مدهامّتان: علوم و معارف قرآن و حدیث

* نویسنده به نقل از مظفر در تعریف سیره عقلاء آورده است: « منظور از سیره همانطور که واضح است, استمرار عادت مردم و تبانی عملی آنها بر انجام یا ترک یک کار را گویند. و منظور از مردم تمام عقلا و عرف عام از تمام ملتها و مذهبها است _ که شامل مسلمانان و غیر آنها نیز می شود _ که به آن سیره عقلا می گویند و تعبیر رایج از آن در نزد اصولی های متاخر, همان بنای عقلاست» ( اصول مظفر، ج2، ص171).

طبق این تعریف اگر ما مبنای قاعده ایک اعنی و اسمعی یا جاره را سیره عقلاء قرار دادیم، باید همه عقلاء اعم از مسلمان و غیر مسلمان به وضوح بفهمند که در کلامی طرف خطاب مراد نیست و غیر او مراد است. نه این که یک کسی ادعا کند که فلان کلام از باب ایاک اعنی و اسمعی یا جارة است؛ اما از خود کلام و قرائن همراه آن دانسته نشود.

* سپس نویسنده به نقل از حکیم آورده است: «سیره عقلا از ادله قطعی در مقام کشف از واقع نیست زیرا شارع می تواند این سیره را تخطئه کند. و فرق آن با حکم عقل در این است که حکم عقل دائر مدار مصلحت و مفسده واقعی است و در موارد احراز آن, حکم عقلی نیز قطعی است و حتی شارع نیز چنین حکمی را نقض نمی کند. در حالیکه در بنای عقلا شرط نیست که این سیره از روی مصلحت و مفسده صادر شده باشد, بلکه صدور آن می تواند ارتکازی و اتفاقی باشد و به همین دلیل نیز کشف از واقع نمی کند». (الاصول العامة للفقه المقارن، 197)

سخن ما این است که طرح این بحث در اینجا چه وجهی دارد؟ این نحوه از سخن گفتن که خطاب به کسی باشد و مراد کسی دیگری باشد، اگر ادعا می شود که در میان مردم وجود دارد، باید به میان خود مردم رفت و دید که آیا وجود دارد یا نه. این چه جهتی دارد که برویم و از شارع بپرسیم که آیا این واقعیت دارد یا نه؟ اساساً شارع باید در القای مقصودش، خود تابع سیره عقلاء باشد و گرنه اگر بخواهید به سیره و روشی غیر از آنچه که میان عقلاست، عمل کند، چگونه عقلاء قادر به فهم مقصود شارع می شوند.

* نویسنده سپس نوشته است: « بنای عقلا به خودی خود حجت نیست مگر آنکه یقین کنیم شارع مقدس با آن موافق بوده, چنین سیره ای را امضا کرده است. به عبارت دیگر سیره طریق و کاشف از حجت است نه اینکه خود موضوعیت داشته باشد. در حقیقت حجیت سیره ذاتی نیست و حجت واقعی همان موافقت معصوم (علیه السلام) است »؛ اما این سخن اگر در جایی دیگر صادق باشد، حد اقل در محل بحث صادق نیست. در اینجا بنای عقلاء به خودی خود حجت است و شارع هم تابع سیره عقلا و بلکه به تعبیر در رأس عقلاست.

مگر زبان در اختیار و تصرف معصوم است که اهل زبان نگاه به دهان او بکنند که او بفرماید، این گونه سخن بگویید و آن گونه نگویید. زبان تابع معهودات و مقرارات بین الاذهانی اهل زبان است؛ نه تابع شخص خاص. قاعده ایاک اعنی و اسمعی یا جارة هم یک قاعده زبان شناختی است. این قاعده یک حکم شرعی نیست که لازم باشد، شارع آن را انشا کند.

به نظر می رسد، در اینجا خطی صورت گرفته است. تردیدی نیست که اگر بخواهیم بدانیم یک روشی که میان عقلاء رایج است، شرعی هست یا نه، قطعاً باید بررسی کرد که آیا آن مطابق شرع هست یا نه؛ اما اگر بخواهیم بدانیم که آیا یک روش میان عقلاء واقعیت دارد یا نه، باید به خود واقعیت مراجعه کرد؛ نه این که از دهان معصوم، از واقعیت آن خبر پیدا کرد. مگر مردم از شناخت این واقعیت که قاعده ایاک اعنی و اسمعی یا جارة در میان اهل زبان وجود دارد، یا نه، قاصرند که لازم باشد، به معصوم مراجعه کنند.

* نویسنده حدیثی طولانی از پیامبر خطاب به علی(ع) آورده که آغازش چنین است: « یا على با همسر خود آمیزش مکن در اول ماه و میان ماه و آخر ماه از براى آنکه جنون و خوره و کم عقلى سرعت می کند بآن زن و به فرزند او». آنگاه آن را حمل بر این کرده است که مراد علی(ع) نیست؛ چون با جلالت شأن او منافات دارد؛ حال آن که حمل این این حدیث بر این که مراد از علی(ع) غیر اوست، بی دلیل است. اگر جلالت قدر علی(ع) مانع از این است که چنین خطاباتی به او نشود، چرا این جلالت را خود پیامبر(ص) رعایت نکرده است؟ اساساً چه وجهی دارد که اگر او مراد نیست، خطاب به او سخن گفته شود؟ مگر چه منعی وجود داشته است که خطاب به عموم مردم گفته نشده است؟ چه مصلحت و منفعتی وجود داشته است که اگر غیر مرادند، خطاب به شخص علی(ع) سخن گفته شود؟

اعمال قاعده ایاک اعنی و اسمعی یا جارة باید در جایی باشد که یک وجه عقلائی برای آن باشد. گاهی تنوع تعبیر است؛ چنان که در آیات قرآن ملاحظه می شود. گاهی حفظ حرمت اشخاص است؛ چنان که در خطاب علی(ع) به مردم در خطبه آغاز خلافتش ملاحظه می شود. گاهی شرم و حیاست؛ چنان که درباره اصل این ضرب المثل نقل کرده اند. گاهی ترس است و مفرو راه توجیه و تأویل گذاشتن برای سخن است، در وقتی که خطاب به کسی است، اما شخص ظالم و جائری مراد است.

گاهی به جهت تعلیم است، در جایی که خطاب مستقیم موجب رنجش شخص می شود، مثل آنجایی که درباره تعلیم وضو از سوی حسنین به شخص برزگسالی نقل کرده اند.

حال در خصوص این حدیث چه وجه عقلائی می توان برایش پیدا کرد؟

* نویسنده پس از نقل احادیث متعارضی که درباره زراره از امام صادق رسیده است، احادیث ذم او را حمل بر تقیه کرده است؛ حال آن که صرف تعارض دو روایت، دلیل معتبری بر صدور یکی از آنها از روی تقیه نیست. باید همراه خود حدیث تقیه ای قرینه ای وجود داشته باشد که این معنا را گواهی کند، مثل این که در محضر امام جاسوسی از دستگاه خلافت حضور داشته باشد.

به هر حال بدون چنین قرینه ای نمی توان به تقیه ای بودن روایت حکم کرد و هیچ ملازمه ای میان آن دو نیست. بسا روایت نکوهش گر زراره جعلی باشد و از امام صادر نشده باشد.

* نیز نویسنده پس از نقل احادیثی قدسی خطاب به حضرت عیسی می نویسد: «فیض کاشانی پس از نقل این روایت طولانی, توصیه حضرت عیسی (علیه السلام) به ترک بخل را منافی مقام عیسی (علیه السلام) می داند و ضمن تصریح به این قاعده, حمل آن بر قاعده «ایاک اعنی و اسمعی یا جارة» را محتمل می شمارد». حال آن که حمل چنین احادیثی بر ایاک اعنی و اسمعی یا جارة به صرف منافات با شأن ادعایی مخاطب صحیح به نظر نمی رسد. باید اهل زبان چنین بفهمد. این در حالی است که این حدیث قدسی است و جز حضرت عیسی آن را دریافت نکرده و پیروان او به هنگام تکلم الهی چیزی متوجه نمی شدند.

جمله انشائی لزوماً بر وقوع مفادش دلالت ندارد و لذا توصیه به ترک بخل لزوماً به این معنا نیست که حضرت عیسی بخل ورزیده است. بسا زمینه اش در او بوده باشد، به این جهت که او نیز بشری است، مانند دیگر افراد بشر؛ اما وقتی آن را به ظهور نرسانده باشد، عیبی بر او نیست تا با شأن آن حضرت منافات داشته باشد.

