مدهامّتان: علوم و معارف قرآن و حدیث

نویسنده طبق نظر مشهور از آیه «وَ إِذِ ابْتَلى إِبْراهیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتی قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمینَ (بقره،124)» استفاده  کرده اند که حضرت ابراهیم از خداوند خواسته برای آن دسته از ذریه اش که در اوایل عمر ظلم کرده و بعد توبه کردند، امامت باشد؛ با این تحلیل که بعید است، حضرت ابراهیم برای کسانی که در تمام عمر ظلم کرده باشند یا در اواخر عمر ظلم کرده باشند، چنین تقاضایی را کرده باشد.
اما این استدلال سست است؛ چون سیاق آیه هرگز چنین دلالتی ندارد که حضرت ابراهیم چنین تقاضایی کرده باشد. وقتی خداوند او را امام قرار داد، از خدا خواست که به ذریه اش هم عنایت کند که خداوند فرمود: « لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمینَ ». این عبارت دلالت دارد بر این که اولاً، برخی از ذریه اش ظالم اند؛ ثانیاً، خداوند امامت را به ظالم نمی دهد. از این عبارت بیش از این فهمیده نمی شود. اما این که آیا اگر کسی در اوایل یا اواخر عمر یک ظلمی از او سر زده و بعد توبه کرده، آیا می تواند به مقام امامت نایل آید یا نه، ساکت است.

از آیات دیگر دانسته می شود که ارتکاب ظلم را منوط به این که با توبه همراه باشد، مانع از احراز مقام امامت و نبوت نیست؛ چنانکه در سوره شعراء درباره حضرت موسی آمده است:

 وَ فَعَلْتَ فَعْلَتَکَ الَّتی فَعَلْتَ وَ أَنْتَ مِنَ الْکافِرینَ (19)  قالَ فَعَلْتُها إِذاً وَ أَنَا مِنَ الضَّالِّینَ (20) فَفَرَرْتُ مِنْکُمْ لَمَّا خِفْتُکُمْ فَوَهَبَ لی رَبّی حُکْماً وَ جَعَلَنی مِنَ الْمُرْسَلینَ (21). این آیات نشان می دهد که ظلم قبل از نبوت مانع از احراز مقام نبوت نمی شود.

یا درباره حضرت یونس در سوره انبیاء آمده است:

وَ ذَا النُّونِ إِذْ ذَهَبَ مُغاضِباً فَظَنَّ أَنْ لَنْ نَقْدِرَ عَلَیْهِ فَنادى فِی الظُّلُماتِ أَنْ لا إِلهَ إِلاَّ أَنْتَ سُبْحانَکَ إِنّی کُنْتُ مِنَ الظَّالِمینَ (87) فَاسْتَجَبْنا لَهُ وَ نَجَّیْناهُ مِنَ الْغَمِّ وَ کَذلِکَ نُنْجِی الْمُؤْمِنینَ (88). این آیات نشان می دهد، ظلم بعد از نبوت نیز موجب سقوط مقام نبوت نمی شود.

بنابراین آنچه که آیه ابتلا آن را دفع کرده، این است که کسی در عین این که ظالم باشد، به مقام نبوت برسد؛ اما اگر توبه کند، دیگر ظالم نخواهد بود. اساساً ظلم یک صفت ذاتی مثل رطوبت برای آب یا چربی برای روغن نیست که ثابت و همیشگی باشد؛ بلکه صفتی عارضی است که با توبه رفع می شود. انسان زمانی ظالم است و زمان دیگری عادل است. خداوند در قرآن به زبان عرفی سخن گفته است. چنین نیست که وقتی در عرف زمانی کسی را ظالم بخوانند، این ظلم چون مهری بر پیشانی او خورده باشد و تا ابد پاک نشود. بسیار اتفاق می افتد که می گویند: فلانی در گذشته ظلم می کرد؛ اما اکنون دیگر توبه کرده و به کسی ظلم نمی کند و به اصطلاح ظالم نیست.

آیات قرآن نشان می دهد که حضرت موسی(ع) در عین حالی که قبل از نبوتش مرتکب ظلم شده بود، به مقام نبوت رسیده است؛ چنان که در سوره سجده آمده است: وَ لَقَدْ آتَیْنا مُوسَى الْکِتابَ فَلا تَکُنْ فی مِرْیَةٍ مِنْ لِقائِهِ وَ جَعَلْناهُ هُدًى لِبَنی إِسْرائیلَ (23) وَ جَعَلْنا مِنْهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا لَمَّا صَبَرُوا وَ کانُوا بِآیاتِنا یُوقِنُونَ (24)

یا در سوره انبیاء آمده است: قُلْنا یا نارُ کُونی بَرْداً وَ سَلاماً عَلى إِبْراهیمَ (69) وَ أَرادُوا بِهِ کَیْداً فَجَعَلْناهُمُ اْلأَخْسَرینَ (70) وَ نَجَّیْناهُ وَ لُوطاً إِلَى اْلأَرْضِ الَّتی بارَکْنا فیها لِلْعالَمینَ (71) وَ وَهَبْنا لَهُ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ نافِلَةً وَ کُلاًّ جَعَلْنا صالِحینَ (72)  وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا وَ أَوْحَیْنا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْراتِ وَ إِقامَ الصَّلاةِ وَ إیتاءَ الزَّکاةِ وَ کانُوا لَنا عابِدینَ (73)

نیز درباره ذریه حضرت ابراهیم در سوره انبیاء آمده است: وَ وَهَبْنا لَهُ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ وَ جَعَلْنا فی ذُرّیَّتِهِ النُّبُوَّةَ وَ الْکِتابَ وَ آتَیْناهُ أَجْرَهُ فِی الدُّنْیا وَ إِنَّهُ فِی الْآخِرَةِ لَمِنَ الصَّالِحینَ (27)

نیز در سوره حدید آمده است: لَقَدْ أَرْسَلْنا نُوحاً وَ إِبْراهیمَ وَ جَعَلْنا فی ذُرّیَّتِهِمَا النُّبُوَّةَ وَ الْکِتابَ فَمِنْهُمْ مُهْتَدٍ وَ کَثیرٌ مِنْهُمْ فاسِقُونَ ( 26)

یا در سوره صافات آمده است: سَلامٌ عَلى إِبْراهیمَ (109) کَذلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنینَ (110) إِنَّهُ مِنْ عِبادِنَا الْمُؤْمِنینَ (111) وَ بَشَّرْناهُ بِإِسْحاقَ نَبِیّاً مِنَ الصَّالِحینَ (112) وَ بارَکْنا عَلَیْهِ وَ عَلى إِسْحاقَ وَ مِنْ ذُرّیَّتِهِما مُحْسِنٌ وَ ظالِمٌ لِنَفْسِهِ مُبینٌ (113)

بنابراین عبارت « لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمینَ » ناظر به کثیری از ذریه حضرت ابراهیم اند که به طور پیوسته ظالم و فاسق بودند و در آن گفته شده است که عهد امامت و نبوت به چنین کسانی نمی رسد.

البته در هیچ یک از این موارد نیز ملاحظه نمی شود که کسی مدت مدیدی در کفر و فسق بوده باشد و یا به عمد مرتکب یکی از گناهان کبیره نظیر قتل عمد یا زنا یا سرقت و مانند آنها شده باشد و آنگاه توبه کرده باشد و به مقام نبوت و امامت رسیده باشد. نوع گناهانی که برای انبیاء ذکر شده، یا سهوی است و یا اگر عمدی است، چنان نیست که آن گناه او را از چشم صلحای بشر بیاندازد.

