنان و اعمال ناپسندی سر می زند، به پیامبر(ص) اتهام جنون می زدند.

فَلا أُقْسِمُ بِمَواقِعِ النُّجُومِ (75) وَ إِنَّهُ لَقَسَمٌ لَوْ تَعْلَمُونَ عَظیمٌ (76) إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَریمٌ (77) فی کِتابٍ مَکْنُونٍ (78) لا یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ (79) تَنْزیلٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمینَ (واقعه، 80)

در این آیه مسّ شیاطین انکار شده است. گفته شده است که جز فرشتگان به وحی قرآنی دسترسی ندارند و جز آنان وحی قرآنی را بر پیامبر(ص) نازل نمی کنند.

ِن وَ الْقَلَمِ وَ ما یَسْطُرُونَ (1) ما أَنْتَ بِنِعْمَةِ رَبِّکَ بِمَجْنُونٍ (2) وَ إِنَّ لَکَ َلأَجْراً غَیْرَ مَمْنُونٍ (3) وَ إِنَّکَ لَعَلى خُلُقٍ عَظیمٍ (4) فَسَتُبْصِرُ وَ یُبْصِرُونَ (5) بِأَیِّکُمُ الْمَفْتُونُ (6) إِنَّ رَبَّکَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبیلِهِ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدینَ (قلم، 7)

در این آیات گفته شده است که پیامبر(ص) مجنون نیست و لذا مفتون(فریب خورده) و گمراه نیست. یعنی نفی همان تصوری که مشرکان مکه داشتند.

 إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کَریمٍ (19) ذی قُوَّةٍ عِنْدَ ذِی الْعَرْشِ مَکینٍ (20) مُطاعٍ ثَمَّ أَمینٍ (21) وَ ما صاحِبُکُمْ بِمَجْنُونٍ (22) وَ لَقَدْ رَآهُ بِاْلأُفُقِ الْمُبینِ (23) وَ ما هُوَ عَلَى الْغَیْبِ بِضَنینٍ (24) وَ ما هُوَ بِقَوْلِ شَیْطانٍ رَجیمٍ (تکویر،25) وَ قالُوا یا أَیُّهَا الَّذی نُزِّلَ عَلَیْهِ الذِّکْرُ إِنَّکَ لَمَجْنُونٌ (6) لَوْ ما تَأْتینا بِالْمَلائِکَةِ إِنْ کُنْتَ مِنَ الصَّادِقینَ (7) ما نُنَزِّلُ الْمَلائِکَةَ إِلاَّ بِالْحَقِّ وَ ما کانُوا إِذاً مُنْظَرینَ (8) إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ (9) وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ فی شِیَعِ اْلأَوَّلینَ (10) وَ ما یَأْتیهِمْ مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ کانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ (11) کَذلِکَ نَسْلُکُهُ فی قُلُوبِ الْمُجْرِمینَ (12) لا یُؤْمِنُونَ بِهِ وَ قَدْ خَلَتْ سُنَّةُ اْلأَوَّلینَ (13) وَ لَوْ فَتَحْنا عَلَیْهِمْ باباً مِنَ السَّماءِ فَظَلُّوا فیهِ یَعْرُجُونَ (14) لَقالُوا إِنَّما سُکِّرَتْ أَبْصارُنا بَلْ نَحْنُ قَوْمٌ مَسْحُورُونَ (15) وَ لَقَدْ جَعَلْنا فِی السَّماءِ بُرُوجاً وَ زَیَّنَّاها لِلنَّاظِرینَ (16) وَ حَفِظْناها مِنْ کُلِّ شَیْطانٍ رَجیمٍ (17) إِلاَّ مَنِ اسْتَرَقَ السَّمْعَ فَأَتْبَعَهُ شِهابٌ مُبینٌ (حجر،18)

در این آیات باز گفته شده است که این فرشته وحی است که قرآن را بر پیامبر نازل می کند و نه جن و شیطان، و پیامبر مجنون نیست. مشرکان به پیامبر می گفتند: ای که کسی که قرآن بر تو نازل شده، تو مجنونی، وگرنه اگر می گویی که فرشتگان قرآن را بر من نازل می کند، چرا آنان را نزد ما نمی آوری؟ خداوند در پاسخ فرموده است که اگر فرشتگان را نزدتان بیاوریم، بر شما حجت تمام خواهد شد و با انکار شما عذاب بر شما لازم می آید. بدانید که ما قرآن را از مسّ و دسترسی شیطان و جن حفظ می کنیم. ما در آسمان ستارگان را قرار دادیم و با آن آسمان را آراستیم و از مسّ و دسترسی هر شیطان رانده شده ای، حفظ کردیم.

بالاخره مخاطبان قرآن با شنیدن تعبیر « الَّذی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطانُ مِنَ الْمَسِّ » چه می فهمیدند؟ آیا جز این می فهمیدند که آدم رباخوار بر اثر مسّ شیطان دچار خبط و جنون شده است؟

این که رباخوار از شیطان یعنی یک نیروی شریر نفسانی و درونی تبعیت می کند و بر اثر آن سخنان و اعمال شریرانه سر می زند، قابل انکار نیست. بنابراین تماس شیطان با رباخوار اشکالی ندارد و این تماس چون اختیار آدمی را سلب نمی کند، مفید جبر نیست و با عدالت الهی نیز ناسازگاری ندارد. در قرآن آمده است که خدا شما را از پیروی شیطان نهی می کند و با یاد خدا جلوی وساوس شیطان را بگیرید و شیطان بر کسانی که به یاد خدا باشد و بر او اتکاء کنند، تسلطی ندارد:

فَإِذا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ مِنَ الشَّیْطانِ الرَّجیمِ (98) إِنَّهُ لَیْسَ لَهُ سُلْطانٌ عَلَى الَّذینَ آمَنُوا وَ عَلى رَبِّهِمْ یَتَوَکَّلُونَ (99) إِنَّما سُلْطانُهُ عَلَى الَّذینَ یَتَوَلَّوْنَهُ وَ الَّذینَ هُمْ بِهِ مُشْرِکُونَ (نحل،100)

چنان که ملاحظه می شود، مجنون در تعبیر قرآنی و به واقع به معنای عصر نزولی به معنای کسی است که جن یا شیطان با او تماس برقرار کرده و بر اثر آن سخنان و اعمال ناشایستی سر می زند. این در حالی است که امروزه مجنون و دیوانه البته به معنای حقیقی اش عبارت از کسی است که به طور ناخوسته و بر اثر یک عامل تکوینی دچار عارضه کم عقلی و سفاهت می شود. البته به معنای مجازی هم به کار می رود و می گویند: فلانی مجنون یا دیوانه شده و مرادشان این است که از او سخنان و اعمال غیر عقلائی سر می زند. در قرآن معنای اول به چشم نمی خورد؛ بلکه معنای دوم به چشم می خورد. در معنای اول عنصر اختیار و آگاهی وجود ندارد؛ اما در معنای دوم وجود دارد و لذا مجنون به معنای اول مستحق سرزنش و مجازات نیست؛ اما مجنون به معنای دوم چنین است.