* نویسنده روایتی را از امیرالمؤمنین (علیه السلام) در مورد مرگ نقل می کند که می فرماید: «وَ لَقَدْ غَفَلْنَا عَنِ الْمَوْتِ غَفْلَةَ أَقْوَامٍ غَیرِ نَازِلٍ بِهِمْ وَ رَکَنَّا إِلَى الدُّنْیا وَ شَهَوَاتِهَا رُکُونَ أَقْوَامٍ قَدْ أَیقَنُوا بِالْمُقَامِ وَ غَفَلْنَا عَنِ الْمَعَاصِی وَ الذُّنُوبِ غَفْلَةَ أَقْوَامٍ لَا یرْجُونَ حِسَاباً وَ لَا یخَافُونَ عِقَاباً؛ ما از مرگ غافل شدیم همچون اقوامی که مرگ برای آنها نیست و به دنیا و شهوتهای آن تکیه کردیم همچون اقوامی که یقین به بقای خود در این دنیا دارند, و آنچنان از معصیت ها و گناهان غفلت کردیم همچون اقوامی که امیدی به حساب و کتاب ندارند و از عذاب الهی نمی ترسند. »؛ آنگاه این روایت را به نقل از سید بن طاووس از قبیل ایاک اعنی و اسمعی یا جارة شمرده است.  حال آن که این سخنان بستگی دارد که در چه شرایطی گفته شده باشد. اگر در جمع کسانی گفته است که هرگز از مرگ غافل نشدند، این خلاف فصاحت و بلاغت است و اساساً از دهان آن حضرت بیرون نمی آید. اما اگر در جمع اصحابش فرموده باشد که سرگرم شهوات بوده اند، به وضوح به اصحاب او انصراف دارد. خلاصه باید اهل زبان در وقت صدور کلام از کلام این معنا را بفهمد و گرنه توجیهی خلاف متفاهم اهل زبان است و بی اعتبار.

* نویسنده در ذیل آیه شریفه « إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبادُکَ» می نویسد: «محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) این آیه را در شبی آن قدر تکرار کرد تا فجر طلوع کرد و از آنجا که کلام دیگری بود آن را به قصد حکایت تکرار می کرد در حالیکه آن حضرت چیز دیگری را قصد کرده بود که این مطلب روشن است مثل آنچه در «إِیاکِ أَعْنِی وَ اسْمَعِی یا جَارَةُ» گفته شده است. » 

حال آن که این آیه از زبان حضرت عیسی به خداست، راجع به پیروانش که او و مادرش را خدا می شمردند. این که حضر رسول از آن معنای دیگری را اراده کرده باشد، دلیل بر این نیست که خداوند نیز همان را اراده کرده است. بسا از باب تمثل بوده باشد.

وَ إِذْ قالَ اللَّهُ یا عیسَى ابْنَ مَرْیَمَ ءَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنَّاسِ اتَّخِذُونی وَ أُمِّیَ إِلهَیْنِ مِنْ دُونِ اللَّهِ قالَ سُبْحانَکَ ما یَکُونُ لی أَنْ أَقُولَ ما لَیْسَ لی بِحَقٍّ إِنْ کُنْتُ قُلْتُهُ فَقَدْ عَلِمْتَهُ تَعْلَمُ ما فی نَفْسی وَ لا أَعْلَمُ ما فی نَفْسِکَ إِنَّکَ أَنْتَ عَلاَّمُ الْغُیُوبِ (116) ما قُلْتُ لَهُمْ إِلاَّ ما أَمَرْتَنی بِهِ أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ رَبّی وَ رَبَّکُمْ وَ کُنْتُ عَلَیْهِمْ شَهیداً ما دُمْتُ فیهِمْ فَلَمَّا تَوَفَّیْتَنی کُنْتَ أَنْتَ الرَّقیبَ عَلَیْهِمْ وَ أَنْتَ عَلى کُلِّ شَیْ‏ءٍ شَهیدٌ (117) إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبادُکَ وَ إِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّکَ أَنْتَ الْعَزیزُ الْحَکیمُ (118)

اگر گفته شود که خداوند در این آیات پیروان عیسی را مراد کرده است و به واقع خطاب به آنان فرموده است که چرا در حالی که عیسی خود و مادرش را خدا نشمرده بود، شما آنان را خدا شمرده بودید؟

آری، این از باب ایاک اعنی و اسمعی یا جارة است؛ اما اگر حضرت رسول از آن معنای دیگری را اراده کرده، دلیل بر این نیست که مراد آیه هم همین است. زیرا اهل زبان، هرگز با مطالعه آیه چنین معنایی را از آیه نمی فهمند و هیچ قرینه ای که بر آن دلالت داشته باشد، در آیه به چشم نمی خورد.

* نویسنده نوشته است: «گاهی خطاب تکلیف به آن حضرت است, اما مانند بسیاری از خطابات دیگر حکم آیه اختصاص به ایشان ندارد بلکه همه مکلفین را شامل می شود. مثل حکم جهر و اخفات در نماز که هر چند خطاب حکم به نفس مقدس پیامبر (ص) است اما فقهای امت از آن عدم اختصاص حکم به ایشان را فهمیده اند؛ نظیر: قُلِ ادْعُوا اللَّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ أَیا ما تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى‏ وَ لا تَجْهَرْ بِصَلاتِکَ وَ لا تُخافِتْ بِها وَ ابْتَغِ بَینَ ذلِکَ سَبیلاً»

اما این که آیه ای به شخص پیامبر اختصاص نداشته باشد و اصحاب را هم شامل شود، مصداقی برای ایاک اعنی و اسمعی یا جارة نمی تواند باشد. این تعبیر ظهور در این دارد که مراد، کسی غیر از طرف خطاب است.

نویسنده آورده است: « دلیل بر اینکه حجیت ظهور اختصاص به مخاطب ندارد اینست که در بسیاری از اوقات, مقصود از تفهیم و مفاهمه, غیر شخص مخاطب است همانطور که در «إِیاکِ أَعْنِی وَ اسْمَعِی یا جَارَةُ» نیز چنین است. مگر اینکه گفته شود مراد کسانی که حجیت ظهور را مختص به من قصد افهامه (کسانی که گوینده قصد فهماندن کلام خود به آنها را دارد) می دانند, خصوص مخاطب مرادشان نباشد بلکه مطلق من قصد افهامه را قصد کرده باشند فرقی نمی کند که مخاطب باشد یا غیر آن» ( بدایة الوصول فی شرح کفایة الاصول، ج5، ص218). اما به هر حال، برای این که مقصود به افهام، کسی غیر از مخاطب باشد، باید قرینه ای در وقت صدور کلام وجود داشته باشد که ذهن مخاطب را به آن منصرف کند و گرنه مخل به فصاحت و بلاغت است. برای مثال به او گفته شود که تو این پیام را که می شنوی به فلانی برسان. یا خود مخاطب به روشنی دریابد که منظور او نیست و بلکه کس دیگری است و برای این گفته شده است که به وی به او ابلاغ کند.

حجیت ظهور به مخاطب و حتی مقصودین به افهام اختصاص ندارد و این نه به جهت این است که مقصودین به افهام غیر مخاطب است. بلکه به جهت این است که سخن در قالب زبان عرفی ریخته شده است که عموم کسانی که آشنایی به آن به آن دسترسی دارند.

مقصودین به افهام، مخاطبان حاضر در زمان و مکان خطاب هستند و اگر آنها در مواردی مراد نباشند، باید قرینه ای در همان زمان و مکان خطاب باشد که مشخص کند، مخاطبان حاضر مراد نیستند. بلکه مخاطبان غایب مرادند و مخاطبان حاضر به واقع کسانی اند که پیام گوینده را به مخاطبان واقعی می رسانند. بر این اساس، هرگز کسانی که در محل و زمان خطاب حضور ندارند و یا کسانی که در حین تکلم مشخص نشدند که مخاطبان واقعی آنها هستند، مخاطب کلام نیستند. اما در عین حالی که مخاطب نستند، در صورتی که به زبان کلام آشنایی داشته و از قرائن کلام خبر داشته باشند، کلام برای آنان نیز قابل فهم و حجت است.

* نویسنده یکی از شروط اعمال قاعده را مخالف ظاهر آیه با دلیل عقلی یا آیات دیگر یا اجماع مسلمین دانسته است؛ حال آن که اگر مراد از ظاهر معنایی باشد که به ذهن مخاطب تبادر پیدا می کند، باید یک خطیب بلیغ و فصیح و حکیمی که قصد تفهیم مقاصدش را دارد، به ظاهر کلامش اعتنا کرد و بر خلاف ظاهرش حمل ننمود.

اگر گفته می شود که منظور تعابیر مجازی و کنایی و استعاری و تشبیهی است، باید گفت: این تعابیر را نیز باید به ظاهرش یعنی معنایی که به ذهن مخاطب تبادر پیدا می کند، اعتنا کرد و خلافش را مراد خدا ندانست. زیرا این تعابیر طبق بیان علمای بلاغت ابلغ از حقیقت است.