 عمده مطالب پایان نامه نقل قول است و نویسنده کمتر به نقد آنها می پردازد؛ در حالی که در بسیاری از موارد جای نقد دارد. برای مثال آنجایی که علامه حلی چنین استدلال کرده است که اگر پیامبر اسلام(ص) در نماز سهو کرده باشد، دیگر اعتمادی به شریعتی که آورده است، نخواهد بود؛ چون وقتی در یک مورد سهو کرده باشد، احتمال سهو در سایر موارد هم می رود و در نتیجه بعثت پیامبر فائده ای نخواهد داشت (54 به نقل از حلی، منتهی المطالب، مشهد، مجمع البحوث اسلامیة، 1412ق، 1/309).
البته ما چنین مواردی را حمل بر این می کنیم که نویسنده با گوینده قول هم نظر است؛ اما به هر حال نقد حلی وارد نیست؛ چون خداوند صیانت وحی را از نسیان تضمین کرده است؛ ولی سایر موارد را تضمین نکرده است. در سوره اعلی درباره صیانت وحی از نسیان آمده است: سَنُقْرِئُکَ فَلا تَنْسى (6) إِلاَّ ما شاءَ اللَّهُ إِنَّهُ یَعْلَمُ الْجَهْرَ وَ ما یَخْفى (7).

نویسنده درباره این آیه نوشته است: این آیه عام است و همه زمان ها را شامل می شود. ممکن است، کسی بگوید: این آیه خود دلیل جواز نسیان و سهو بر پیامبر است؛ زیرا در ادامه استثناء آمده است و این استثناء خود شاهدی است، بر این که ممکن است، در مواردی اراده الهی بر انساء و سهو پیامبر تعلق بگیرد، و آنگاه در جواب نوشته است: این استثناء مزید تأکید بر عدم انساء پیامبر است؛ چنان که درباره جاودانگی مؤمنان در بهشت آمده است: وَ أَمَّا الَّذینَ سُعِدُوا فَفِی الْجَنَّةِ خالِدینَ فیها ما دامَتِ السَّماواتُ وَ اْلأَرْضُ إِلاَّ ما شاءَ رَبُّکَ عَطاءً غَیْرَ مَجْذُوذٍ (هود،108). (ص125).

باز در اینجا نویسنده به مورد آیه که در خصوص قرآن است، توجه نکرده است. خداوند در این آیه به دغدغه پیامبر اسلام مبنی بر فراموشی آیات وحی شده به هنگام وحی پاسخ گفته و فرموده است که دغدغه نداشته باش و ما آیات را بر تو بازخوانی خواهیم کرد و تو آیات را فراموش نخواهی کرد. در این آیه هرگز گفته نشده است که او در هیچ چیزی اعم از قرآن و غیر قرآن فراموشی پیدا نخواهد کرد. البته نویسنده فرض را بر این نهاده است که آیه عام باشد، نه در خصو وحی و گرنه به نظر او آیه از محل بحث خارج است(ص12). به علاوه مراد از نسیان در آیه نسیان دائم است؛ به طوری که برای همیشه آیات از ذهن پیامبر برود؛ نه نسیان موقت که با یادآوری به ذهن باز گردد.

نیز در سوره قیامت آمده است: لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ (16) إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ (17) فَإِذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ (18) ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنا بَیانَهُ (19)

همچنین آمده است: فَتَعالَى اللَّهُ الْمَلِکُ الْحَقُّ وَ لا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یُقْضى إِلَیْکَ وَحْیُهُ وَ قُلْ رَبِّ زِدْنی عِلْماً (114)  وَ لَقَدْ عَهِدْنا إِلى آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِیَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً (115)

نیز در سوره نجم آمده است: وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوى (3) إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْیٌ یُوحى (4) عَلَّمَهُ شَدیدُ الْقُوى (5) ذُو مِرَّةٍ فَاسْتَوى (6) وَ هُوَ بِاْلأُفُقِ اْلأَعْلى (7) ثُمَّ دَنا فَتَدَلَّى (8) فَکانَ قابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنى (9) فَأَوْحى إِلى عَبْدِهِ ما أَوْحى (10)  ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأى (11) أَ فَتُمارُونَهُ عَلى ما یَرى (12)

البته نظر مشهور بر اطلاق آیه « وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوى » است و آن را شامل همه سخنان پیامبر(ص) می دانند؛ حال آن که هرگز سیاق آیه اطلاق ندارد و شامل غیر وحی نمی شود. نویسنده هم بر همین نظر مشهور است. او نوشته است، این آیه دلالت دارد بر این که پیامبر مؤید به روح القدس است و هر آنچه نطق بفرماید، مستظهر به وحی الهی است؛ بنابراین محال است که او در غیر جایگاه و محل سلام، سلام دهد و شروع به تکلم کند(ص124). او به سیاق آیه که ناظر به وحی قرآنی است، توجه نکرده است.

اما درباره عدم صیانت از نسیان در غیر وحی آمده است: وَ إِذا رَأَیْتَ الَّذینَ یَخُوضُونَ فی آیاتِنا فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ حَتَّى یَخُوضُوا فی حَدیثٍ غَیْرِهِ وَ إِمَّا یُنْسِیَنَّکَ الشَّیْطانُ فَلا تَقْعُدْ بَعْدَ الذِّکْرى مَعَ الْقَوْمِ الظَّالِمینَ (انعام،68)

البته نویسنده بر دلالت این آیه بر نسیان پیامبر با ادله ذیل خرده گرفته است:

اولاً، این آیه بر امکان نسیان به نحو قضیه شرطیه دلالت دارد، نه بر فعلیت آن؛

ثانیاً، شاهد داخلی به عنوان دلیل لبّی متصل و همچنین شاهد خارجی دلالت دارد که مراد آیه، پیامبر نیست؛ بلکه مردم هستند.

و اما شاهد داخلی این که فرض ندارد، پیامبر در جلسه ای که به زیان اسلام و مسلمین و شخص پیامبر اهانت و مسخره می شود، حضور داشته باشد تا خداوند آن حضرت را از حضور در چنین مجلسی منع کند؛ زیرا چنین مجلسی نظیر مجلس غیبت، دروغ و تهمت نیست تا بتوان فرض حضور پیامبر و نهی الهی را در باره آت تصویر کرد؛ چنان که دشمنان نیز در حضور رسول اکرم از چنین توطئه ای صرف نظر می کردند؛

اما شاهد خارجی, عصیان در امتثال فرمان الهی بر اثر سلطه شیطان بر پیامبر اکرم مخالف اعتراف خود شیطان است که گفت: بر بندگان مخلَص راهی ندارم: قالَ فَبِعِزَّتِکَ َلأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعینَ *  إِلاَّ عِبادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصینَ (ص82-83).

شاهد خارجی دیگر آیه: وَ قَدْ نَزَّلَ عَلَیْکُمْ فِی الْکِتابِ أَنْ إِذا سَمِعْتُمْ آیاتِ اللَّهِ یُکْفَرُ بِها وَ یُسْتَهْزَأُ بِها فَلا تَقْعُدُوا مَعَهُمْ حَتَّى یَخُوضُوا فی حَدیثٍ غَیْرِهِ إِنَّکُمْ إِذاً مِثْلُهُمْ إِنَّ اللَّهَ جامِعُ الْمُنافِقینَ وَ الْکافِرینَ فی جَهَنَّمَ جَمیعاً (نساء،140). آیا فرض دارد، پیامبر اکرم در جلسه ای شرکت کند که حضور در آن شرکت کننده را در شمار منافقان در آورد و جایگاه او را دوزخ سوزان قرار دهد؟ به علاوه در این آیه خطاب به مسلمانان گفته شده است که بر شما نازل شده است که وقتی شنیدید آیات قرآن مورد کفر و استهزاء قرار می گیرد، با آنان همنشین نشوید. این ناظر به همان آیه انعام است؛ چون در غیر آن آیه چنین دستوری نیامده است؛ بنابراین آیه انعام ناظر به مسلمانان است و نه پیامبر(ص).(ص127).