* نویسنده نوشته است: اگر زبان قرآن، همان زبان عرف مردم باشد، اعجاز قرآن و تحدّی آن بی معنا خواهد بود؛ زیرا همه مردم می توانند به راحتی با آن عرف سخن گویند(ص65 بن آخر).

این ایرادی که نامبرده گرفته است، بر همان زبان عرف عقلاء که خودش هم به آن معتقد است، وارد است؛ چون به هر حال عقلاء اگر هم گروه خاصی مراد باشند، جزئی از مردم اند و به آن به راحتی سخن می گویند و اگر منافاتی میان آن و اعجاز و تحدی قرآن باشد، باید گفت که اساساً زبان قرآن به عرف عقلای مورد نظر شما هم نازل نشده است؛ اما واقع امر آن است که اعجاز و تحدّی قرآن با عرفی بودن زبان قرآن منافاتی ندارد؛ جهت آن این است که زبان وسیله ای است برای تفهیم و تفهم که بشر آن را به وجود آورده است؛ اما قرآن خود زبان عربی نیست؛ بلکه پیامی است که در قالب زبان عربی ریخته شده است.

* نویسنده بعد از این که دیدگاه ها را درباره زبان قرآن به دو دسته زبان عرف عام و زبان عرف خاص تقسیم کرده، زبان عرف خاص به عرف را دو گونه تعریف کرده است: یکی آن که مخاطبان آن گروه خاصی از میان اهل زبان باشد و دیگر آن قرآن مصطلحات خاصی متمایز از عرف عام داشته باشد. به اعتبار اول اخباری ها در شیعه و اهل حدیث در اهل سنت را یاد کرده است که اولی معصومین(ع) و دومی صحابه را مخاطبان قرآن برشمرده اند و از این رهگذر قرآن را به زبان عرف خاص ایشان دانسته اند و دیگر باطنیه و متصوفه را یاد کرده است و سوم ادبا و بلغا را ذکر کرده است که در زبانشان فنون ادبی مانند کنایه، استعاره، تشبیه، تمثیل و مجاز وجود دارد. نویسنده زبان خاص گروه اخیر یعنی باطنیه و متصوفه را زبان رمزی و تأویلی خوانده است (ص67)؛ اما در اینجا سئوالاتی وجود دارد:

اولاً، بالاخره چه تفاوتی وجود دارد، میان زبانی که مخاطبانش عموم اند و زبانی که مخاطبانش گروه خاصی مثل معصومان(ع) یا صحابه است؟ آیا در قرآن مصطلحات خاصی به کار رفته است که تنها آنان می فهمند؟ یا چنین نیست و در قرآن الفاظ به همان معنای معهود عموم اهل زبان به کار رفته است؟ بنا بر فرض اول، آن مصطلحات کدام اند و به چه دلیل به معنایی نامعهود برای عموم اهل زبان به کار رفته است؟ و بنا بر فرض دوم، به چه دلیل قرآنی که الفاظش به همان معنای معهود نزد عموم اهل زبان است، دارای زبان خاص دانسته شود؟

ثانیاً، به چه دلیل در قرآن مصطلحات خاصی غیر از مصطلحات عموم اهل زبان به کار رفته است؟ آیا مصطلحاتی در قرآن پیدا می شود که در میان عموم اهل زبان ناشناخته باشد و به معنایی نامعهود برای آنان به کار رفته باشد؟ اساساً چه وقت یک مصطلح جدیدی در زبان پدید می آید؟ بررسی ها نشان می دهد، مصطلح جدید وقتی در زبان پدید می آید که مصداق خارجی جدیدی در میان اهل زبان به وجود آمده باشد. مثل این که یک شیء جدیدی ساخته شده باشد یا یک گروه و سازمان جدیدی ایجاد شده باشد. بنابراین اگر بررسی تاریخی نشان دهد که چیزی قبل از رسالت پیامبر اسلام و نزول قرآن وجود داشته است، وجهی ندارد که مصطلح جدیدی به وجود آمده باشد. تمام مواردی که حقایق شرعی خوانده می شود، قبل از اسلام هم با تفاوت هایی به همین شکل معهود اسلامی اش وجود داشته است. تفاوت جزئی در آن نیز موجب نمی شود، مصطلح جدیدی برای آن وضع شود.

به علاوه به فرض آن که در قرآن مصطلحات جدیدی به کار رفته باشد، مگر در عرف عام مصطلحات جدید پیدا نمی شود؟ مگر جز این است که زبان عرف عام بر اثر گذشت زمان و تغییر حقایق خارجی و معهودات ذهنی دچار تطور معنایی می شود؟ اگر چنین باشد که با پدید آمدن مصطلحات جدید در زبان، دیگر آن عرف عام نباشد، باید گفت که اساساً عرف عامی وجود ندارد؛ چون در هیچ زبان زنده ای نیست که در طی زمان در آن مصطلحات جدیدی به وجود نیاید.

جالب این است که برخی قرآن را نظیر متون پزشکی و عرفانی و فلسفی تلقی کرده اند که در آنها مصطحات خاصی است(ص69 به نقل از محمد باقر سعیدی روشن، تحلیل زبان قرآن و روش شناسی فهم آن، ص246). این در حالی است که قیاس قرآن به متون پزشکی و مانند آن مع الفارق است. متون پزشکی و مانند آن را گروهی متخصص در یک دانش می نویسند و مخاطبان آن نیز گروه خاصی اند؛ در حالی که در قرآن دانشی که مخاطبانش از آن بیگانه باشند، وجود ندارد و قرآن برای گروه خاصی نیز نیست. علاوه بر این که زبان قرآن گفتاری است، نه نوشتاری، و به طریق مشافهه ابلاغ شده است و نه به طریق کتابی. 