تصور بسیاری این است که تعابیر مجازی و کنایی و استعاری بر خلاف ظاهر استعمال می شوند و لذا معنایی که از آنها به ذهن متبادر می شود، مراد نیست. اما این سخن ناصواب است. دلالت این تعابیر بر مقصود به تصریح علمای بلاغت ابلغ است و لذا باید همان معنا متبادر به ذهن را مراد دانست. برای مثال اگر برای توصیف شجاعت کسی گفته شود که او شیر است، این از توصیف او به خود شجاعت بیش تر است؛ زیرا وقتی گفته می شود، او شجاع است، یک مفهوم انتزاعی به ذهن می آید؛ اما وقتی گفته می شود، او شیر است، چهره یک شیر مهاجم و بی باک در ذهن مجسم می شود و روشن تر مفهوم شجاعت را می توان درک کرد.

در این مثال اگر گفته شود، ظاهر او شیر است، این است که او حیوان درنده است، این سخن بسیار اشتباهی است؛ چون هرگز به ذهن مخاطب این معنا که او یک حیوان درنده است، خطور نمی کند. بلکه همان شجاعت او به ذهن خطور می کند.

اگر ظاهر کلامی با دلیل عقلی قطعی مخالفت داشت، آن کلام باطل است، نه این که خلاف ظاهرش مراد است. بیان این که در قرآن آیاتی خلاف ظاهرشان مراد است، مستلزم اثبات عیب در کلام الهی است. هرگز نمی تواند ظاهر کلام الهی مخالف دلیل عقلی قطعی باشد.

این که مراد کلام چه کسانی اند، باید از خود کلام مشخص باشد؛ نه این که دلیل عقلی یا نقلی بر آن اقامه شود یا به اجماع مسلمین تکیه شود. وقتی در قرآن خطاب به پیامبر اسلام(ص) از امری غیر اختصاصی سخن می رود، کاملاً روشن است که به شخص ایشان اختصاص ندارد. آیه مورد بحث نیز از آن جمله است و لذا حاجتی نیست، به اجماع مسلمین استناد شود.

ممکن است که ظاهر آیه با اجماع مسلمین در قرون اخیرمخالفت داشته باشد؛ اما هیچ دلیلی نیست که در زمان نزول آیه هم با اجماع مسلمین مخالفت داشته باشد. ظهور آیه در وقت نزول ملاک است، نه ظهوری که بعد از گذشت زمان نزول و فقد قرائن برای مسلمین حاصل می شود.

* نویسنده پس از نقل آیه «وَ قَضى‏ رَبُّکَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِیاهُ وَ بِالْوالِدَینِ إِحْساناً إِمَّا یبْلُغَنَّ عِنْدَکَ الْکِبَرَ أَحَدُهُما أَوْ کِلاهُما فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ » نوشته است:مخاطب این آیه شخص پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) است اما این تکلیف در مورد ایشان موضوعیت ندارد زیرا مطابق نقل تاریخی معتبر و اجماع مسلمین و بلکه صریح آیات, آن حضرت سالها قبل از بعثت پدر و مادر خویش را از دست داده بودند. و از آنجا که این کلام از حکیم صادر شده تنها راه تصحیح کلام حمل بر این قاعده است. درواقع حکم احترام به پدر و مادر به عنوان یک قانون کلى بیان شده است هر چند مخاطب ظاهرا پیامبر (صلی الله علیه و اله و سلم) اما شخص ایشان مورد نظر نیستند».

درست است، این قاعده در اینجا جاری است؛ اما هرگز خلاف ظاهر اراده نشده است؛ بلکه همان معنای ظاهری اش اراده شده است؛ یعنی همان معنایی که به ذهن مخاطب تبادر پیدا می کند و بی تردید به قرینه سیاق آیه و شأن مخاطب، شخص پیامبر مراد نیست؛ بلکه کسانی مرادند که پیامبر اسلام مأمور به دعوت آنان بود، یعنی مشرکان مکه.

بررسی مبانی نظری و دامنه تطبیقی قاعده «إِیَّاکِ أَعْنِی وَ اسْمَعِی یَا جَارَةُ». سید مصطفی رضوی، کارشناسی ارشد رشته علوم حدیث، گرایش تفسیر اثری. دانشکده علوم الحدیث قم. استاد راهنما: دکتر محمد احسانی فر لنگرودی. استاد مشاور: دکتر هادی حجت، بهمن 1388.

این پایان نامه مشتمل بر پیش گفتار و چهار فصل با این عناوین است: پیش گفتار: بیان مسئله، سؤالات تحقیق، ضرورت و اهداف، پیشینه تحقیق، فرضیات تحقیق، مشکلات و موانع تحقیق، روش تحقیق (1-4)

فصل اول، کلیات و تبیین مفاهیم: مفهوم قاعده، مفهوم تفسیر، مفهوم کنایه، تعریض، ضرب المثل «إِیاکِ أَعْنِی وَ اسْمَعِی یا جَارَةُ»، خاستگاه این ضرب المثل، ضبط عبارت تمثیل، گونه های کاربردی این قاعده، وجه تسمیه قاعده به این ضرب المثل (5- 20)

فصل دوم، مبانی و مستندات این قاعده: مقدمات ورود به بحث(مقدمه اول: اصول و مبانی استنباط قواعد عقلی، مقدمه دوم: روشهای تبیین یک قاعد? تفسیری، مقدمه سوم: شیوه های قرآنی در تخاطب، مقدمه چهارم: اقسام دلالت های عرفی کلام)، مبانی و مستندات قاعده (آیات، احادیث: نزول قرآن بر طبق قاعده «إِیاکِ أَعْنِی وَ اسْمَعِی یا جَارَةُ»، بعثت پیغمبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به «ایاک اعنی و اسمعی یا جارة»، تطبیق آیات بر این قاعده در احادیث، بررسی دلالت حدیث)، سیره عقلا (20-56)

فصل سوم، گستره و شروط جریان قاعده: الف - گستره تطیبق قاعده در علوم مختلف (علم حدیث، علم رجال، علم اخلاق، عرفان، علم فقه، اصول فقه، علم تاریخ، کلام وعقاید)، ب – شروط تطبیق این قاعده (مخالفت ظاهر کلام با تاریخ قطعی، مخالفت ظاهر کلام با دلیل عقلی قطعی، مخالفت ظاهر کلام با آیات قرآن، مخالفت ظاهر کلام با اجماع مسلمین) (56-91)

فصل چهارم، پیشینه تاریخی و فهرست آیات قابل تطبیق: پیشینه تاریخی استفاده از این قاعده، فهرست آیات قابل تطبیق بر این قاعده(آیاتی که خطاب آنها به غیر نبی مکرم اسلام (ص) است، آیاتی که خطاب آنها به پیغمبراسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) است) (91-120)

نقد پایان نامه

* نویسنده برخی از مصطلحات را تعریف کرده است؛ اما بعد از همه تعاریف، بالاخره نویسنده مشخص نکرده است که مراد خودش از قاعده چیست. این در حالی است که غرض از تعاریف ابتدای پایان نامه این است که نویسنده مبادی تصوری خودش را مشخص کند. یکی از مصطلحاتی را که تعریف کرده، تفسیر است؛ حال آن که پرداختن به تعریف تفسیر هیچ لزومی ندارد.

* نویسنده در تعریف کنایه نوشته است: «در اصطلاح لفظی است که از آن غیر معنای موضوع له اراده شده است با این شرط که اراده معنای اصلی آن به خاطر عدم وجود قرینه مانعه جایز باشد.» حال آن که چنین تعریفی نادرست است؛ زیرا باید تعریف اعرف از معرف باشد و این در حالی است که معنای موضوع له شناخته شده نیست تا بر آن اساس آن گفته شود: کنایه غیر موضوع له است. به علاوه عدم وجود قرینه در کلام غیر فصیح و بلیغ و یا در کلام کسی که قصد اضلال مخاطب دارد، موجه است؛ اما در کلام خدای تعالی که در اوج فصاحت و بلاغت است و قصد اضلال مخاطب را ندارد، هرگز موجه نیست.

* نویسنده نوشته است: « البته در کنایه بسا معنای اصلی نیز اراده شده باشد, اما معنای لازم, حتما مراد خواهد بود. مقصود بودن معنای لازم, شرط کنایه است ولی مقصود بودن معنای اصلی تابع امکان اراده آن است. » اما اثبات این که مراد جدی متکلم بیش از یکی باشد، محل نزاع و بلکه مردود است. برگشت این مطلب به مبحث استعمال لفظ در بیش از یک معناست که موجه نمی نماید.

* نویسنده نوشته است: « در کنایه اراده معنای اصلی جایز و ممکن است »؛ اما این ادعایی است که غیر قابل اثبات و بلکه مردود. صرف این که بتوان علاوه بر یک معنا که مراد متکلم است، معنای دیگری را هم برای کلام در نظر گرفت و آن معنا هم صحیح باشد، اما این دلیلی نیست، بر این که آن معنا هم مراد متکلم است.

* نویسنده نوشته است: « تعریض به این معناست که گوینده به منظور خود تصریح نکند بلکه با گوشه و کنایه سخن گفته, راه فراری از لوازم کلام خود باقی گذارد و در عین حال شنونده نیز منظور اصلی گوینده را درک کند. تعریض در امر خواستگاری و ازدواج به این است که سخن زوج صریح در مطلب نباشد بلکه دو پهلو بوده شبیه خواستگاری باشد نه صریح در آن.»