منتها این خرده های نویسنده چندان وارد نیست؛ زیرا:

اولاً، درست است که آیه شرطیه است؛ اما شرط بلاغت آن است که نهی از عملی باشد که مورد داشته باشد. اگر چنان بوده است که پیامبر با مشرکان مکه همنشینی نمی کرده، چه جهتی داشت که این نهی صادر شود؟

ثانیاً، حضور پیامبر در میان مشرکان مکه اجتناب ناپذیر بوده است؛ چون در میان آنها زندگی می کرده است. منتها در این آیه آمده است، هرگاه که دیدی سخنان بیهوده درباره آیات قرآن می گویند، از نزد آنان برو.

ثالثاً، در خود آیه انعام قرینه ای وجود ندارد که شامل خود پیامبر نشود و اشاره آیه نساء به آیه انعام و خطاب آن به مسلمانان دلیل بر این نیست که آیه انعام خطاب به پیامبر نیست. تنها استفاده ای که از جمع میان این دو آیه می شود، این است که اگرچه آیه انعام خطاب به شخص پیامبر است، اما شامل عموم مسلمانان هم می شود.

 رابعاً، در شمار کافران و منافقان در آمدن و مستحق دوزخ شدن بعد از صدور نهی الهی است؛ نه قبل از آن.

خامساً، مخلَص بودن کسی منافاتی با این که گاهی شیطان بر او تأثیر گذارد، البته به این که توبه کند، ندارد؛ چنانکه حضرت یوسف از مخلصین خوانده شده است: وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِها لَوْ لا أَنْ رَأى بُرْهانَ رَبِّهِ کَذلِکَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَ الْفَحْشاءَ إِنَّهُ مِنْ عِبادِنَا الْمُخْلَصینَ (یوسف، 24)؛ اما در عین حال آمده است که ذکر ربّش را فراموش کرد: وَ قالَ لِلَّذی ظَنَّ أَنَّهُ ناجٍ مِنْهُمَا اذْکُرْنی عِنْدَ رَبِّکَ فَأَنْساهُ الشَّیْطانُ ذِکْرَ رَبِّهِ فَلَبِثَ فِی السِّجْنِ بِضْعَ سِنینَ (یوسف،42).

یا حضرت موسی از مخلصین شمرده شده است: اذْکُرْ فِی الْکِتابِ مُوسى إِنَّهُ کانَ مُخْلَصاً وَ کانَ رَسُولاً نَبِیّاً (مریم،51)؛ اما در عین حال درباره او در سوره قصص آمده است: وَ دَخَلَ الْمَدینَةَ عَلى حینِ غَفْلَةٍ مِنْ أَهْلِها فَوَجَدَ فیها رَجُلَیْنِ یَقْتَتِلانِ هذا مِنْ شیعَتِهِ وَ هذا مِنْ عَدُوِّهِ فَاسْتَغاثَهُ الَّذی مِنْ شیعَتِهِ عَلَى الَّذی مِنْ عَدُوِّهِ فَوَکَزَهُ مُوسى فَقَضى عَلَیْهِ قالَ هذا مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ إِنَّهُ عَدُوٌّ مُضِلٌّ مُبینٌ (15)  قالَ رَبِّ إِنّی ظَلَمْتُ نَفْسی فَاغْفِرْ لی فَغَفَرَ لَهُ إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحیمُ (16) قالَ رَبِّ بِما أَنْعَمْتَ عَلَیَّ فَلَنْ أَکُونَ ظَهیراً لِلْمُجْرِمینَ (17).

آنچه که در آیه از مخلصین نهی شده است، سلطه دائم بر آنان است؛ نه سلطه آنی و مقرون با توبه؛ چنان که در سوره نحل آمده است: فَإِذا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ مِنَ الشَّیْطانِ الرَّجیمِ (98) إِنَّهُ لَیْسَ لَهُ سُلْطانٌ عَلَى الَّذینَ آمَنُوا وَ عَلى رَبِّهِمْ یَتَوَکَّلُونَ (99)  إِنَّما سُلْطانُهُ عَلَى الَّذینَ یَتَوَلَّوْنَهُ وَ الَّذینَ هُمْ بِهِ مُشْرِکُونَ (100). در این آیات سلطه شیطان در خصوص کسانی دانسته شده است که شیطان را دوست داشته باشند و برای خدا شریک قائل باشند؛ حال آن که این اوصاف در پیامبر وجود ندارد. پیامبر و مؤمنان شیطان را دوست ندارند و آنگاه که هوس شیطانی به آنان راه یابد، آن را دفع می کنند؛ چنان که در سوره اعراف آمده است: وَ إِمَّا یَنْزَغَنَّکَ مِنَ الشَّیْطانِ نَزْغٌ فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ إِنَّهُ سَمیعٌ عَلیمٌ (200)  إِنَّ الَّذینَ اتَّقَوْا إِذا مَسَّهُمْ طائِفٌ مِنَ الشَّیْطانِ تَذَکَّرُوا فَإِذا هُمْ مُبْصِرُونَ (201)

درباره تأثیر شیطان بر انبیاء آیات دیگری هم وجود دارد؛ نظیر آیات سوره حج: وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ وَ لا نَبِیٍّ إِلاَّ إِذا تَمَنَّى أَلْقَى الشَّیْطانُ فی أُمْنِیَّتِهِ فَیَنْسَخُ اللَّهُ ما یُلْقِی الشَّیْطانُ ثُمَّ یُحْکِمُ اللَّهُ آیاتِهِ وَ اللَّهُ عَلیمٌ حَکیمٌ (52) لِیَجْعَلَ ما یُلْقِی الشَّیْطانُ فِتْنَةً لِلَّذینَ فی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ وَ الْقاسِیَةِ قُلُوبُهُمْ وَ إِنَّ الظَّالِمینَ لَفی شِقاقٍ بَعیدٍ (53) وَ لِیَعْلَمَ الَّذینَ أُوتُوا الْعِلْمَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ فَیُؤْمِنُوا بِهِ فَتُخْبِتَ لَهُ قُلُوبُهُمْ وَ إِنَّ اللَّهَ لَهادِ الَّذینَ آمَنُوا إِلى صِراطٍ مُسْتَقیمٍ (54)

آنچه را که خداوند صیانت آن را از شیطان تضمین کرده، وحی قرآنی است؛ چنان که در سوره حجر آمده است: وَ قالُوا یا أَیُّهَا الَّذی نُزِّلَ عَلَیْهِ الذِّکْرُ إِنَّکَ لَمَجْنُونٌ (6) لَوْ ما تَأْتینا بِالْمَلائِکَةِ إِنْ کُنْتَ مِنَ الصَّادِقینَ (7)  ما نُنَزِّلُ الْمَلائِکَةَ إِلاَّ بِالْحَقِّ وَ ما کانُوا إِذاً مُنْظَرینَ (8) إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ (9) وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ فی شِیَعِ اْلأَوَّلینَ (10) وَ ما یَأْتیهِمْ مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ کانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ (11)  کَذلِکَ نَسْلُکُهُ فی قُلُوبِ الْمُجْرِمینَ (12) لا یُؤْمِنُونَ بِهِ وَ قَدْ خَلَتْ سُنَّةُ اْلأَوَّلینَ (13) وَ لَوْ فَتَحْنا عَلَیْهِمْ باباً مِنَ السَّماءِ فَظَلُّوا فیهِ یَعْرُجُونَ (14) لَقالُوا إِنَّما سُکِّرَتْ أَبْصارُنا بَلْ نَحْنُ قَوْمٌ مَسْحُورُونَ (15)  وَ لَقَدْ جَعَلْنا فِی السَّماءِ بُرُوجاً وَ زَیَّنَّاها لِلنَّاظِرینَ (16) وَ حَفِظْناها مِنْ کُلِّ شَیْطانٍ رَجیمٍ (17) إِلاَّ مَنِ اسْتَرَقَ السَّمْعَ فَأَتْبَعَهُ شِهابٌ مُبینٌ (18)  