رابعاً، در هر زبانی فنون ادبی مانند مجاز و استعاره و کنایه و تشبیه به کار می رود و این اختصاص به زبان ادبا و بلغا ندارد. این ادبا و بلغا از دو دسته بیرون نیستند: یا در زبان خود از همان مجازها و استعاره ها و کنایات و تشبیهاتی استفاده می کند که در میان عموم اهل زبان به کار می رود و نزد آنان مأنوس است یا نه، از مجازها و استعاره ها و کنایات و تشبیهاتی استفاده می کنند که نزد خودشان شناخته شده و عموم اهل زبان با آنها آشنا نیستند. در صورت اول، زبان آنها همان زبان عموم اهل زبان است و هیچ تفاوتی با آن ندارد و در صورت دوم، عرف خاص است؛ نظیر آنچه در میان شاعران صوفی و عارف مثل حافظ رایج است و در میان عموم اهل زبان رواج ندارد. اما آیا در قرآن مجازها و تشبیهاتی وجود دارد که تنها نزد ادبا و بلغا و خطبا و شاعران شناخته شده باشد و عموم اهل زبان با آنها بیگانه باشند؟

* نویسنده به نقل از علامه طباطبایی آورده است که میان کلام خدا و کلام خلق در نحوه استعمال الفاظ و به کارگیری صناعات لفظی تفاوتی وجود ندارد؛ بلکه تفاوت در مراد و مصداقی است که مفهوم کلام بر آن منطبق می شود(ص69 به نقل از المیزان، 3/80).

به نظر می رسد، سخن علامه طباطبایی ناظر به آیات صفات است و به باور او در کلام خلق صفاتی مثل سمع و بصر و رجل و ید بر مصادیق حسی تطبیق می شود؛ اما در کلام خدا بر مصادیق غیر حسی. اما این سخن علامه ناصواب است؛ چون عرب عصر نزول به خدایی نادیدنی قایل بود، جز این که بتان را که نماد فرشتگان بود، برای او شریک قرار می داد و سبب شریک ساختن آنها نیز این بوده است خدا نادیدنی است و به او دسترسی ندارند. بنابراین چنین ادعایی که عرب عصر نزول آیات صفات را به معانی و مصادیق حسی حمل می کردند، خلاف واقعیات تاریخی است. در آیات صفات قرائنی وجود دارد که ذهن مخاطبان را از معانی و مصادیق حسی منصرف می سازد؛ نظیر این که خدا همراه همه انسان هاست و این در حالی است که عرب و هیچ کس دیگر ندیده که کسی به نام خدا همراه او باشد و لذا با این قرینه بعید است که خدا را به عنوان یک موجود مادی و حسی باور داشته باشد. نیز در قرآن آمده است که بصرها خدا را درک نمی کند یا آمده است که خدا به موسی گفت که خدا را نتوانید دید. این ها نیز دیگر قرائنی است که ذهن مخاطبان را از معانی و مصادیق حسی درباره خدا باز می دارد.

* نیز روایتی را به این عبارت آورده است: إن کلام الباری سبحانه لایُشبِه کلامَ الخلق کما لایُشبه أفعاله افعالهم(ص69 به نقل از بحار، 90/9). این در حالی است که این عبارت به فرض صحت، مجمل است و در آن مشخص نیست، وجه عدم شباهت میان کلام خالق و مخلوق و نیز میان افعال خالق و مخلوق در چیست؟ به علاوه نمی توان گفت که کلام خدا درست مثل فعل خداست. کلام خدا از الفاظ و تعابیری ساخته شده است که به دست بشر ایجاد شده است؛ حال آن که فعل خدا از مواد و مصالح دست ساخت بشر حاصل نمی شود. آری از این جهت که کلام الهی بر دانش سرچشمه گرفته است، با کلام بشری که از دانش بشری ریشه گرفته است، تفاوت دارد. ما هم اگر می گوییم، کلام خدا از سنخ کلام بشر است، از همه جهت نمی گوییم، بلکه تنها از لحاظ زبان شناختی می گوییم. یعنی قرآن از جهت استفاده از الفاظ و تعابیر معهود عرب با کلام خود عرب هیچ تفاوتی وجود ندارد.

* نویسنده پس از نقل آیاتی چون «لا یمسه الا المطهرون» (واقعه، 79) و «ما یعلم تأویله الا الله و الراسخون فی العلم»(آل عمران، 7) بیان کرده است که برخی با استناد به این آیات به فراعرفی بودن زبان قرآن معتقد شده اند و بیان کردند که قرآن چند لایه ای است. لایه ظاهری اش را عموم اهل زبان می فهمند؛ اما لایه های باطنی اش را جز مطهران و راسخان در علم نمی فهمند(ص70). این در حالی است که: اولاً، در دلالت این آیات بر این که باطن آیات را جز افراد خاصی به نام مطهران و راسخان در علم نمی فهمند، مردود است؛ ثانیاً، این باطن چیست که تنها گروه خاصی از اهل زبان آن را می فهمند و چه رابطه معنایی با ظاهر قرآن دارد؟ اگر همان ملازمات منطقی آیات باشد که این اختصاص به گروه خاصی ندارد و اگر مدالیلی باشد که هیچ ملازمه منطقی با ظواهر قرآن ندارد، انتساب آن به آیات قرآن مشکل است. اگر مراد از باطن مصادیقی باشد که آیات قرآن بر آنها انطباق می یابد، تنها مغیبات مثل حوری و فرشته قابل درک عموم اهل زبان نیست و فقط کسانی که آنها برایشان متمثل شود، مثل حضرت مریم قادر به درک آنها البته به صورت مثالی و برزخی می شوند. منتها این ها ربطی به زبان ندارد و عدم درک آن مصادیق به جهت غیبی بودن آنهاست؛ نه این زبان قرآن خاص یا فراعرفی است. اگر ابنای بشر نیز از این حقایق خبر دهند، جز برای افراد خاصی قابل در نیست. اگر خداوند از این حقایق سخن گفته است، باز به همان زبان معهود عرب سخن گفته است؛ منتها با قرینه صارفه که از آن به مجاز تعبیر می شود و در زبان عرفی هم هست.