اگر سخنی دو پهلو باشد و قرینه ای برای تعیین معنا وجود نداشته باشد، به چه دلیل گفته شود که یکی یا هر دو مراد است؟ این اثبات دعا بدون دلیل است که مردود دانسته می شود.

اما اگر قرینه ای وجود داشته باشد که مراد را مشخص کند، حمل آن بر غیر مراد تحریف کلام تلقی می شود. شاید با یک مثال قرآنی بتوان موضوع را بهتر روشن کرد. در قرآن آمده است که یکی از دختران شعیب درباره حضرت موسی خطاب به پدرش گفت: قالَتْ إِحْداهُما یا أَبَتِ اسْتَأْجِرْهُ إِنَّ خَیْرَ مَنِ اسْتَأْجَرْتَ الْقَوِیُّ اْلأَمینُ (قصص،26)

ممکن است، گفته شود، این از قبیل کنایه و تعریض است و در آن هم این معنا قصد شده است که او را به خدمت بگیر و هم این معنا که من را به ازدواج او درآور. اما ادعای معنای دوم خلاف ذیل آیه است که آمده است: إِنَّ خَیْرَ مَنِ اسْتَأْجَرْتَ الْقَوِیُّ اْلأَمینُ (قصص،26). این ذیل قرینه ای است بر این که مقصود همان معنای حقیقی است و معنای طلب ازدواج با حضرت موسی اراده نشده است.

* در مثال «ایاک اعنی و اسمعی یا جارة» سه فرض متصور است: یا مراد این است اهل خانه است یا همسایه و یا هر دو. در هر حال، باید به استناد قرینه باشد و گرنه صرف ادعاست و باطل. برای مثال،

اگر مرد خانه خطاب به اهل خانه در حالی که شلوغ می کنند و از خانه همسایه هم هیچ صدایی در نمی آید، می گوید: ساکت باشید، می خواهم استراحت کنم، بی تردید مراد اهل خانه است، نه همسایه.

اگر هم اهل خانه و هم همسایه هر دو شلوغ می کنند، مراد هر دوست.

اما اگر اهل خانه شلوغ نمی کند، بلکه همسایه شلوغ می کند، در اینجا بی تردید مراد همسایه است، نه اهل خانه.

نویسنده اصل قصه ای را که ضرب المثل از آن گرفته شده، چنین نقل کرده است که جوانی  سهل نام، شعری عاشقانه را خطاب به خطاب به خواهر شخصی به نام حارثه خوانده و در پایان آن ضرب المثل را یاد کرده است. آنگاه آن دختر هم منظورش را فهمیده است. نویسنده آن را تعریض نامیده و آن را حامل دو معنا شمرده است. حال آن که  در این مثال، تمام قرائن قائم  است بر این که مراد سهل خواهر حارثه است. این را هم خود سهل می دانست و هم مخاطبش خواهر حارثه؛ بنابراین، این که تعریض حامل دو معناست، مردود است.

* نویسنده با استناد به حدیث «علیکم با التفقه فی دین الله» گفته است که تأسیس قواعد عقلی مورد تأیید شارع است. حال آن که این حدیث هیچ دلالتی ندارد بر این که تأسیس قواعد عقلی مورد تأیید شرع هست یا نه؟ در این حدیث آمده است که بر شماست که در دین تفقه کنید. تفقه در دین به معنای فهم دین است. مگر این که گفته شود، لازمه فهم دین تأسیس قواعد عقلی است. اما ممکن است کسی بگوید: هرگز به تأسیس قواعد عقلی نیاز نیست. دین به روشنی برای مردم بیان شده و فهم آن با همان عقل فطری ممکن است.

* نویسنده با استناد به حدیث « إِنَّمَا عَلَینَا أَنْ نُلْقِی إِلَیکُمُ‏ الْأُصُولَ وَ عَلَیکُمْ أَنْ تُفَرِّعُوا » نیز خواسته است، جواز تأسیس قواعد عقلی را ثابت کند؛ حال آن که این روایت نیز بر جواز تأسیس قاعده عقلی برای فهم دین دلالت ندارد. اساساً اگر مراد از «اصول» در این روایت همان قواعد عقلی باشد، باید گفت که این روایت تأسیس این قواعد را از سوی ائمه دانسته و تطبیق آن را بر موارد، برای دیگران تجویز کرده است.

* نویسنده نوشته است: « قرآن در خطاب به بندگان یک اسلوب محاوره ای خاص جعل نکرده بلکه با همین شیوه محاوه ای معروف و مشهور بین عقلا استفاده نموده است.» حال آن که سخن دقیق تر آن است که گفته شود، خداوند به تعبیر قرآن به لسان قوم سخن گفته است: وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ بِلِسانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ (ابراهیم، 4)

جهت آن این است که شیوه سخن گفتن عقلاء یکسان نیست و از زبانی به زبان دیگر و از زمانی به زمان دیگر و بسا از قومی به قوم دیگر تفاوت دارد. خداوند به زبان معیار عرب عصر نزول سخن گفته است.

البته انکار نمی شود که میان زبان ها قواعد مشترکی هست؛ اما تفاوت هایی هم هست که اقتضا می کند، با توجه به این تفاوت ها زبان هر قومی را در عصر خودش شناخت. اساساً امکان این که متکلمی به یک زبان خطاب به همه مردم در همه اعصار سخن بگوید، وجود ندارد. نه زبان واحدی در میان همه مردم جهان رایج است و نه زبان شکل ثابتی دارد و در همه اعصار از تطور مصون می ماند.

* نویسنده در تعریف منطوق آورده است: « منطوق است یعنی چیزی که الفاظ کلام با دلالت مطابقیه بر آن دلالت می کند.» و آنگاه دلالت های اقتضا و تنبیه را از دلالت منطوق خارج شمرده و جزو دلالت سیاق به شمار آورده است. حال سخن این است که آن گونه که از این تعریف و خارج کردن دلالت های اقتضا و تنبیه دانسته می شود، منطوق لزوماً با مراد متکلم منطبق نیست و آن وقتی است که مراد معنای تضمنی یا التزامی کلام مراد باشد. البته معنای التزامی عرفی؛ نه معنای التزامی عقلی. اما این تقسیم معیوب و ابتر است. چون غرض از تکلم القای مراد است و لذا باید تعریف دلالت ها بر همین اساس سامان می گرفت.

اگر کسی بگوید، من خانه ام خراب شد و منظور سقف خانه اش باشد (دلالت تضمنی)، دلالت منطوقی نیست؛ بلکه دلالت سیاقی است.

نیز اگر کسی بگوید، من خانه ام خراب شد و منظور فاسد شدن اهل خانه باشد (دلالت التزامی)، باز دلالت منطوقی نیست؛ بلکه دلالت سیاقی است.

تنها اگر بگوید، من خانه ام خراب شد و تمام خانه اش خراب شده باشد، دلالت منطوقی است.

* نویسنده روایتی را آورده است، به این قرار: حدثنی أبی عن عمرو [عمران‏] بن سعید الراشدی عن ابن مسکان عن أبی عبد الله ع قال لما أسری برسول الله ص إلى السماء فأوحى الله إلیه فی علی ص ما أوحى ما یشاء من شرفه و عظمه عند الله ورد إلى البیت المعمور و جمع له النبیین فصلوا خلفه عرض فی نفس رسول الله ص من عظم ما أوحی إلیه فی علی ع فأنزل الله « فَإِنْ کُنْتَ فِی شَکٍّ مِمَّا أَنْزَلْنا إِلَیکَ فَسْئَلِ الَّذِینَ یقْرَؤُنَ الْکِتابَ مِنْ قَبْلِکَ» یعنی الأنبیاء فقد أنزلنا علیهم فی کتبهم من فضله ما أنزلنا فی کتابک لَقَدْ جاءَکَ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ فَلا تَکُونَنَّ مِنَ المُمْتَرِینَ وَ لا تَکُونَنَّ مِنَ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیاتِ اللَّهِ فَتَکُونَ مِنَ الْخاسِرِینَ فقال الصادق (علیه السلام) فو الله ما شک و ما سأل.

امام صادق (علیه السلام)فرمودند: وقتی رسول خدا ( صلی الله علیه و آله و سلم ) به معراج رفت خداوند تبارک و تعالی اوصافی در مورد علی (علیه السلام)به او وحی کرد که از عظمت آنها چیزی بر قلب پیامبر عارض شد. در اینجا بود که این آیه نازل گردید _ نه به خاطر اینکه پیامبر در شریعت خود شک داشت_ و به خدا قسم پیامبر ( صلی الله علیه و آله و سلم ) نه شک داشت و نه پرسید.