نیز در سوره کهف آمده است: وَ لا تَقُولَنَّ لِشَیْ‏ءٍ إِنّی فاعِلٌ ذلِکَ غَداً (23) إِلاَّ أَنْ یَشاءَ اللَّهُ وَ اذْکُرْ رَبَّکَ إِذا نَسیتَ وَ قُلْ عَسى أَنْ یَهْدِیَنِ رَبّی ِلأَقْرَبَ مِنْ هذا رَشَداً (24)

یا آمده است: وَ إِذْ قالَ مُوسى لِفَتاهُ لا أَبْرَحُ حَتَّى أَبْلُغَ مَجْمَعَ الْبَحْرَیْنِ أَوْ أَمْضِیَ حُقُباً (60) فَلَمَّا بَلَغا مَجْمَعَ بَیْنِهِما نَسِیا حُوتَهُما فَاتَّخَذَ سَبیلَهُ فِی الْبَحْرِ سَرَباً (61)  فَلَمَّا جاوَزا قالَ لِفَتاهُ آتِنا غَداءَنا لَقَدْ لَقینا مِنْ سَفَرِنا هذا نَصَباً (62) قالَ أَ رَأَیْتَ إِذْ أَوَیْنا إِلَى الصَّخْرَةِ فَإِنّی نَسیتُ الْحُوتَ وَ ما أَنْسانیهُ إِلاَّ الشَّیْطانُ أَنْ أَذْکُرَهُ وَ اتَّخَذَ سَبیلَهُ فِی الْبَحْرِ عَجَباً (63)

همین طور آمده است: قالَ لا تُؤاخِذْنی بِما نَسیتُ وَ لا تُرْهِقْنی مِنْ أَمْری عُسْراً (73)

البته آیاتی را هم در ردّ نسیان آورده اند که صراحتی ندارند و علما نخست آنها را عام شمرده و آنگاه از عموم آنها استفاده کرده اند؛ نظیر:

عبارت « وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوى » در سوره نجم: وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوى (3) إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْیٌ یُوحى (نجم،4). تلقی علما از این آیه این است که هر نظق پیامبر از روی وحی است؛ حال آن که این آیات تنها ناظر به وحی است؛ یعنی قرآنی که قرائت می کند، از روی وحی است؛ نه هر نطق آن حضرت.

عبارت « إِنْ أَتَّبِعُ إِلاَّ ما یُوحى إِلَیَّ » در سوره یونس: وَ إِذا تُتْلى عَلَیْهِمْ آیاتُنا بَیِّناتٍ قالَ الَّذینَ لا یَرْجُونَ لِقاءَنَا ائْتِ بِقُرْآنٍ غَیْرِ هذا أَوْ بَدِّلْهُ قُلْ ما یَکُونُ لی أَنْ أُبَدِّلَهُ مِنْ تِلْقاءِ نَفْسی إِنْ أَتَّبِعُ إِلاَّ ما یُوحى إِلَیَّ إِنّی أَخافُ إِنْ عَصَیْتُ رَبّی عَذابَ یَوْمٍ عَظیمٍ (15) قُلْ لَوْ شاءَ اللَّهُ ما تَلَوْتُهُ عَلَیْکُمْ وَ لا أَدْراکُمْ بِهِ فَقَدْ لَبِثْتُ فیکُمْ عُمُراً مِنْ قَبْلِهِ أَ فَلا تَعْقِلُونَ (یونس،16). این مورد نیز به وضوح ناظر به خصوص قرآن است؛ نه جز آن.

تعبیر « فَاتَّبِعُونی »، « أَطیعُوا اللَّهَ وَ الرَّسُولَ »، « اصْطَفى » در آیات سوره آل عمران: قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونی یُحْبِبْکُمُ اللَّهُ وَ یَغْفِرْ لَکُمْ ذُنُوبَکُمْ وَ اللَّهُ غَفُورٌ رَحیمٌ (31) قُلْ أَطیعُوا اللَّهَ وَ الرَّسُولَ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّ اللَّهَ لا یُحِبُّ الْکافِرینَ (32) إِنَّ اللَّهَ اصْطَفى آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْراهیمَ وَ آلَ عِمْرانَ عَلَى الْعالَمینَ (33). حال آن که این تعابیر به اموری است که در سیاق این آیات از آن سخن رفته است؛ نظیر:

پذیرش اصل اسلام: إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ اْلإِسْلامُ وَ مَا اخْتَلَفَ الَّذینَ أُوتُوا الْکِتابَ إِلاَّ مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ وَ مَنْ یَکْفُرْ بِآیاتِ اللَّهِ فَإِنَّ اللَّهَ سَریعُ الْحِسابِ (19) فَإِنْ حَاجُّوکَ فَقُلْ أَسْلَمْتُ وَجْهِیَ لِلَّهِ وَ مَنِ اتَّبَعَنِ وَ قُلْ لِلَّذینَ أُوتُوا الْکِتابَ وَ اْلأُمِّیِّینَ ءَ أَسْلَمْتُمْ فَإِنْ أَسْلَمُوا فَقَدِ اهْتَدَوْا وَ إِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّما عَلَیْکَ الْبَلاغُ وَ اللَّهُ بَصیرٌ بِالْعِبادِ (20)

پذیرش حکمیت پیامبر اسلام: أَ لَمْ تَرَ إِلَى الَّذینَ أُوتُوا نَصیباً مِنَ الْکِتابِ یُدْعَوْنَ إِلى کِتابِ اللَّهِ لِیَحْکُمَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ یَتَوَلَّى فَریقٌ مِنْهُمْ وَ هُمْ مُعْرِضُونَ (23)

پذیرش اصل اسلام: فَمَنْ حَاجَّکَ فیهِ مِنْ بَعْدِ ما جاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ فَقُلْ تَعالَوْا نَدْعُ أَبْناءَنا وَ أَبْناءَکُمْ وَ نِساءَنا وَ نِساءَکُمْ وَ أَنْفُسَنا وَ أَنْفُسَکُمْ ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَلْ لَعْنَتَ اللَّهِ عَلَى الْکاذِبینَ (61) إِنَّ هذا لَهُوَ الْقَصَصُ الْحَقُّ وَ ما مِنْ إِلهٍ إِلاَّ اللَّهُ وَ إِنَّ اللَّهَ لَهُوَ الْعَزیزُ الْحَکیمُ (62) فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّ اللَّهَ عَلیمٌ بِالْمُفْسِدینَ (63)  قُلْ یا أَهْلَ الْکِتابِ تَعالَوْا إِلى کَلِمَةٍ سَواءٍ بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللَّهَ وَ لا نُشْرِکَ بِهِ شَیْئاً وَ لا یَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنَّا مُسْلِمُونَ (64)

بی تردید امر پیامبر به عبادت غیر خدا نافذ نیست: ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُؤْتِیَهُ اللَّهُ الْکِتابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّةَ ثُمَّ یَقُولَ لِلنَّاسِ کُونُوا عِباداً لی مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ لکِنْ کُونُوا رَبَّانِیِّینَ بِما کُنْتُمْ تُعَلِّمُونَ الْکِتابَ وَ بِما کُنْتُمْ تَدْرُسُونَ (79)

بنابراین سیاق آیات آل عمران دلالت بر اطاعت از عموم دستورات پیامبر(ص) ندارد تا لازم باشد در تمام دستوراتش معصوم از سهو و خطا باشد.

دیگر آیه مورد استشهاد عبارت است از: لَقَدْ کانَ لَکُمْ فی رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ کانَ یَرْجُوا اللَّهَ وَ الْیَوْمَ الْآخِرَ وَ ذَکَرَ اللَّهَ کَثیراً (احزاب،21). این آیه نیز در سیاق خاصی قرار گرفته و به حسب سیاق اطلاق ندارد. در سیاق این آیه سخن از فرار گروهی از مسلمانان ضعیف الایمان از میدان جنگ است: قُلْ لَنْ یَنْفَعَکُمُ الْفِرارُ إِنْ فَرَرْتُمْ مِنَ الْمَوْتِ أَوِ الْقَتْلِ وَ إِذاً لا تُمَتَّعُونَ إِلاَّ قَلیلاً (16)؛ بنابراین مراد آیه این است که در مقاومت در میدان جنگ به پیامبر تأسی کنید و به خاطر ترس از مرگ و کشته شدن فرار نکنید.