* نویسنده ذیل عنوان «عرف خاص اعراب زمان نزول» سخن ابوزید را نقل کرده است که گفت: متن قرآنی به زبان عرب عصر نزول است و زبان عرب عصر نزول نیز از فرهنگ آنان سرچشمه گرفته و متأثر از آن است(ص70 به نقل از معنای متن، ص68) و توضیح داده است که در فرهنگ آنان موجودات موهومی مثل جن و شیطان و تعویذ، و بردگی وجود داشته است(نقد الخطاب الدینی، ص210-213) و آنگاه آن را این گونه به نقد کشیده است که در قرآن موهومات و خرافات نیست و جن و شیطان و مانند آن که در قرآن هست، خرافه و موهوم نیست.(ص71).

اما این اشکالاتی دارد: اولاً، زبان عرب زمان نزول قرآن «عرف خاص» قلمداد نمی شود؛ ثانیاً، میان باور به نزول قرآن به عرف عرب عصر نزول و وجود خرافات و موهومات در قرآن ملازمه ای وجود ندارد. می توان قائل شد که جن و شیطان و تعویذ و مانند آن موهوم و خرافه نیست و بلکه موجودات غیبی اند.

* در ادامه نظر برخی را یاد کرده است که میان زبان و فرهنگ تفکیک قایل شده و گفته اند: قرآن به زبان عرب عصر نزول است؛ نه بازتاب فرهنگ آن مردم. قرآن از الفاظ عرب استفاده کرده است؛ بدون این که فرهنگ آنان را بازتاب داده باشد (ص71 به نقل از ایازی، قرآن و فرهنگ زمانه، ص180).

اما این سخن دقیقی نیست؛ چون واحدهای زبان یا مفردات است یا ترکیبات وصفی و اسمی و حرفی و یا ترکیبات اسنادی، و همه این ها فرهنگ اهل زبان را بازتاب می دهد. مفردات مثل مجنون و نسیء و ظهار و ایلاء و عبد و امة و و ترکیب غیر اسنادی مثل ما ملکت ایمانکم، سبع سموات و ترکیبات اسنادی مثل الرحمن علی العرش استوی، ید الله مغلوله و مانند آنها. در تمام این واحدها نیز فرهنگ اهل زبان انعکاس دارد. تنها چیزی که می توان گفت: خداوند در قرآن در عین حالی از الفاظ و تعابیر اهل زبان استفاده کرده و آنها نیز متأثر از فرهنگ اهل زبان است، اما هرگز خرافه و موهومی را تأیید نکرده است. میان بازتاب فرهنگ بودن و مؤید فرهنگ بودن تفاوت بسیار است.

* نویسنده نوشته است: اگر کسی بگوید، قرآن بازتاب فرهنگ زمان نزول خود است، این به این معناست که قرآن فرهنگ عصر و منطقه خاصی چون جزیرة العرب را رعایت کرده است و این با جاودانگی قرآن منافات دارد. باید پاسخ داد که قرآن چگونه می تواند با نیازهای عصر حاضر مطابقت داشته و هدایت کننده باشد. اگر قرآن به اموری مربوط به عصر نزول مانند ظهار و لعان پرداخته، به این جهت بوده است که در مرحله اول، با مردم آن عصر سخن گفته است (ص71).

این در حالی است که هیچ ملازمه ای میان این که قرآن بازتاب فرهنگ عصر نزول است و اختصاص هدایت قرآن به آن عصر وجود ندارد. قرآن در عین حالی که ناظر به فرهنگ و مقضیات و نیازهای عصر نزول نازل شده، برای هرکسی که به زبان قرآن آشنا باشد، می تواند هدایت کننده باشد. قرآن به مثابه نسخه ای است که یک طبیب برای بیماران عصر خودش می نویسد، اما دیگر بیمارانی که در عصر او نبودند، می توانند در صورتی که همان بیماری ها را داشته باشند، به همان نسخه ها مراجعه کنند و از آنها استفاده کنند. عقل حکم می کند که از نسخه ای برای مرضی شفابخش بود، هرکه به آن مرض مبتلاست، به آن نسخه مراجعه کند و به آن عمل کند.

نیازهای اساسی انسان ها از عصری و مصری به عصر و مصر دیگر تفاوت پیدا نمی کند. آری اگر ادعا شده بود که نیازهای هر عصر با عصر دیگر به کلی متفاوت است، به موجب آن می توان گفت که پس قرآنی که متناسب با نیازهای عصر نزول نازل شده، برای اعصار دیگر کارآیی ندارد. البته اگر ثابت شود که یک حکم شرعی متناسب با نیازی بوده است که در عصر نزول وجود داشته است و آن نیاز در عصرهای دیگر وجود ندارد، در اینجا نتیجه گرفته خواهد شد که آن حکم دیگر در عصر حاضر که آن نیاز نیست، قابل اجرا نیست. مثل نیاز به اسب و شمشیر و مانند آنها برای میدان های کارزار با دشمن که دیگر در عصر حاضر کسی با اسب و شمشیر و مانند آنها به جنگ با دشمن نمی پردازد.

* نویسنده با استناد به روایات نبوی «القرآن ذو وجوه فاحملوه علی احسن وجوهه» و لایکون الرجل فقیها کلَّ الفقه حتی یری للقرآن وجوهاً کثیراً» گوید که قرآن برخوردار از وجوه معنایی متعدد است که همگی هم معتبرند. او روایت علوی لاتخاصمهم بالقرآن فإن القرآن حمّال ذو وجوه» را هم که حاکی است، خوارج از قرآن وجوه نادرستی را برداشت کرده اند، ذکر کرده است و معتقد شده است که برخی از وجوه معنایی قرآن نادرست است(ص38 به نقل از محمد اسعدی، سایه ها و لایه های معنایی، قم، بوستان کتاب، 1386، ص76). نویسنده این را ذیل عنوان چند معنایی بودن قرآن اعم از معانی طولی و عرضی آورده است؛ حال آن که این روایات ظهور در این معنا دارد که ناظر به معانی عرضی است، نه طولی، به خصوص روایت علوی که ناظر به برداشت های نادرست خوارج است.