این در حالی است که این روایت مخالف آیه است. آیه هرگز از عالم معراج سخن نگفته است. مراد از «الَّذینَ یَقْرَؤُنَ الْکِتابَ مِنْ قَبْلِکَ » اهل کتاب زمان پیامبر اسلام(ص) به خصوص یهودیان مدینه است؛ چنان که در جای دیگر آمده است: وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ إِلاَّ رِجالاً نُوحی إِلَیْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ (نحل،43) یا در جای دیگر آمده است: وَ ما أَرْسَلْنا قَبْلَکَ إِلاَّ رِجالاً نُوحی إِلَیْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ * وَ ما جَعَلْناهُمْ جَسَداً لا یَأْکُلُونَ الطَّعامَ وَ ما کانُوا خالِدینَ (انبیاء، 7-8)

نیز آمده است: الَّذینَ آتَیْناهُمُ الْکِتابَ یَعْرِفُونَهُ کَما یَعْرِفُونَ أَبْناءَهُمْ وَ إِنَّ فَریقاً مِنْهُمْ لَیَکْتُمُونَ الْحَقَّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ * الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ فَلا تَکُونَنَّ مِنَ الْمُمْتَرینَ (بقره، 146-147)

نظیر آیه مورد بحث آیه ذیل است: وَ سْئَلْ مَنْ أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رُسُلِنا أَ جَعَلْنا مِنْ دُونِ الرَّحْمنِ آلِهَةً یُعْبَدُونَ (زخرف،45). در قرآن همان معنایی اراده شده است که معهود عرب عصر نزول بوده است. به هیچ عرب عصر نزول از آیه چنین نمی فهمیدند که به پیامبر گفته شده است، از خود پیامبران گذشته سئوال کند.

در سیاق آیه هم قرینه وجود دارد که نشان می دهد، مشرکان مکه در شک بودند؛ چنان که در ادامه آمده است: قُلْ یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنْ کُنْتُمْ فی شَکٍّ مِنْ دینی فَلا أَعْبُدُ الَّذینَ تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ لکِنْ أَعْبُدُ اللَّهَ الَّذی یَتَوَفَّاکُمْ وَ أُمِرْتُ أَنْ أَکُونَ مِنَ الْمُؤْمِنینَ (104)

* نویسنده به عنوان موارد مشمول قاعده، آیاتی را آورده است که خطاب به پیامبر است و شامل خود پیامبر هم می شود؛ حال آن که به نظر می رسد، حاشیه رویی در بحث وجود دارد. چنان می نماید که غرض از طرح قاعده چنان که خود نویسنده در آغاز مقدمه از آن سخن گفته، این است که بگوید: آیاتی که در خطاب به پیامبر اسلام(ص) است و طی آن پیامبر سرزنش شده یا معصیت یا نقص و عیبی به او نسبت داده شده است، ناظر به او نیست؛ بلکه ناظر به غیر اوست.

اما طی این مثال ها گاهی آیاتی آورده شده است که احتمال که پیامبر(ص) را هم شامل شود، هست و بلکه ظهور در آن دارد.

* نیز نویسنده مواری از آیات را که ناظر به شخص پیامبر است، آورده و مراد غیر پیامبر دانسته است؛ حال آن که این خلاف صریح و سیاق آیه است؛ نظیر: « وَ فِی رِوَایةٍ أُخْرَى عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ مَعْنَاهُ مَا عَاتَبَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِهِ عَلَى نَبِیهِ (صلی الله علیه و آله و سلم) فَهُوَ یعْنِی بِهِ مَا قَدْ مَضَى فِی الْقرآن مِثْلُ قَوْلِهِ وَ لَوْ لا أَنْ ثَبَّتْناکَ لَقَدْ کِدْتَ تَرْکَنُ إِلَیهِمْ شَیئاً قَلِیلًا عَنَى بِذَلِکَ غَیرَه».(کافی، ج2، ص631)

این که مراد آیه دیگران باشد، خلاف صریح آیه و سیاق آن است و آن را با موارد قبل که سیاق دلالت داشت، مراد غیر رسول خدا بودند، تفاوت دارد. سیاق آیه چنین است: وَ إِنْ کادُوا لَیَفْتِنُونَکَ عَنِ الَّذی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ لِتَفْتَرِیَ عَلَیْنا غَیْرَهُ وَ إِذاً لاَتَّخَذُوکَ خَلیلاً (73) وَ لَوْ لا أَنْ ثَبَّتْناکَ لَقَدْ کِدْتَ تَرْکَنُ إِلَیْهِمْ شَیْئاً قَلیلاً (74) إِذاً َلأَذَقْناکَ ضِعْفَ الْحَیاةِ وَ ضِعْفَ الْمَماتِ ثُمَّ لا تَجِدُ لَکَ عَلَیْنا نَصیراً (75) وَ إِنْ کادُوا لَیَسْتَفِزُّونَکَ مِنَ اْلأَرْضِ لِیُخْرِجُوکَ مِنْها وَ إِذاً لا یَلْبَثُونَ خِلافَکَ إِلاَّ قَلیلاً (76)

تردیدی نیست که در اینجا فقط رسول خدا مراد است و عبارات « أَوْحَیْنا إِلَیْکَ » و « ثَبَّتْناکَ » و « لا یَلْبَثُونَ خِلافَکَ إِلاَّ قَلیلاً » هرگز قابل تأویل به مشرکان مکه یا غیر آنان نیست.

* نویسنده روایتی منسوب به امام رضا را که شخصی ناصبی به نام علی بن جهم از او نقل کرده، آورده است. طی این روایت که اصلش هم خیلی طولانی است، تمام سرزنش ها و عیوبی که ناظر به پیامبر اسلام(ص) آمده، مراد امت پیامبر اسلام(ص) دانسته شده است. در این روایت چنین آیاتی از قبیل ایاک اعنی و اسمعی یا جارة شمرده شده است؛ حال آن ک سند این روایت مشکل دارد و محمد بن جهم از ناصبی ها به شمار رفته است. البته محک اصلی روایت متن قرآن است که با صریح آیات قرآن هم مخالفت دارد.

* یکی از آن آیات آیه « لئن أشرکت لیحبطن عملک ولتکونن من الخاسرین » است. حال آن که در اینجا هیچ قرینه ای وجود ندارد که خود پیامبر(ص) از آیه خارج باشد. در آیه نیز از مشرک بودن کسی خبر داده نشده است، تا ایراد بر پیامبر باشد. سیاق آیه چنین است: وَ لَقَدْ أُوحِیَ إِلَیْکَ وَ إِلَى الَّذینَ مِنْ قَبْلِکَ لَئِنْ أَشْرَکْتَ لَیَحْبَطَنَّ عَمَلُکَ وَ لَتَکُونَنَّ مِنَ الْخاسِرینَ (65) بَلِ اللَّهَ فَاعْبُدْ وَ کُنْ مِنَ الشَّاکِرینَ (66)

* آیه دیگر « ولولا ان ثبتناک لقد کدت ترکن إلیهم شیئا قلیلا » است؛ حال آن که در سیاق این آیه نیز هیچ قرینه ای وجود ندارد که آن را به غیر پیامبر منصرف کند: وَ إِنْ کادُوا لَیَفْتِنُونَکَ عَنِ الَّذی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ لِتَفْتَرِیَ عَلَیْنا غَیْرَهُ وَ إِذاً لاَتَّخَذُوکَ خَلیلاً (73) وَ لَوْ لا أَنْ ثَبَّتْناکَ لَقَدْ کِدْتَ تَرْکَنُ إِلَیْهِمْ شَیْئاً قَلیلاً (74) إِذاً َلأَذَقْناکَ ضِعْفَ الْحَیاةِ وَ ضِعْفَ الْمَماتِ ثُمَّ لا تَجِدُ لَکَ عَلَیْنا نَصیراً (75) وَ إِنْ کادُوا لَیَسْتَفِزُّونَکَ مِنَ اْلأَرْضِ لِیُخْرِجُوکَ مِنْها وَ إِذاً لا یَلْبَثُونَ خِلافَکَ إِلاَّ قَلیلاً (76) سُنَّةَ مَنْ قَدْ أَرْسَلْنا قَبْلَکَ مِنْ رُسُلِنا وَ لا تَجِدُ لِسُنَّتِنا تَحْویلاً (77) أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلى غَسَقِ اللَّیْلِ وَ قُرْآنَ الْفَجْرِ إِنَّ قُرْآنَ الْفَجْرِ کانَ مَشْهُوداً (78) وَ مِنَ اللَّیْلِ فَتَهَجَّدْ بِهِ نافِلَةً لَکَ عَسى أَنْ یَبْعَثَکَ رَبُّکَ مَقاماً مَحْمُوداً (79) وَ قُلْ رَبِّ أَدْخِلْنی مُدْخَلَ صِدْقٍ وَ أَخْرِجْنی مُخْرَجَ صِدْقٍ وَ اجْعَلْ لی مِنْ لَدُنْکَ سُلْطاناً نَصیراً (80) وَ قُلْ جاءَ الْحَقُّ وَ زَهَقَ الْباطِلُ إِنَّ الْباطِلَ کانَ زَهُوقاً (81)

تمام آیات ناظر به پیامبر است. به علاوه در آیه هیچ نقصی برای پیامبر ثابت نشده است تا نیاز باشد با تحمیل آن قاعده به رفع آن بپردازیم.