به این ترتیب باید گفت: مردم خودشان می دانند، باید در چه اموری از پیامبر اطاعت کنند و در چه اموری نکنند و لذا اگر هم در مواردی پیامبر سهو یا خطا کند، مردم خود خواهند فهمید و نیازی به عصمت مطلق پیامبر نیست.

همین طور عبارت « إِنَّما یُریدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهیراً » در سوره احزاب: یا أَیُّهَا النَّبِیُّ قُلْ ِلأَزْواجِکَ إِنْ کُنْتُنَّ تُرِدْنَ الْحَیاةَ الدُّنْیا وَ زینَتَها فَتَعالَیْنَ أُمَتِّعْکُنَّ وَ أُسَرِّحْکُنَّ سَراحاً جَمیلاً (28) وَ إِنْ کُنْتُنَّ تُرِدْنَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ الدَّارَ الْآخِرَةَ فَإِنَّ اللَّهَ أَعَدَّ لِلْمُحْسِناتِ مِنْکُنَّ أَجْراً عَظیماً (29)  یا نِساءَ النَّبِیِّ مَنْ یَأْتِ مِنْکُنَّ بِفاحِشَةٍ مُبَیِّنَةٍ یُضاعَفْ لَهَا الْعَذابُ ضِعْفَیْنِ وَ کانَ ذلِکَ عَلَى اللَّهِ یَسیراً (30) وَ مَنْ یَقْنُتْ مِنْکُنَّ لِلَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ تَعْمَلْ صالِحاً نُؤْتِها أَجْرَها مَرَّتَیْنِ وَ أَعْتَدْنا لَها رِزْقاً کَریماً (31)  یا نِساءَ النَّبِیِّ لَسْتُنَّ کَأَحَدٍ مِنَ النِّساءِ إِنِ اتَّقَیْتُنَّ فَلا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَیَطْمَعَ الَّذی فی قَلْبِهِ مَرَضٌ وَ قُلْنَ قَوْلاً مَعْرُوفاً (32) وَ قَرْنَ فی بُیُوتِکُنَّ وَ لا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجاهِلِیَّةِ اْلأُولى وَ أَقِمْنَ الصَّلاةَ وَ آتینَ الزَّکاةَ وَ أَطِعْنَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ إِنَّما یُریدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهیراً (33) وَ اذْکُرْنَ ما یُتْلى فی بُیُوتِکُنَّ مِنْ آیاتِ اللَّهِ وَ الْحِکْمَةِ إِنَّ اللَّهَ کانَ لَطیفاً خَبیراً (34)

در حالی که این آیات ناظر به دستوراتی است که در سیاق به آنها اشاره شده است و در عبارت مورد استشهاد غرض از امتثال دستورات مذکور در آیات یاد شده است؛ نه این که لزوماً مخاطبان این آیات یعنی همسران پیامبر(ص) مطهرند. حتی سیاق آیات نشان می دهد که آنان مطهر نبودند و رجس هایی مانند خضوع قول و تبرّج جاهلی داشتند.

مورد استشهاد دیگر عبارت « ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا » در آیات سوره حشر است: ما أَفاءَ اللَّهُ عَلى رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرى فَلِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِی الْقُرْبى وَ الْیَتامى وَ الْمَساکینِ وَ ابْنِ السَّبیلِ کَیْ لا یَکُونَ دُولَةً بَیْنَ اْلأَغْنِیاءِ مِنْکُمْ وَ ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ شَدیدُ الْعِقابِ (7)؛ حال آن که این آیات در خصوص اخذ فیء است و در آن گفته شده است، هر آنچه را که پیامبر به شما داد، بگیرید و از هر آنچه که بازداشت، شما باز ایستید و تصاحب نکنید. واضح است که در اینجا گفته نشده است، به هر سخن پیامبر(ص) عمل کنید تا عصمت مطلقه او لازم بیاید. نویسنده درباره این آیه نوشته است: آیه به طور عموم و اطلاق بر پذیرش هر قول و فعلی از پیامبر دلالت دارد؛ پس معلوم می شود که پیامبر از هرگونه سهو نسیانی مصون و معصوم است و الا تبعیت مطلق از او در هر قول و فعلی صحیح نبود(ص124). در اینجا هم ملاحظه می شود که سیاق آیه  و این که آیه در خصوص پرداخت فیء است، مورد توجه قرار نگرفته است. سیقا قرینه فهم مراد آیات است. چگونه است که آن در نظر گرفته نمی شود و آنگاه به اطلاق و عموم آیه حکم می شود؟

نیز عبارت « الَّذینَ هُمْ عَنْ صَلاتِهِمْ ساهُونَ » در سوره ماعون: فَوَیْلٌ لِلْمُصَلِّینَ (4) الَّذینَ هُمْ عَنْ صَلاتِهِمْ ساهُونَ (5) الَّذینَ هُمْ یُراؤُنَ (6) وَ یَمْنَعُونَ الْماعُونَ (7)؛ حال آن که ساهون در اینجا به قرینه سیاقش عبارت از سهل انگاری در نماز است؛ نه سهو که تعمدی در آن نیست.

 نویسنده در تعارض روایات سهو النبی با روایات دیگر از امام رضا علاماتی را برای امام برشمرده که از آن جمله است: تنام عینه و لاینام قلبه(من لایحضره الفقیه، 4/418، به نقل از 128) و آن را دال بر عصمت امام شمرده است؛ حال آن که این عبارت چنین دلالتی ندارد. در این روایت گفته شده است که در عین حالی که خواب است، هشیار است. این چه ربطی به این دارد که در بیداری و هشیاری تحت تأثیر شیطان واقع شود. مگر غفلت آنی در بیداری و هشیاری اتفاق نمی افتد؟
 دیگر روایت مورد استشهاد نویسنده روایتی است که علی بن حدید از سماعة بن مهران از امام صادق نقل کرده است که از جمله جنود عقل را چنین برشمرده است: التذکر وضده السهو ، والحفظ وضده النسیان و در ادامه افزوده است: فلا تجتمع هذه الخصال کلها من أجناد العقل إلا فی نبی أو وصی نبی ، أو مؤمن قد امتحن الله قلبه للإیمان (الکافی - الشیخ الکلینی ج 1   ص 21).
این در حالی است که این روایت به لحاظ سندی ضعیف است و در آن علی بن مهران تضعیف شده و شیخ طوسی درباره او گفته است: «علی بن حدید ، وهو مضعف جدا لا یعول على ما ینفرد بنقله»( معجم رجال الحدیث - السید الخوئی ج 21   ص 330).

 دیگر روایت مورد استناد نویسنده به این قرار است: عنه عن أحمد بن محمد عن الحسن بن محبوب عن عبد الله ابن بکیر عن زرارة قال سألت أبا جعفر علیه السلام : هل سجد رسول الله صلى الله علیه وآله سجدتی السهو قط ؟ فقال : لا ولا یسجدهما فقیه.( تهذیب الأحکام - الشیخ الطوسی ج 2   ص 350) .
این در حالی است که آن با 12 روایت دیگر معارض است و در تعارض روایت شاذ یا مشهور و متواتر باید روایت شاذ را کنار نهاد.