* نویسنده در ادامه با استناد به روایات بطون نظیر «ما من آیة الا و لها ظهر و بطن» و «ان للقرآن ظهراً و بطناً و لبطنه بطناً الی سبعة ابطن» هر دو از پیامبر(ص) و روایت جابر از امام باقر(ص) که: سألت اباجعفر عنی شیء من التفسیر فأجابنی ثم سألته عنه ثانیاً فأجابنی بجواب آخَرَ فقلتُ کنتَ اجبتنی فی هذه المسألة بجواب غیر هذا فقال: یا جابر إن للقرآن بطناً و للبطن بطناً» گفته است: آیات قرآن دارای معانی طولی است(ص40). حال آن که این روایات مجمل است و هیچ مشخص نکرده است که بطن قرآن چیست و چه رابطه ای با ظاهرش دارد. چنین روایاتی نیز قابل اجتجاح و استناد نیستند؛ چنان که آخوند خراسانی استناد به آنها را در اثبات استعمال لفظ در بیش از یک معنا حجت ندانسته است. علمای اسلامی هم درباره معنای بطن اختلاف نظر دارند.

* نویسنده از علامه طباطبایی درباره ظاهر وباطن قرآن آورده است که: قرآن مجید ظاهر وباطن دارد که هر دو از کلام اراده شده اند؛ جز این که این دو معنا در طول هم مرادند؛ نه در عرض همدیگر؛ نه اراده ظاهر لفظی، اراده باطن آن را نفی می کند و نه اراده باطن مزاحم اراده ظاهر می باشد(ص 42 به نقل از قرآن در اسلام، ص28).

چنان می نماید که مراد علامه طباطبایی از باطن قرآن لوازم منطقی و عقلی آیات قرآن است. این که آیات قرآن چنین لوازمی داشته باشد، در آن تردیدی نیست و از این جهت میان کلام الهی و کلام بشری هیچ تفاوتی وجود ندارد. اما این که همه معانی اعم از اصل کلام و لوازم آن مراد متکلم باشد، محل بحث است.

* نویسنده از آیت الله معرفت یاد کرده است که وی معتقد است، بطن به معنای دلات خفی برای آیات احکام وجود ندارد؛ زیرا رسالت آنها بیش از این نیست که حکمی از احکام را بیان نماید و لذا نمی توان با تدبر در آنها معانی دیگر را از آنها دریافت. برای مثال آیه «کتب علیکم الصیام»(بقره، 183) دلالتی بیش تر از وجوب ندارد (ص43 به نقل از معرفت، التأویل فی مختلف المذاهب و آراء، ص35). بدون این نقدی داشته باشد. به چه دلیل باید آیات احکام باطن نداشته باشد؟ نویسنده تنها به نقل از دکتر مؤدب آورده است که مراتبی از بطن و تأویل را با واسطه های فراوان می توان برای آیات احکام قایل شد؛ مثل این که حکم حرامی را بر دشمنان اهل بیت تطبیق کرد(همان به نقل از مبانی تفسیر قرآن، 163).

این در حالی است که نوع روایاتی که آیات احکام را بر ائمه اهل بیت یا دشمنان اهل بیت تطبیق می کنند، جعل غلات است و اگر بتوان میان معانی ادعایی و مضمون روایات ملازمه عقلی برقرار کرد، قابل انتساب به آیات اند و گرنه تفسیر به رأی و مردودند. بزرگ ترین مشکل این است که در بسیاری از چنین روایاتی گفته نمی شود که معانی انتسابی از قبیل بطن و تأویل اند؛ بلکه گفته می شود، از قبیل تنزیل اند؛ یعنی خود آیات قرآن است که به واقع از قرآن حذف شده است.

* نویسنده از مطهری آورده است که آیه در آن واحد دو معنای درست را تحمل می کند و هر دو مقصود است. این از خصائص قرآن است که گاهی تعبیرات خودش را طوری می آورد که آن را چند جور می توان معنا کرد و هر چند جورش هم درست است(ص44 به نقل از آشنایی با قرآن، ج4، ص134 تهران، صدرا، 1388). آنگاه افزوده است که معانی متعدد آیات ناشی از ابهام متن نیست؛ بلکه به لحاظ غنای محتواست.

واقعیت امر این است که آنچه آمد، کلی گویی و صرف ادعاست. هر آیه ای محفوف به قرائنی است که آن را در یک معنای مشخص منحصر می کند. یک سئوال اساسی در اینجا وجود دارد که شما به کمک چه دلیل و شاهدی کشف کردید که آیه ای بیش از یک معنا دارد؟ در علوم بلاغت مقوله ای به نام استخدام مطرح است که در آن ادعا می شود، با لحاظ یک قرینه لفظی یک معنا مقصود است و با لحاظ قرینه لفظی دیگری معنای دیگری مقصود است. اما واقعیت امر نشان می دهد که چنین نیست و بیش از یک معنا صحیح نیست و تنها همان معنا مراد است و معنای دیگری که ادعا شده، مخالف آیه قرآن است. لفظ کتاب در ولکل اجل کتاب یمحو الله ما یشاء و یثبت از آن جمله است. گفته اند که کتاب به دو معنای نوشته و امد معین است و یمحو معنای نوشته و اجل معنای امد معین را به خدمت گرفته است؛ حال آن که در این آیه هرگز کتاب به معنای حقیقی نوشته نیست؛ بلکه به معنای مجازی امد معین است. معنای یمحو و یثبت هم در این آیه به معنای حقیقی اشان یعنی پاک کردن و باقی گذاشتن حسی و مادی نیست؛ بلکه اثبات و تغییر از آنها اراده شده است که معنایی مجازی است.

* در مواردی نیز اغلاط تایپی فاحش به چشم می خورد، مثل مخاطبان جدی به جای مخالفان جدی(ص45 سطر5 از آخر)

* از آیت الله جوادی آملی نقل کرده است که مهم ترین اسباب عدم امکان استعمال لفظ در بیش از یک معنا دو چیز است: یکی محدودیت علم و اراده گوینده که نمی تواند در آن واحد با استعمال یک لفظ دو معنا یا بیش تر را از آن قصد کند و دیگر محدودیت علم و توان مخاطب که نمی تواند در آن واحد از یک لفظ دو معنا یا بیش تر را بفهمد. اما این دو محدودیت درباره قرآن کریم وجود ندارد. از یک سو گوینده، خدای تعالی است و برای او هیچ محذوری نیست که از لفظی واحد معانی زیادی را به هنگام استعمال قصد کند و از سوی دیگر، مخاطب اولی و اصلی قرآن رسو خداست و برای آن حضرت نیز با توجه به کمال ظرفیت وجودی ایشان هیچ گونه محدودیتی در فهم معانی زیاد از لفظ واحد وجود ندارد؛ بنابر این بر فرض در کلام بشر استعمال لفظ در بیش از معنا ممکن نباشد، در مورد سخن خدای تعالی و قرآن کریم هیچ گونه دلیلی بر عدم جوز نداریم.(ص47 به نقل از تسنیم، قم، اسراء، 1378، ج1، ص129)