* دیگر آیه عبارت است از: « لا تَجْعَلْ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ فَتُلْقى‏ فِی جَهَنَّمَ مَلُوماً مَدْحُوراً ». حال آن که در سیاق این آیه قرائنی وجود دارد که نشان می دهد، آیه خطاب به مشرکان مکه است. نزدیک ترین قرینه آن آیه بعدی اش است: ذلِکَ مِمَّا أَوْحى إِلَیْکَ رَبُّکَ مِنَ الْحِکْمَةِ وَ لا تَجْعَلْ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ فَتُلْقى فی جَهَنَّمَ مَلُوماً مَدْحُوراً (39) أَ فَأَصْفاکُمْ رَبُّکُمْ بِالْبَنینَ وَ اتَّخَذَ مِنَ الْمَلائِکَةِ إِناثاً إِنَّکُمْ لَتَقُولُونَ قَوْلاً عَظیماً (40)

ابتدا در آیه از شریک قرار دادن برای خدا نفی شده و این در حالی است که پیامبر(ص) شریکی را برای خدا قرار نداده بود و این مشرکان مکه بودند که فرشتگان را دختر و شریک خدا قرار داده بودند و سپس در آیه بعد مشرکان را مورد سرزنش قرار می دهد که چطور در عین حالی که شما دختر را بد می شمارید، فرشتگان دختر خدا می پندارید و شرک خدا قرار می دهید. علاوه بر آن در آیات قبل میان خطاب به پیامبر اسلام و مشرکان مکه چندبار رفت و برگشت شده است؛ اما واقع امر آن است که تمام این آیات به خود مشرکان مکه منصرف است: انْظُرْ کَیْفَ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلى بَعْضٍ وَ لَلْآخِرَةُ أَکْبَرُ دَرَجاتٍ وَ أَکْبَرُ تَفْضیلاً (21) لا تَجْعَلْ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ فَتَقْعُدَ مَذْمُوماً مَخْذُولاً (22) وَ قَضى رَبُّکَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِیَّاهُ وَ بِالْوالِدَیْنِ إِحْساناً إِمَّا یَبْلُغَنَّ عِنْدَکَ الْکِبَرَ أَحَدُهُما أَوْ کِلاهُما فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ وَ لا تَنْهَرْهُما وَ قُلْ لَهُما قَوْلاً کَریماً (23) وَ اخْفِضْ لَهُما جَناحَ الذُّلِّ مِنَ الرَّحْمَةِ وَ قُلْ رَبِّ ارْحَمْهُما کَما رَبَّیانی صَغیراً (24) رَبُّکُمْ أَعْلَمُ بِما فی نُفُوسِکُمْ إِنْ تَکُونُوا صالِحینَ فَإِنَّهُ کانَ لِْلأَوَّابینَ غَفُوراً (25) وَ آتِ ذَا الْقُرْبى حَقَّهُ وَ الْمِسْکینَ وَ ابْنَ السَّبیلِ وَ لا تُبَذِّرْ تَبْذیراً (26) إِنَّ الْمُبَذِّرینَ کانُوا إِخْوانَ الشَّیاطینِ وَ کانَ الشَّیْطانُ لِرَبِّهِ کَفُوراً (27) وَ إِمَّا تُعْرِضَنَّ عَنْهُمُ ابْتِغاءَ رَحْمَةٍ مِنْ رَبِّکَ تَرْجُوها فَقُلْ لَهُمْ قَوْلاً مَیْسُوراً (28) وَ لا تَجْعَلْ یَدَکَ مَغْلُولَةً إِلى عُنُقِکَ وَ لا تَبْسُطْها کُلَّ الْبَسْطِ فَتَقْعُدَ مَلُوماً مَحْسُوراً (29) إِنَّ رَبَّکَ یَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ یَشاءُ وَ یَقْدِرُ إِنَّهُ کانَ بِعِبادِهِ خَبیراً بَصیراً (30) وَ لا تَقْتُلُوا أَوْلادَکُمْ خَشْیَةَ إِمْلاقٍ نَحْنُ نَرْزُقُهُمْ وَ إِیَّاکُمْ إِنَّ قَتْلَهُمْ کانَ خِطْأً کَبیراً (31) وَ لا تَقْرَبُوا الزِّنى إِنَّهُ کانَ فاحِشَةً وَ ساءَ سَبیلاً (32) وَ لا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتی حَرَّمَ اللَّهُ إِلاَّ بِالْحَقِّ وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِیِّهِ سُلْطاناً فَلا یُسْرِفْ فِی الْقَتْلِ إِنَّهُ کانَ مَنْصُوراً (33) وَ لا تَقْرَبُوا مالَ الْیَتیمِ إِلاَّ بِالَّتی هِیَ أَحْسَنُ حَتَّى یَبْلُغَ أَشُدَّهُ وَ أَوْفُوا بِالْعَهْدِ إِنَّ الْعَهْدَ کانَ مَسْؤُلاً (34) وَ أَوْفُوا الْکَیْلَ إِذا کِلْتُمْ وَ زِنُوا بِالْقِسْطاسِ الْمُسْتَقیمِ ذلِکَ خَیْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْویلاً (35) وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً (36) وَ لا تَمْشِ فِی اْلأَرْضِ مَرَحاً إِنَّکَ لَنْ تَخْرِقَ اْلأَرْضَ وَ لَنْ تَبْلُغَ الْجِبالَ طُولاً (37) کُلُّ ذلِکَ کانَ سَیِّئُهُ عِنْدَ رَبِّکَ مَکْرُوهاً (38) ذلِکَ مِمَّا أَوْحى إِلَیْکَ رَبُّکَ مِنَ الْحِکْمَةِ وَ لا تَجْعَلْ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ فَتُلْقى فی جَهَنَّمَ مَلُوماً مَدْحُوراً (39) أَ فَأَصْفاکُمْ رَبُّکُمْ بِالْبَنینَ وَ اتَّخَذَ مِنَ الْمَلائِکَةِ إِناثاً إِنَّکُمْ لَتَقُولُونَ قَوْلاً عَظیماً (40)

ترجمه و نقد مقاله «جوین بل» تحت عنوان «حدیث و قرآن» متشکل از آغاز وحی، جمع قرآن، قرائات، اسباب نزول، منابع حدیثی شیعه و ...، الهام ظیفه آرا، کارشناسی ارشد علوم قرآن و حدیث، استاد راهنما: دکتر محمد جواد نجفی، استاد مشاور: دکتر محمد رضا پیروز. دانشگاه قم، 1388

 

گزارش پایان­نامه

مباحث این رساله به این قرار است:

فصل اول، کلیات: پیشینه، اهمیت، دامنه، روش، محدودیت (1-7)؛ تعریف خاورشناسی، موضوعات قرآنی مورد توجه خاورشناسان (7-10)؛ اهمیت و جایگاه علوم حدیث، حدیث پژوهی در غرب(10-15)؛ دایرة المعارف قرآن، یُنبل خاوشناس هلندی(15-21)=21

فصل دوم، ترجمه مقاله قرآن و حدیث: آغاز وحی، جمع قرآن، احادیث سبعة احرف و قرائات، تلاوت، روایات تفسیری، احادیث احکام قرآن، اخبار تاریخی و اسباب نزول، احادیث فضائل، منابع حدیثی شیعه(21-64)=23

فصل سوم، نقد کلی ساختار مقاله: انتقاد مستشرقان از محدثان اسلامی، نقد حدیث، رابطه قرآن و حدیث(64-95)=31

فصل چهارم، نقد محتوایی و موضوعی مقاله: احادیث آغاز وحی، جمع قرآن، احادیث قرائات و حروف هفتگانه، اخبار تاریخی اسباب نزول، منابع حدیثی شیعه(95-197)=102

• میان فصل ها توازنی به لحاظ حجم وجود ندارد. فصل چهارم حدود پنج برابر هریک از فصول قبل است.
• نویسنده در حالی که خود ملاحظه کرده، مقاله «حدیث و قرآن» دائرة المعارف لیدن در شماره سوم مجله قرآن و مستشرقان پاییز و زمستان 1386 ترجمه و از سوی دکتر علی نصیری نقد شده است(ص4)؛ در عین حال موضوعش را تغییر نداده است.
• بسیاری از مطالبی که در فصل کلیات آورده شده، بسیاری کلی است و ارتباط مستقیمی با موضوع پایان نامه ندارد و لذا زاید تلقی می شود، مثل تعریف خاورشناسی و موضوعات مورد اهتمام خاورشناسان یا اهمیت و جایگاه علوم حدیث علوم حدیث پژوهی در غرب. (7-14).
• در زمینه جایگاه و اهمیت علوم حدیث به روایت ذیل از پیامبر(ص) استشهاد شده است؛ حال آن که هرگز مراد از آن حدیث به معنای اصطلاحی نیست؛ بلکه معنای لغوی آن مراد است: قال رسول الله(ص): تذاکروا و تلاقوا و تحدثوا فإن الحدیث جلاء للقلوب(ص11 به نقل از: کافی، 1/41).
• بسیاری از منقولات بدون ذکر منبع است؛ مثل صفحات7-14؛ 18-20
• ترجمه در بسیاری از مواضع مغلق و پیچیده و نارساست و به وضوح بوی بیگانگی و ترجمه می دهد؛ نظیر: در این مقاله سعی بر آن بوده است که در حد امکان به احادیث تاریخمند، به همراه بیان ایجاد کننده مورد تصور آنها استناد شود. غالباً ارجاعات ابتدا به آن سلسله اسنادی که در کتاب تحفه یوسف بن عبد الرحمن المزّی(م742) فهرست بندی شده اند، داده خواهد شد(ص27-28).