 دیگر روایت مورد استناد نویسنده روایتی است که ابو الربیع شامی که شخصی مجهول است، از امام صادق آورده است: إن الامام إذا شاء أن یعلم عُلِّم(الکافی - الشیخ الکلینی ج 1   ص 258).
این روایت علاوه بر ضعف سندی تنها دلالت دارد بر این که وقتی امام بخواهد آگاه شود، خدا او را آگاه می کند. بنابراین به دو امر مشروط است: یکی آن که خود از خدا بخواهد و دیگر آن که خدا بخواهد؛ بنابراین امام به طور بالفعل علم ندارد. بنابراین آن منافاتی با سهو پیامبر و پرسش از عدد رکعات از ذی الشهادتین ندارد. در اینجا یا خود پیامبر از خدا تقاضای علم نکرده یا خدا نخواسته است که به او علم دهد.

در بسیاری از موارد رخ داده است که مردم چیزی را از پیامبر پرسیده اند و او پاسخ آن را نمی دانسته و بعد از خدا خواسته و خدا نیز در وقتی که مصلحت می دانسته، پاسخ داده است. سؤال های سه گانه مشرکان مکه از پیامبر و نیز سؤال در قصه ظهار از آن جمله است.

نویسنده از آیت الله جوادی آملی آورده است: از آن جا که معصوم در حالت خواب بدنی نیز شاهد اعمال امت خود است، تا در روز رستاخیز نسبت به آنها شهادت دهد: « جِئْنا مِنْ کُلِّ أُمَّةٍ بِشَهیدٍ وَ جِئْنا بِکَ عَلى هؤُلاءِ شَهیداً (نساء،41) از کمال عدم تسلط خواب بر روحش بهره مند است و خواب چشم و سکون بدن، نه نقص است و نه منافی احاطه وجودی روح انسان کامل بر آنچه بر عالم و آدم می گذرد. پیامبر اکرم شهید شهداست و مراد از شهید، شاهد اعمال است؛ نه کشته شدن در میان جنگ؛ بنابراین بر همه اعمال مردم احاطه وجودی دارد؛ پس همان گونه که فرشتگان از گزند سهو و نسیان و خواب در امان اند، معلّم آنان یعنی انسان کامل نیز از امور یاد شده مصون است» (تفسیر موضوعی قرآن کریم، ج9 و سیره رسول اکرم در قرآن، ص48 به نقل از ص148).
نامبرده از آیه مذکور استفاده کرده است که پیامبر اسلام در خواب و بیداری شاهد اعمال امت در هر عصر و مصر است؛ اما به نظر می رسد که این آیه چنین دلالتی ندارد. تمام آیه چنین است: فَکَیْفَ إِذا جِئْنا مِنْ کُلِّ أُمَّةٍ بِشَهیدٍ وَ جِئْنا بِکَ عَلى هؤُلاءِ شَهیداً (نساء، 41). این آیه نظایر دیگری هم دارد؛ مانند: وَ یَوْمَ نَبْعَثُ فی کُلِّ أُمَّةٍ شَهیداً عَلَیْهِمْ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ جِئْنا بِکَ شَهیداً عَلى هؤُلاءِ وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ‏ءٍ وَ هُدًى وَ رَحْمَةً وَ بُشْرى لِلْمُسْلِمینَ (نحل،89)

در هیچ جای قرآن شاهد بودن پیامبر به معنای آگاهی مطلق در خواب و بیداری و بر مردم هر عصر و مصر به کار نرفته است؛ بلکه در مواردی به خلاف آن تصریح شده است؛ مانند: ما قُلْتُ لَهُمْ إِلاَّ ما أَمَرْتَنی بِهِ أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ رَبّی وَ رَبَّکُمْ وَ کُنْتُ عَلَیْهِمْ شَهیداً ما دُمْتُ فیهِمْ فَلَمَّا تَوَفَّیْتَنی کُنْتَ أَنْتَ الرَّقیبَ عَلَیْهِمْ وَ أَنْتَ عَلى کُلِّ شَیْ‏ءٍ شَهیدٌ (مائده،117). در این آیه آمده است که حضرت عیسی به خداوند عرض می کند: من مادامی که در میان قومم بودم، شاهد آنان بودم؛ اما وقتی که از متوفی شدم، دیگر من شاهد آنان نبودم؛ بلکه تو شاهد آنان بودی. در مورد پیامبر اسلام نیز آمده است که بعد از وفات، او شاهد امت نیست؛ بلکه خدا شاهد آنان است: وَ إِمَّا نُرِیَنَّکَ بَعْضَ الَّذی نَعِدُهُمْ أَوْ نَتَوَفَّیَنَّکَ فَإِلَیْنا مَرْجِعُهُمْ ثُمَّ اللَّهُ شَهیدٌ عَلى ما یَفْعَلُونَ (یونس،46)

لفظ شهید در اصل در لسان عرب به معنای شخصی بوده که حی و حاضر در زمان و مکان معاهده بوده و بعد در قرآن از باب مجاز بر گواه بر اعمال در روز قیامت به کار رفته است؛ چنان که آمده است: یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا إِذا تَدایَنْتُمْ بِدَیْنٍ إِلى أَجَلٍ مُسَمًّى فَاکْتُبُوهُ وَ لْیَکْتُبْ بَیْنَکُمْ کاتِبٌ بِالْعَدْلِ وَ لا یَأْبَ کاتِبٌ أَنْ یَکْتُبَ کَما عَلَّمَهُ اللَّهُ فَلْیَکْتُبْ وَ لْیُمْلِلِ الَّذی عَلَیْهِ الْحَقُّ وَ لْیَتَّقِ اللَّهَ رَبَّهُ وَ لا یَبْخَسْ مِنْهُ شَیْئاً فَإِنْ کانَ الَّذی عَلَیْهِ الْحَقُّ سَفیهاً أَوْ ضَعیفاً أَوْ لا یَسْتَطیعُ أَنْ یُمِلَّ هُوَ فَلْیُمْلِلْ وَلِیُّهُ بِالْعَدْلِ وَ اسْتَشْهِدُوا شَهیدَیْنِ مِنْ رِجالِکُمْ فَإِنْ لَمْ یَکُونا رَجُلَیْنِ فَرَجُلٌ وَ امْرَأَتانِ مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَداءِ أَنْ تَضِلَّ إِحْداهُما فَتُذَکِّرَ إِحْداهُمَا اْلأُخْرى (بقره، 282). در این آیه شهید عبارت از کسی خوانده شده است که در زمان و مکان مداینه حی و حاضر بوده است.

درباره معلّم بودن پیامبر اسلام برای فرشتگان نیز گفتنی است که عکس آن در قرآن آمده است ک جبرئیل در خصوص وحی قرآنی  و یا برخی از امور دیگر معلّم پیامبر اسلام بوده است؛ اما خلاف آن ذکر نشده است؛ مگر حضرت آدم که به فرشتگان تعلیم اسماء کرد؛ ولی دلیلی وجود ندارد که بتوان آن را به سایر انبیاء مثل پیامبر اسلام(ص) تعمیم داد.

بررسی روایات سهو النبی، ابراهیم یعقوبی، کارشناسی ارشد علوم قرآن و حدیث، استاد راهنما: دکتر سید رضا مؤدب، استاد مشاور: دکتر غلامحسین اعرابی. دانشگاه قم، 1388

 

گزارش پایان­نامه

مباحث این رساله به این قرار است:

کلیات(1-6).