آیت الله جوادی مهم ترین سبب را که محدودیت خود متن قرآن است، در نظر نگرفته است. الفاظ و تعابیر قرآن جعل بشر است و بشر آنها را برای تفهیم و تفهم معهودات خود وضع و استعمال کرده است. اهل زبان الفاظ و تعابیر را به ازای معهودات خودش وضع و استعمال می کند و امور و اشیایی برای او معهود است که با آنها سر و کار دارد و برای او قابل شناخت و آگاهی است. زبان عربی دالان انتقال معانی است و این دلال را نیز بشر با تمام محدودیت های خود ساخته است. به فرض آن که خدای تعالی علم مطلقی داشته باشد، وقتی این دالان انتقال معنا محدود باشد، چگونه می توان بیش از ظرفیت آن منتقل کرد؟ وقتی از الفاظ و تعابیر زبان عربی که قرآن به آن نازل شده، نتوان بیش از معهودات عرب را اراده کرد و اگر کسی از الفاظ و تعابیری زبان عربی مفاهیمی بیش از معهودات عرب اراده کند، عبث است؛ چون قابل انتقال نیست و عرب به آن مفاهیم پی نخواهد برد و لذا فعل خدا عبث خواهد بود.

* نویسنده به نقل از آقای نصیری آیه «یا ایها الذین آمنوا ادخلوا فی السلم کافة»(بقره، 208) را مثال زده و گفته است که «کافة» هم محتمل است که حال برای «الذین آمنوا» باشد و هم برای «السلم» و چه اشکالی دارد که هر دو معنا مراد باشد؟ یعنی همه مؤمنان تسلیم همه جانبه فرمان های خداوند باشید.(ص48 به نقل از علی نصیری، ویژگی های بیانی قرآن، ص160).

این در حالی است موارد مشابه نشان می دهد که کافه حال برای مخاطبان آیه یعنی مؤمنان است؛ چنان که در جای دیگر آمده است: قاتِلُوا الْمُشْرِکینَ کَافَّةً کَما یُقاتِلُونَکُمْ کَافَّةً وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ مَعَ الْمُتَّقینَ (بقره،36) یا در جای دیگر آمده است: وَ ما کانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ (توبه،122) یا در جای دیگر آمده است: وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلاَّ کَافَّةً لِلنَّاسِ بَشیراً وَ نَذیراً وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ (سبأ،28). این موارد نشان می دهد که کافه برای اشخاص و افراد حال واقع می شود، نه برای معانی. بنابراین در آیه مورد بحث نیز مراد کافه مؤمنان است و بس. چنان که پیداست، عدم توجه به استعمال اهل زبان موجب شده است، برای یک لفظ معنایی را بتراشند که هرگز در زبان عربی کاربرد ندارد.

* مورد دیگری که یاد کرده است، آیه «وَ ما یَعْلَمُ تَأْویلَهُ إِلاَّ اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا »(آل عمران، 7) است که واو والراسخون آن را هم عاطفه گرفتند و هم مستأنفه و گفته اند که هر دو مراد است. برخی از روایات هم مؤید یک معنا و برخی دیگر مؤید معنای دوم است و افزده است: چه اشکالی دارد که آیه هم زمان دو معنا را برساند. می توان گفت: آگاهی از تأویل متشابهاتی درباره حقیقت ذات و صفات الهی منحصر به خداوند است و آگاهی از سایر مراتب متشابهات برای راسخان در علم نیز ممکن است.(ص49).

این در حالی است که عاطفه دانستن واو خلاف ظاهر آیه است. در این آیه از دو گروه سخن رفته است: یک گروه الذین فی قلوبهم زیغ است و توصیف آنها تا والراسخون فی العلم ادامه دارد و گروه دوم لزوماً الراسخون فی العلم اند. بنابراین الراسخون فی العلم بر الله عطف نشده است؛ بلکه بر الذین فی قلوبهم زیع عطف شده است. درباره گروه اول چنین آمده است: فَأَمَّا الَّذینَ فی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْویلِهِ وَ ما یَعْلَمُ تَأْویلَهُ إِلاَّ اللَّهُ (آل عمران، 7)؛ یعنی کسانی که در دل هایشان زیغ است، از متشابهات قرآن تبعیت می کنند؛ به این قصد که فتنه و تأویل متشابهات را بجویند؛ حال آن که تأویل متشابهات را جز خدا نمی داند.

درباره گروه دوم آمده است: وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا وَ ما یَذَّکَّرُ إِلاَّ أُولُوا اْلأَلْبابِ * رَبَّنا لا تُزِغْ قُلُوبَنا بَعْدَ إِذْ هَدَیْتَنا وَ هَبْ لَنا مِنْ لَدُنْکَ رَحْمَةً إِنَّکَ أَنْتَ الْوَهَّابُ * رَبَّنا إِنَّکَ جامِعُ النَّاسِ لِیَوْمٍ لا رَیْبَ فیهِ إِنَّ اللَّهَ لا یُخْلِفُ الْمیعادَ (آل عمران، 7-9). یعنی راسخان در علم می گویند: ما به آن ایمان آوردیم همه از سوی پروردگار ماست و جز صاحبان خرد پند نمی پذیرند. راسخان می گویند: پروردگار را دلمان را به زیغ مبتلا نکن؛ بعد از آن که ما را هدایت کردی و از نزد خود به ما رحمتی ببخش که تو بسیار بخشنده ای. پروردگارا تو مردم را برای روزی که شکی در آن نیست، گرد می آوری که تو خلف وعده نمی کنی.

اگر ما واو را عاطفه بگیریم، گروه دوم پنهان می شود.