این متن در مجله «قرآن پژوهی خاورشناسان» چنین ترجمه شده است: در این مقاله کوشش شده است به احادیثی استناد شود که قابل تاریخگذاری اند؛ به وسیله اشاراتی که در مورد پدیدآورندگان احتمالی آنها شده است. بیش تر ارجاعات ابتدا به آن تعداد اسنادهایی که در کتاب تحفه یوسف بن عبدالرحمن المزّی(م742) فهرست شده اند، داده خواهد شد(3/110)

ترجمه رسا: در این مقاله تلاش بر این بوده است، احادیثی آورده شود که بتوان آنها را با تکیه به راویانشان تاریخگذاری کرد. در این زمینه بیشتر به اسانیدی مراجعه شده که در کتب تحفه مزّی آورده شده است.

• ینبل بر این باور است که حلقه مشترک، جاعل روایت است و طریق منفرد از حلقه مشترک تا پیامبر(ص) را او ساخته است؛ حال آن که لزوماً چنین نیست(ص66) و این در صورتی صحیح خواهد بود که قرینه ای بر جاعل بودن او باشد؛ نظیر این که او به جعل متهم باشد یا متن روایت به سود او یا به زیان خصم او باشد یا متن روایت با ادله معتبری تعارض داشته باشد. تنها مطلبی که از حلقه مشترک می توان فهمید، این است که او عامل انتشار حدیث مربوط است و این به احتمال زیاد به جهت این بوده است که او کتابی در حدیث تدوین کرده و آن را به نسل بعدی آموخته است و این را وقتی می توان با اطمینان گفت که او را در کتب فهرست یا رجال صاحب کتاب حدیثی معرفی کرده باشند.
• به نظر می رسد، در این پایان نامه نوعی سرقت علمی شده است و آن عبارت از این است که منابع باواسطه بی واسطه نشان داده شده است. برای مثال طی صفحات 77-80 به منابع ذیل آدرس داده شده است؛ در حالی که بعید به نظر می رسد، نویسنده خود به این منابع مراجعه کرده باشد. قواعد التحدیث من فنون مصطلح الحدیث قاسمی، وصول الاخیار الی اصول الاخبار حسین عبدالصمد عاملی، علوم الحدیث عبدالکریم زیدان، العین خلیل فراهیدی، تلخیص مقباس الهدایة علی اکبر غفاری. نویسنده پاورقی در صفحه 80 آورده است: جهت اطلاع بیش تر مراجعه کنید به: داود معماری، نقد متن حدیث از دیدگاه اندیشوران شیعه، ص169 به بعد. احتمال می رود، تمام منابع پیش گفته با واسطه منبع اخیر بوده باشد. آنچه که این احتمال را تقویت می کند، به هیچ وجه انشای مطالبی در موضع مذکور به چشم می خورد، با انشای اصل ترجمه همسان نیست. انشای این مطالب خیلی روان و رسا و دستورمند است؛ اما انشای ترجمه بسیار نارسا و مغلق و بیگانه است.
• نقدها نظارت مستقیمی به مطالب ترجمه ندارد. نویسنده عنوان و موضوع را از ترجمه گرفته و همه مطالب مربوط به آن را از منابع دیگر فراهم آورده است.
• نویسنده 110 منبع در پایان پایان نامه اش آورده است؛ اما به نظر می رسد، منابع اصلی آن معدود است و به احتمال قوی منابع فارسی ذیل است؛ 1. نظیر پژوهشی در قرآن و فنون قرائات حاج اسماعیلی؛ 2. پژوهشی در تاریخ قرآن کریم دکتر حجتی؛ 3. تاریخ قرآن دکتر رامیار؛ 4. شرق شناسی سعید ادوارد ترجمه گواهی؛ 5. رویکرد خاورشناسان به قرآن تقی صادقی؛ 6. مقاله جعل و تحریف در روایات اسباب نزول سید موسی صدر؛ 7. قرآن در اسلام علامه طباطبایی؛ 8. نقش ائمه در احیاء دین علامه عسکری؛ 9. مقاله حدیث پژوهی در غرب کریمی نیا؛ 10. سیره پژوهی در غرب کریمی نیا؛ 12. علم الحدیث و درایة الحدیث مدیر شانه چی؛ 13. تاریخ قرآن معرفت؛ 14. نقد متن حدیث از دیدگاه اندیشوران شیعه داود معماری؛ 15. مقاله نقد متن مهدی مهریزی؛ 16. آشنایی با متون حدیث و نهج البلاغه همو؛ 17. سیری در صحیحین محمد صادق نجمی؛ 18. برخورد آرای مسلمانان و مسیحیان مونتگمری وات ترجمه محمد حسین آریا.

البته برخی از منابع هم مکرر آمده است؛ نظیر تلخیص مقباس الهدایه؛ تاریخ قرآن رامیار؛ وسائل الشیعة.

• مقاله مورد بحث در پایان نامه تحت عنوان «حدیث و قرآن» (Hadith and the Quran) به برخی احادیثی پرداخته است که درباره قرآن اند و در کتب حدیث ذیل عناوینی مانند «کتاب القرآن»، «بدء الوحی»، «فضائل القرآن»، «قراءة القرآن» و «التفسیر» آورده شده اند. در این مقاله سعی شده است، به زعم نویسنده پدیدآورنده هر حدیث شناساسی شود و با استناد به آن به ارزیابی حدیث اهتمام شود.

او برای این منظور به اولین حلقه مشترک اسانید حدیث توجه می کند و او را پدیدآورده حدیث به شمار می آورد.

به هر حال، او اولین حلقه مشترک را حلقه مشترک اصلی و حلقه های مشترک بعدی را حلقه های مشترک فرعی نام نهاده است. همه این حلقه های مشترک را شبکه اسناد حدیث نامیده است.

به باور او هرچه شاخه هایی که به یک راوی ختم می شود، بیش تر باشد، حدیث مربوط از اعتبار بیش تری برخوردار خواهد بود.

نیز اگر حدیثی چنین شاخه هایی نداشته باشد و به اصطلاح مفرد باشد و این در چند طبقه در حدود دویست سال ادامه پیدا کند، نشان از بی اعتباری آن حدیث می دهد و به احتمال زیاد ساخته مؤلفی است که حدیث برای اولین بار در کتاب او آمده است.

• مقاله مورد تحقیق در این پایان نامه از زمره حدیث پژوهی های خاورشناسان به شمار می رود. یکی از تحقیقات خوب در این زمینه رساله دکتری خانم فروغ پارسا با عنوان «نقد و بررسی پژوهش های حدیثی هارالدموتسکی» به راهنمای دکتر احمد پاکتچی و مشاورت دکتر محمد تقی دیاری و دکتر غلامحسین اعرابی است که در خردادماه 1387 در مرکز تربیت مدرس دانشگاه قم دفاع شده است. متأسفانه نویسنده هرگز به این رساله مراجعه نکرده است.