بخش اول، عصمت و آرای مربوط به آن: (5-37)=32

فصل اول، مفهوم شناسی واژه عصمت و معنای اصطلاحی آن: عصمت لطف الهی، قوه عاقله، ملکه نفسانی، نظریه مختار؛(6-12)=6

فصل دوم، آرای اهل سنت درباره عصمت؛(12-16)=4

فصل سوم، آرای علمای شیعه درباره عصمت: آرای متقدمان، آرای معاصران(طباطبایی، حسن زاده، جوادی آملی، سبحانی)، سخنان مجلسی، ادله عصمت، بررسی آیه 124 بقره، نقد دیدگاه طباطبایی(16-37)=21

بخش دوم، بررسی روایات سهو النبی: (37-154)=117

فصل اول، روایات و دیدگاه ها: روایات سهو النبی، شیخ صدوق و سهو النبی،  آرای دیگر علمای شیعه و سهو النبی( شیخ مفید، شیخ طوسی، طبرسی، محقق حلی، شهید اول، محمد تقی مجلسی، محمد باقر مجلسی، سید محمد عاملی، خواجوی مازندرانی، فیض کاشانی، محقق اردبیلی، محقق نراقی، شیح حسن نجفی، شیخ عبدالله شبّر، سید شرف الدین، علامه عسکری، سید عبدالحسین موسوی سبزواری، آیت الله سبحانی، آیت جوادی آملی)، اشکالات شیخ مفید و پاسخ های علامه شوشتری(37-83)=46

فصل دوم، بررسی سندی روایات سهو النبی: روایت جمیل از امام صادق، روایت ابی بصیر از امام صادق، روایت حارث بن مغیره از امام صادق، روایت حضرمی از امام صادق، روایت زید بن علی از امام علی(ع)، روایت زید شحام از پیامبر، روایت ابی سعید قمّاط از امام صادق، روایت سماعة بن مهران از امام صادق، روایت حسن بن صدقه از امام کاظم، روایت سعید اعرج از امام صادق، روایت هروبی از امام رضا، روایت ابن قداح از امام صادق(83-122)=39

فصل سوم، بررسی دلالی روایات سهو النبی: تعارض روایات با دلایل عقلی، تعارض روایات با آیات قرآن، تعارض روایات با روایات دیگر، بررسی سهو النبی از منظر علم پیامبر و ائمه، بررسی نظریه اسهاء، بررسی نظریه متصوفه، بررسی حدیث إنامه، بررسی حدیث أبار نخل(122-154)=32

 

نقد پایان­نامه

حجم بخش ها و فصل ها متوازن نیست. بخش اول 32 صفحه است؛ اما بخش دوم 117 صفحه.
فصول بخش اول: فصل اول 6 صفحه و فصل دوم 4 صفحه و فصل سوم 21 صفحه

فصول بخش دوم: فصل اول 46 و فصل دوم 39 و فصل سوم 32

بخش اول که درباره عصمت است، لااقل به لحاظ ساختار نوعی حاشیه روی تلقی می شود. مناسب بود، یک فصل از پایان نامه به «کلیات» اختصاص می یافت و در آن مبانی یا پیش فرض های بحث از جمله عصمت مورد بررسی قرار می گرفت تا انسجام مطالب شکل بهتری پیدا می کرد. با این کار توازن فصول هم بر قرار می­شد؛ زیرا که بخش اول 32 صفحه است و هر یک از فصول دیگر نیز تقریباً همین مقدار است. اساساً، بخش­بندی نیاز نداشت و کلیات فصل اول به شمار می رود و فصول دیگر از بخش دوم نیز فصول بعدی محسوب می شد.
نقل های طولانی از دیگر ضعفای این پایان نامه است؛ نظیر نقل قول ده صفحه ای از بحار الانوار درباره عصمت از صفحه 22 تا 32 یا نقل قول پنج صفحه ای از علامه شوشتری در پاسخ به اشکالات شیخ مفید به شیخ صدوق در زمینه سهو النبی از صفحه 77 تا 82. نویسنده می توانست، به اشاره ای بسنده کند.
اشکال دیگری که وجود دارد، نقل عین متن عربی است؛ نظیر صفحات 53 و 54 و 65 و 66 و 67؛ در حالی که ضرورتی ندارد و بلکه آفت دارد؛ چون هم موجب حجیم شدن بی جهت پایان نامه می شود و هم سبب گسیختگی مطالب.
اشکال دیگر آن است، چون عنایت به نقل عین مطلب هست، در نقل دیدگاه های علما تکرارهای فراوانی صورت گرفته است. برای مثال ضعف روایات سهو النبی و ادله آن در جاهای متعدد به نقل از افراد متعدد تکرار شده است؛ نظیر: صفحات 67-68 به نقل حر عاملی، صفحه 74 به نقل از سبحانی. در حالی که شایسته بود، در مکررات به سابق الذکر ارجاع می شد و از تکرار خودداری می گردید.
تعابیر احساسی و اهانت آمیز در پاره از موارد دیده می شود؛ نظیر: چنین کسانی از مبانی عصمت معصومین غافلند(14)؛ (خطاب به علامه شوشتری: این که شما با استناد به روایات اهل سنت روایت خاصه را زیر سؤال بردید، از مثل شما امری بسیار غریب است (78).
تحت عنوان بیان مسئله سؤال علمی که محور پایان نامه باشد، مطرح نشده است. در آن آمده است که این رساله - که البته باید گفت، پایان نامه – عهده دار شرح و بررسی روایات سهو النبی و تحلیل دیدگاه موافقان و مخالفان درباره آن است(ص2)؛ بنابراین تحقیق حاضر مسئله پژوهانه نیست؛ بلکه موضوع پژوهانه است؛ چرا که در آن مسئله ای علمی یعنی سؤالی که پاسخ نیافته باشد یا پاسخ منقح نیافته باشد و نویسنده خواسته باشد، به بیان پاسخ یا تنقیح پاسخ آن بپردازد، به چشم نمی خورد.
 نویسنده جنبه های نوآوری پایان نامه را به این قرار بیان می کند:
الف. بررسی تفصیلی ادله عصمت از نگاه اهل سنت و شیعه

ب. بررسی گسترده سندی روایات سهو النبی با مراجعه به منابع مهم رجالی شیعه

ج. ذکر تفصیلی دیدگاه فقهاء و نوع تعامل آنها با روات و روایات سهو النبی

د. نقل تفصیلی آرای موافقان نظریه سهو النبی، خاصه علامه شوشتری

هـ . بررسی سهو النبی و نقد آن از منظر علم پیامبر و ائمه

این عناوین حاکی از این است که نویسنده تنها خواسته است، تمام اطلاعات مربوط به سهو النبی را گردآوری کند؛ بدون این که از خود نظریه نوی عرضه کرده باشد. به این ترتیب، چنان که آمد، مسئله­پژوهانه بودن این پایان نامه منتفی است.

ذیل عنوان «سؤالات» این سؤال ها آمده است:
الف. عصمت به چه معناست و گستره و شمول آن چقدر است؟

ب. سهو النبی از چه زمانی مطرح شده است؟

ج. آیا صدوق قائل به سهو النبی بوده است یا إسهاء النبی؟ تفاوت آن دو در چیست؟

د. روایات سهو النبی را چگونه باید تحلیل کرد؟

تمام یا اغلب این سؤالات پاسخ داده شده اند؛ بنابراین سؤالات مذکور علمی نیست؛ بلکه سؤالاتی آموزشی و تعلیمی است.

ذیل عنوان «بیان فرضیه» آمده است که ساحت پیامبر و ائمه از سهو مبراست. این در حالی است که نظریه مشهور همین است و بنابراین فرضیه ای جدیدی را مطرح نمی کند. البته به لحاظ ساختاری نیز اشکال عدم تطابق میان سؤالات و فرضیه است. در قسمت سؤالات چهار سؤال مطرح شده که تقریباً به هیچ یک از آنها در بیان فرضیه پاسخ داده نشده است. فرضیه به واقع پاسخ خام به سؤال تحقیق است و لذا باید مطابق آن باشد.
نویسنده سه تعریف درباره عصمت نقل کرده است، به این قرار:
الف. عصمت لطفی الهی است که مانع معصیت می شود؛ در حالی  که قدرت بر انجام آن هست (مفید، النکت الاعتقادیة، بیروت، دار المفید، 1414ق، ص37؛ حلی، البا الحادیی عشر، شرح مقداد سیوری، مشهد، انتشارات آستان قدس، 1374ش، ص37). بر اثر ملکه و علم به کیفر گناه و ترس از مؤآخذه (مقداد سیوری، ارشاد الطالبین الی نهج المسترشدین، قم، کتابخانه آبت الله مرعشی، 1405ق، 301).