به علاوه در این آیه هرگز سخن از حقیقت ذات و صفات خدا مطرح نیست تا آیه ناظر به آن باشد. در این آیات از قیامت سخن رفته است و بنابراین مراد از متشابهات آیات قیامت است؛ چنان که در سایر مواضع که تأویل قرآن یا متشابهات قرآن سخن رفته است، مراد قیامت است. راسخان در علم هم به معنای عالمان به تأویل نیست. راسخ یعنی استوار و علم یعنی وحی و کتاب آسمانی؛ بنابراین مراد از راسخان در علم مؤمنان به وحی و کتاب آسمانی است، در مقابل مشرکان و کافران به وحی و کتاب آسمانی. در عصر نزول قرآن هیچ کسی راجع به ذات و صفات خدا سئوال و بحثی نداشت. تمام سئوال و بحث راجع به قیامت و حیات پس از مرگ بود و لذا به همین مناسبت قریب به اتفاق سوره های مکی در زمینه قیامت و حیات پس از مرگ نازل شده است؛ چرا که مشرکان مکه منکر آن بودند.

* در زمینه حجیت ظواهر قرآن از مطالب نویسنده چنان دانسته می شود که مراد از ظهور در آن ظهور نهایی یعنی بعد از فحص قرائن است؛ نه ظهور بدوی که قسیم نص و مجمل و مؤول است(ص61). سئوالی که در اینجا مطرح است، این است که آیا به موجب این نظر تمام آیات از ظهور نهایی برخوردارند و ظواهر تمام آیات قرآن حجت است، یا نه ظهور نهایی برخی از آیات قبل تحصیل نیست و بنابراین ظهور تمام آیات قرآن حجت نیست؟

* مطلب دیگری که در اینجا آمده، این است که ظهور نهایی بعد از فحص قرائنی نظیر خاص و قید و مانند آنها که بسا منفصل از آیات اند و حتی بسا بعد از نزول آیات آمده اند، حاصل می شود. حال سئوال این است که آیا وقتی آیات قرآن نازل شد، برای مخاطبان آیه نیز نیاز بوده است، دنبال چنین قرائنی بگردند؟ و اگر فرض بر این باشد که می تواند خاص یا قید که قرینه کاشف مرادند، مدت ها بعد از آیات نازل شوند، آیا این سخن به این معناست که وقتی آیات قرآن نازل شد، مخاطبان قرآن تنها به ظهور بدوی آنها دسترسی داشتند و برای دستیابی به ظهور نهایی باید منتظر بمانند تا خاص یا قیدش هم نازل یا بیان شود؟ اما به هر حال، چنین فرضی درست نیست و شرط فصاحت و بلاغت آن است که آیات در وقت نزول برای مخاطبانش ظهور نهایی داشته باشد و مراد واقعی آیات معلوم باشد.

* نویسنده به نقل از مظفر نوشته است: حجیت ظهور به دو دلیل بازگشت دارد: یکی آن که سکوت معصومین در برابر رفتار اصحاب در برداشت از ظاهر آیات به معنای تأیید این امر بوده است و دیگر آن که سیره عقلا مؤید این مطلب است؛ یعنی عقلا تا هنگامی که قرینه ای برای دلالت یک متن بر غیر معنای ظاهری آن نداشته باشند، برای آن معنای ظاهری حجیت قائل هستند(ص60 پاورقی به نقل از اصول مظفر، 1/31). حال این سئوال مطرح است که آیا فحص قرائن برای غیر مخاطبان ضروری است یا وقتی ضرورت پیدا می کند که احتمال وجود قرینه بر خلاف ظاهر برود؟

* نویسنده عرف عام را به عرف عقلاء و زبان محاورات عامیانه تقسیم کرده و بر این نظر شده است که قرآن به زبان عرف عقلاء نازل شده است(ص64 به نقل از مؤدب، مبانی تفسیر قرآن، ص177 و علی اکبر رشاد، فلسفه دین، ص101). افزوده است، در این زبان تمثیل، تشبیه، کنایه، رمز و استعاره به کار می رود(ص65). بر خلاف زبان عامیانه که آنها در آن کاربرد ندارد(همان، سطر آخر). او دلیلش را حمل آیات صفات بر تجسیم و تشبیه از سوی اهل حدیث یا پیروان احمد بن حنبل و مالک بن انس و داوود ظاهر و کرامیه و اشاعره و ماتریدیه و ابن تیمیه و وهابیان دانسته است(همان، بند سوم). به باور او تعابیری مثل «هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن» قابل درک برای چنین عرفی نیست(همان، بند آخر).

در اینجا سئوالات چندی هست: اولاً، مگر عوام جزو عقلاء نیستند؟ آیا عوام از عقل تهی هستند؟ اساساً عقلاء چه کسانی هستند؟ ثانیاً، مگر زبان عقلاء غیر از زبان عوام است؟ آیا آنان عرف خاصی دارند؟ آیا عقلاء مثل فلاسفه و عرفا و نظایر آنان هستند که گروه متمایزی از اهل زبان را تشکیل می دهند و مصطلحات خاصی دارند؟ ثالثاً، به چه دلیل در زبان عوام مجاز و استعاره و کنایه وجود ندارد؟ آیا ضرب المثل ها را گروه خاصی از اهل زبان به کار می برند یا همه مردم؟ رابعاً، آیا وقتی آیات صفات بر عرب عصر نزول نازل شد، قائل به جسمانیت خدا شدند؟ خامساً، چرا آیات صفات مثل آیه مذکور از سوی عوام قابل درک نیست؟ مگر مراد خداوند در این آیه و نظایر آن چیست که برای عوام قابل درک نیست؟

واقعیت امر آن است که:

اولاً، عقلاء عبارت از کلیه کسانی هستند که دارای عقل اند. غیر عقلاء تنها عبارت اند از: یکی کسانی را که به ذهن تمیز نرسیده اند، یعنی کودکان، و دیگر کسانی که طور کلی اهل تمیز نیستند، مثل سفهاء و پیرانی که خرفتی پیدا کرده اند.

ثانیاً، عقلاء از قومی به قوم دیگر و از عصری به عصر دیگر فرق می کند. نمی توان گفت که قرآن به زبان همه عقلاء نازل شده است. قرآن به زبان عقلای عرب عصر نزول نازل شده است و بس. چون زبان قرآن عربی است، آن هم عربی عرب عصر نزول، نع عربی دوره های بعد؛ چون واژگان زبان عربی نظیر دیگر زبان ها بر اثر گذشت زمان تطور معنا پیدا می کند و لذا نمی توان گفت: واژگان قرآن در همه موارد به همان معناهایی است که عرب دوره معاصر به آن معانی به کار می برند.