این رساله در هفت فصل با این عناوین تدوین شده است:

فصل اول، پیشینه حدیث پژوهی در غرب: جریان حدیث پژوهی تاریخی محور؛ جریان حدیث پژوهی تشکیک محور؛ جریان مدافع اصالت و اعتبار تاریخی حدیث اسلامی؛ جریان حدیث پژوهی میانه رو(17-40)

فصل دوم، خاستگاه های اندیشه موتسکی: خاستگاه فلسفی اندیشه موتسکی(مروری بر تاریخ فلسفه معاصر غرب: بحران فیزیک، بحران ریاضیات و منطق ریاضی، انتقاد از دانش ها), خاستگاه روش شناسی مطالعات موتسکی(مروری بر تعاریف و نظریه های تاریخی: چیستی تاریخ، نظریه های تاریخی؛ نظریه های پوزیتویستی در تاریخ نگاری، نظریه های پساپوزیتویستی در تاریخ نگاری، نظریه های پست مدرنیستی) (40-81)

فصل سوم، خاستگاه و ارزش تاریخی حدیث از دیدگاه موتسکی: چیستی حدیث و سنت و تفاوت آنها از دیدگاه موتسکی، دیدگاه موتسکی نسبت به سنت های نقل حدیث اسلامی، سنت های انتقال حدیث و اعتبار آن از دیدگاه موتسکی، خاستگاه و ارزش تاریخی حدیث، ...(81-195)

فصل چهارم، روش های تاریخ گذاری احادیث: تاریخ گذاری بر اساس متن حدیث، تاریخ گذاری بر اساس نخستین منبع حدیث، تاریخ گذاری بر اساس تحلیل اسناد، تاریخ گذاری بر اساس اسناد و متن(195-230)

فصل پنجم، روش نقد و تحلیل حدیث در سنت حدیث پژوهی موتسکی: تحلیل اسناد، تحلیل متن، تحلیل متن و اسناد(230-261)

فصل ششم، ارتباط حدیث با دیگر حوزه های علوم اسلامی: حوزه قرآن، حوزه فقه، حوزه تاریخ(261-342)

فصل هفتم، مطالعات حدیث شناختی موتسکی در بوته نقد(342-357)

چکیده برخی از مهم ترین مطالب این رساله به این قرار است: او بر خلاف شکاکان افراطی اثبات می کند، جعل در متن و اسناد حدیث رایج نبوده است. به باور او نظام اسناد از نیمه قرن نخست هجری پدید آمده است. او خاستگاه پاره ای از احادیث را در قرن اول هجری می داند. او در نقد و تحلیل حدیث به تحلیل ترکیبی متن و اسناد قایل است. وی در تحلیل اسناد روش حلقه مشترک شاخت را با تغییراتی مورد استفاده قرار می دهد.

• خاورشناسان اولیه به دو دلیل اصل را بر این نهاده بودند که احادیث مجعول و محرف اند، مگر آن که خلافش به اثبات برسد: یک دلیل نقل شفاهی بیش از یک قرن احادیث و دیگر تأثیرگذاری گرایش های سیاسی و مذهبی در جعل و نقل حدیث(هارالدموتسکی، حدیث پژوهی در غرب، ترجمه کریمی نیا، علوم الحدیث، 37-38/5-6).

بر این اساس، آنان در حدیث پژوهی خود سعی می کردند، جاعل اصلی حدیث را شناسایی کنند و برای این منظور حلقه مشترک اصلی حدیث را جاعل حدیث به شمار می آوردند. تعبیر تاریخ گذاری حدیث نیز که از سوی آنان مطرح شده است، به معنای تعیین تاریخ جعل حدیث است.

سبب اتخاذ چنین موضعی از سوی خاورشناسان اولیه یکی نگاه بیرونی و ناهمدلانه آنها به احادیث اسلامی بود. آنان یا مذهب یهودی داشتند، مثل گلدتسیهر یا مذهب مسیحی مانند شاخت و دیگر وجود شواهدی در میان میراث اسلامی که آن نگاه بیرونی و ناهمدلانه اشان را تأیید می کرد؛ نظیر جریان منع کتابت حدیث و وجود نقل شفاهی به مدت یک قرن، و نیز وجود شواهدی بر جعل و تحریف احادیث از سوی راویانی که گرایش سیاسی یا مذهبی خاصی داشتند.

دانشمندان اسلامی در نقد چنین رویکردی بیان کردند که اولاً، جریان منع نقل و کتابت حدیث هرگز به طور مطلق مانع از کتابت آن در قرن اول نشده بود و در این زمینه کتبی را یاد می کنند که در همین دوره منع، کتابت شده است. ثانیاً، خود دانشمندان اسلامی نسبت به نقل حدیث رویکردی احتیاط آمیز و انتقادی داشتند و با راویان جاعل و کذاب برخورد می کردند و از رهگذر آن کتب رجالی فراوانی به نگارش در آمد و در خصوص راویان جاعل و ضعیف کتب اختصاصی رجالی نوشته شد. نیز احادیث جعلی آنها در کتبی گردآوری گردید. گروهی از دانشمندان اسلامی نیز کوشیدند، از میان احادیث به گزینش احادیث صحیح اقدام کنند و آنها را در کتب خاصی به همین نام گردآورند. بنابراین نمی توان اصل را بر جعل حدیث گذاشت و اولین حلقه مشترک را جاعل حدیث به شمار آورد، مگر آن که او به جعل حدیث متهم بوده باشد. علامه عسکری از این روش برای شناخت جعلیات سیف بن عمر بهره برد و از رهگذر آن ثابت کرد که سیف متجاوز از صد صحابی و شماری واقعه های تاریخی را جعل کرده است. آن وقتی ثابت می شد که احادیث او در هیچ یک از کتب سابق از سیف وجود نداشت و کسانی که پس از او به نقل آن احادیث پرداخته اند، همگی باواسطه یا بی واسطه از سیف نقل کرده اند. چنین شیوه ای در میان دانشمندان اسلامی سابقه داشته است. آنان معمولاً روایاتی را که افراد متهم به کذب به آنها متفرند و جز آنان به نقل آنها نپرداخته اند، تضعیف می کردند و جعل آنان می شمردند. حتی اگر حدیثی را که دواعی فراوانی برای نقل داشته، اما بیش از یک نفر به نقل آن نپرداخته بود، ولو او شخص موثقی بوده باشد، به مجعول بودن آن حکم می دادند. اتهام منکر الحدیث نیز در همین زمینه است. یعنی راوی احادیثی را نقل می کند که مشهور نیست.

به هرحال، اولین حلقه مشترک نشان از این می دهد که او نخستین کسی بوده است که به جمع آوری حدیث و تدریس و تدوین آن روی آورده است(نک: همان، 22). اگرچه منابع اولیه احادیث از بین رفته اند، اما می توان با گردآوری روایات مربوط به این حلقه های مشترک اولیه به احیا و بازسازی آنها اهتمام کرد. به خاطر دارم، استادمان آقای محمد باقر بهبودی دانشجویان را به این مهم توجه می داد و دانشجویانی را برانگیخت که از همین طریق به بازسازی کتب اولیه مثل مشیخه ابن محبوب و کتاب محمد بن مسلم اقدام کنند.

برای تاریخ گذاری احادیث می توان از دو روش سندی و متنی و یا توأمان بهره برد. روش سندی با توجه به حلقه های مشترک است که با توجه به آنها می توان دریافت، اولین کتاب حدیثی چه بوده و چگونه یک کتاب حدیثی با استنساخ از کتاب یا کتب حدیثی دیگر فراهم آمده است. چه کسی بیش از دیگر مورد توجه راویان و محدثان بوده و چه کسی کمتر و جز اینها. روش متنی با تکیه به نوع محتوای حدیث است. معمولاً متون طولانی تر یا متونی که دارای مضامین کلامی و همراه با جرح و تعدیل افراد و گروه ها هستند، متأخرترند و به عکس متون کوتاه تر و خالی از چنان مضامینی تقدم زمانی دارند(نک: همان، 25). البته این کلیت ندارد و باید با شواهد دیگر تأیید شود. تقطیع احادیث که به کوتاه شدن احادیث منجر می شود، در دوره های متأخر روی داده است.

منتها ایراداتی بر کار دانشمندان اسلامی هم وجود دارد. از جمله این که رویکرد انتقادی آنان بیش تر به سند حدیث معطوف است. دیگر آن که نقدشان نیز از تأثیر غرض ورزی های مذهبی و سیاسی اشان مصون نبوده است. چه در کتاب های رجالی اشان که بسیاری از راویان را به جهت تفاوت گرایش سیاسی و مذهبی جرح کردند. در حالی که گرایش سیاسی و مذهبی لزوماً دلیل بر جاعل و کذاب بودن نیست و چه در کتاب های حدیثی اشان که روایات مخالف گرایش های سیاسی و مذهبی اشان را نیاورند.

• دکتر شاکر در نقد پایان نامه گفت: نقد مقالات دائرة المعارف قرآن باید متناسب با اهداف و مقاصد آن باشد. دائرة المعارف اطلاعات عمومی را برای مخاطبان عمومی اش عرضه می کند. مقالات آن اطلاع رسانی است؛ نه پژوهشی؛ لذا اگر استناد به آنها در آثار پژوهشی مورد انتقاد است. مطالب پژوهشی در کتب نویسندگان می آید.
• یکی از ایراداتی که نویسنده گرفته است، این است که در مقاله از رابطه حدیث و قرآن سخن نگفته است. این در حالی است که مقاله «حدیث و قرآن» یعنی آنچه درباره قرآن در حدیث آمده است.
• در پیشینه کار آقای سید علی آقایی منعکس نشده است؛ حال آن که نویسنده در اثر خود از آن استفاده کرده است. ینبل مقاله ای هم در موضوع حدیث دارد که توسط نامیرده ترجمه شده و در کتاب سیره نویسی در غرب صفحه 161-164 منتشر شده است.