ثالثاً، مجاز و استعاره و کنایه و تشبیه هم در عرف های عام وجود دارد و هم در عرف های خاص، و هم در زبان معیار و سخنوران و هم در زبان محلی.

رابعاً، عرب عصر نزول به جسمانیت بتان خود مثل لات و منات و عزا باور داشتند و هرگز خدا را جسمانی نمی دانستند. آنان هرگز بتی به نام الله نداشتند. آنان هرگز از آیات صفات جسمانیت خدا را نمی فهمیدند. آیات مربوط نیز به نحو مجاز است و مجاز هم در زبان عرب عصر نزول وجود داشته است؛ چنان که در هر عصر و مصری در هر زبانی وجود دارد.

آیه مذکور نیز خطاب به فلاسفه و عرفا نازل نشده است؛ بلکه خطاب به توده مردم عرب عصر نزول که از هرگونه دانشی بی بهره بود، نازل شده است. نگاهی به سیاق آن معنای آن را روشن می کند. آیه مورد بحث در سوره حدید که مدنی است که خطاب به مردم مدینه است، نازل شده است. ‏سَبَّحَ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ اْلأَرْضِ وَ هُوَ الْعَزیزُ الْحَکیمُ (1) لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ اْلأَرْضِ یُحْیی وَ یُمیتُ وَ هُوَ عَلى کُلِّ شَیْ‏ءٍ قَدیرٌ (2) هُوَ اْلأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْ‏ءٍ عَلیمٌ (3) هُوَ الَّذی خَلَقَ السَّماواتِ وَ اْلأَرْضَ فی سِتَّةِ أَیَّامٍ ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ یَعْلَمُ ما یَلِجُ فِی اْلأَرْضِ وَ ما یَخْرُجُ مِنْها وَ ما یَنْزِلُ مِنَ السَّماءِ وَ ما یَعْرُجُ فیها وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصیرٌ (4) لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ اْلأَرْضِ وَ إِلَى اللَّهِ تُرْجَعُ اْلأُمُورُ (5)

عبارت « هُوَ اْلأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ » به این معناست که خدا همه جا هست و به همه چیز آگاه است؛ چنان که در ذیل آیه آمده است: «وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْ‏ءٍ عَلیمٌ» یا در ادامه آمده است: هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصیرٌ (حدید،4). صد و ذیل آیه به وضوح این معنا را تأیید می کند.

 او می زنده می کند(یُحْیی) یا او آسمان ها و زمین را خلق کرد(هُوَ الَّذی خَلَقَ السَّماواتِ وَ اْلأَرْضَ) به معنای اولیت خداست؛ یعنی او قبل از همه چیز هست. او می میراند (یُمیتُ) یا بازگشت به سوی اوست (إِلَى اللَّهِ تُرْجَعُ اْلأُمُورُ) به معنای آخریت خداست؛ یعنی او بعد از همه چیز هست. بی تردید در چنین سیاقی هرگز «ظاهر» به معنای جسمانی بودن خدا نیست؛ چرا که آن با قرائن صارفه ای همراه است که ذهن را از معنای جسمانی اش منصرف می سازد؛ نظیر این که او با شما هر جا که باشید (هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ). عرب عصر نزول به وضوح می فهمید که یک موجود جسمانی همراه او نیست و این وجهی ندارد، جز این که غیر جسمانی باشد. بنابر این به فرض این که عرب از ظاهر معنای جسمانی را بفهمد، خداوند سخنش را با قرینه ای صارفه همراه کرده است که مانع از اراده معنای جسمانی می شود و بر این اساس تعبیر آیه مجاز است، نه حقیقت. به این ترتیب ظاهر بودن خدا به آشکار بودن ذاتش نیست؛ بلکه به معنای آشکار بودن آثارش است؛ چنان که در آیات دیگر آمده است، هرگاه حتی از عرب مشرک پرسیده شود که این آثار تکوینی از کیست، بی درنگ می گوید: از آن خداست؛ نظیر: قُلْ مَنْ یَرْزُقُکُمْ مِنَ السَّماءِ وَ اْلأَرْضِ أَمَّنْ یَمْلِکُ السَّمْعَ وَ اْلأَبْصارَ وَ مَنْ یُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ وَ یُخْرِجُ الْمَیِّتَ مِنَ الْحَیِّ وَ مَنْ یُدَبِّرُ اْلأَمْرَ فَسَیَقُولُونَ اللَّهُ فَقُلْ أَ فَلا تَتَّقُونَ (یونس،31) یا در سوره مؤمنون خطاب به مشرکان مکه آمده است: قُلْ لِمَنِ اْلأَرْضُ وَ مَنْ فیها إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (84) سَیَقُولُونَ لِلَّهِ قُلْ أَ فَلا تَذَکَّرُونَ (85) قُلْ مَنْ رَبُّ السَّماواتِ السَّبْعِ وَ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظیمِ (86) سَیَقُولُونَ لِلَّهِ قُلْ أَ فَلا تَتَّقُونَ (87) قُلْ مَنْ بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْ‏ءٍ وَ هُوَ یُجیرُ وَ لا یُجارُ عَلَیْهِ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (88) سَیَقُولُونَ لِلَّهِ قُلْ فَأَنَّى تُسْحَرُونَ (89)

به این ترتیب مراد از «باطن» بودن خدا هم ناپیدا بودن ذات است؛ چنان که در سوره اعراف که سوره ای مکی است، درباره نادیدنی بودن ذات خداوند آمده است: وَ لَمَّا جاءَ مُوسى لِمیقاتِنا وَ کَلَّمَهُ رَبُّهُ قالَ رَبِّ أَرِنی أَنْظُرْ إِلَیْکَ قالَ لَنْ تَرانی وَ لکِنِ انْظُرْ إِلَى الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکانَهُ فَسَوْفَ تَرانی فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکّاً وَ خَرَّ مُوسى صَعِقاً فَلَمَّا أَفاقَ قالَ سُبْحانَکَ تُبْتُ إِلَیْکَ وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنینَ (اعراف،143) یا در سوره انعام که باز مکی است، در این باره آمده است: لا تُدْرِکُهُ اْلأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ اْلأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطیفُ الْخَبیرُ (انعام،103)