ب. عصمت عبارت از غلبه قوه عاقله بر قوای طبیعیه و حیوانیه و نفسانیه است (محمد مهدی نراقی، انیس الموحدین، تهران، انتشارات الزهراء، 1369ش، 99).

ج. عصمت ملکه ای است که مانع معصیت می شود (علی شیروانی، شرح مصطلحات فلسفی، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1377ش، 99).

آنگاه نویسنده در بیان نظریه مختارش می نویسد: عصمت دو جهت دارد: یکی استعداد و قابلیت نبی یا امام و دیگری لطف و فضل الهی. نیز می افزاید: عصمت محصول لطف الهی، قوه عاقله و ملکه نفسانیه است (ص10). اما به هر حال روشن نکرده است که:

اولاً، آیا لطف الهی در عصمت موهبتی یا اکتسابی؟ یعنی آیا خداوند ذات نبی یا امام را بیزار از معصیت قرار داده است یا خود نبی یا امام بر اثر تهذیب نفس به این مقام دست یافته است؟

ثانیاً، چه تفاوتی میان غلبه قوه عاقله و ملکه نفسانیه وجود دارد؟ مگر جز با ایجاد ملکه عصمت، قوه عاقله بر سایر قوا غلبه پیدا می کند؟

مهم ترین دلیلی که بر عصمت اقامه می شود، این است که اگر معصیت یا سهوی از نبی یا امام سر زند، جایگاهشان را در دل مردم از دست می دهند و اعتمادی به سخنانشان نخواهد بود و فایده نبوت و امامت از میان می رود(طوسی، الرسائل العشر، قم، انتشارات اسلامی، 1414ق، 97).
اما آیا چنین ملازمه ای وجود دارد که اگر معصیت یا سهوی ولو یکبار و کوچک از کسی سر زند، اگرچه با توبه همراه باشد، مردم از او اعراض می کنند. اگر چنین است، اقبال مردم به علما و فقهاء علیرغم قطع به این که به باور مشهور معصوم نیستند، از چه روست؟ بالاتر از آن اقبال مردم به حکام جور نظیر فراعنه و ملوک از چه روست؟ اینها همه حاکی از این است که ملازمه ای میان اقبال مردم و عصمت نیست. بسیاری از مردم از انبیاء و ائمه اعراض می کردند و حتی آنان را دیوانه و دروغگو می خواندند. آیا به جهت این بوده است که از آنان گناه و سهو سر می زده است؟ پنهان نیست که سلب اعتماد وقتی حاصل می شود که معصیت یا سهو به دفعات متعدد و مکرر اتفاق بیافتد؛ نه آن که در مواردی معدود رخ دهد و بعد هم جبران شود. بنابراین عصمت مطلق در نبی و امام لازم نیست.

بلی در دریافت و ابلاغ رسالت نباید نبی دروغگو باشد؛ چرا که اگر چنین باشد، مردم نمی توانند به صحت یا صدق سخن او پی ببرند. اما در اطاعت از نبی نیز عصمت لازم نیست؛ چون لا طاعة لمخلوق فی معصیة الخالق. اطاعت از نبی و غیر نبی تا جایی است که امر به معصیت خدا نکنند. بنابراین وجوب اطاعت از نبی مطلق نیست تا با لزوم مخالف با او در صورت معصیت متناقض باشد. البته نبی یا امام باید به لحاظ اخلاق و رفتار هم به گونه ای باشد که صلحای بشر از او اعراض نکنند؛ اما بیش از آن لازم نیست.

علامه طباطبایی خطاهایی که مربوط به گرفتن و رساندن وحی و عمل به آن نیست؛ مانند خطای حواس در ادراکات واقعی و خطا در تشخیص صلاح و فساد و نفع و ضرر امور تکوینی یا در علوم اعتباری را خارج از عصمت می داند (المیزان، 2/134؛ شیعه در اسلام، 136).

نویسنده بعد در نقد سندی هر روایت یک جمع بندی در پایان نقد هر سند به دست نداده و سرانجام روشن نکرده است که سند روایت در مجموع معتبر است یا نه. تنها در پایان بررسی همه اسناد گفته است: از دوازه روایت مربوط به سهو النبی هشت روایت یعنی روایات چهارم، پنجم، ششم، هفتم، هشتم، نهم، یازدهم و دوازدهم از نظر سندی با ابهامات جدی مواجه اند و نمی توانند اثبات کننده سهو النبی باشند(ص121).
اما این جمع بندی دقیق نیست؛ زیرا نویسنده برای مثال، درباره راویان مورد بحث روایت چهارم یعنی سیف بن عمیره (ص96) و ابوبکر حضرمی(ص98) در نهایت به وثاقت آنان گراییده است یا بعد از بررسی حال حسین بن علوان و عمرو بن خالد و ذکر اختلاف اقوال رجالی درباره وثاقت آن دو نتیجه گرفته است که حتی اگر قائل به توثیق آنان نباشیم، می توان با وجود قرائن به اعتبار روایات آنان قائل بود(104). جالب آن که در ذیل سند قبلی دو روای مذکور زیدی و گاهی عامی خوانده شده و گفته اند که آنان چون به عصمت مطلقه انبیاء قائل نیستند، روایاتشان درباره سهو النبی مقبول نیست (ص98) و ذیل روایت ششم نیز بر ابوجمیله مفضل بن صالح به جهت غالی بودنش خرده گرفته شده است(105)؛ در حالی که نقل روایت سهو النبی از سوی غالی خود دلیل به عدم دروغ گویی راوی غالی در خصوص آن روایت است؛ علاوه بر این که در ادامه انتساب غلو به او از سوی رجالیون اهل سنت دانسته شده و این ناشی از محبت زیاد او به اهل بیت به شمار رفته است(ص107). سخن پایانی نویسنده درباره او این است که چشم پوشی از تضعیفات جمع بسیاری از علما مشکل است(ص108). این به وضوح نشان می دهد که نقد سندی نویسنده ضابطه مند نیست. نظیر این مطلب درباره روایت هشتم که در آن محمد بن سنان قرار دارد، مطرح است. او نیز به غلو متهم شده است(ص112). در روایت نهم منصور بن عباس به سبب فطحی بودنش تضعیف شده است(ص117)؛ حال آن که هیچ روشن نشده، چه ملازمه ای میان فطحی بودن او و جعل حدیث از سوی او در خصوص سهو النبی وجود دارد.

نویسنده یکی از ادله رد روایات سهو النبی را تعارض آنها با دلایل عقلی برشمرده است. از جمله گفته است، با سهو النبی موجب اعراض مردم از پیامبر می شود و این با غرض بعثت منافات دارد و جالب آن که خود نیز توجه داشته است، به این که مجوزین سهو النبی یعنی اهل سنت که اکثریت مسلمین را تشکیل می دهند، از پیامبر اعراض نکرده اند. مع الوصف گفته است: حتی اعراض بعضی از مردم نیز منافی غرض از بعثت است(ص122). طبق گفته نویسنده اگر شیعه به سهو النبی معتقد باشد، از او اعراض خواهد کرد؛ اما آیا واقعاً چنین است؟ صرف ادعا و تخیل که واقعتیتی را ثابت نمی کند.
دیگر دلیل عقلی او این است که ما مأمور به اطاعت از نبی هستیم و اگر سهو بر او جایز باشد، در آن مورد هم باید اطاعت کنیم؛ حال آن که خدای حکیم آن را از ما نمی خواهد(122). او حتی افزوده است که اگر مردم او را به مورد سهو بیاگاهانند، موجب تساوی مقام او با مردم یا سقوط مقام او می شود یا گفته است: دیگر شهادت یا روایت او مقبول نخواهد بود (123).

حال آن که اولاً، ما مأمور به اطاعت مطلق از نبی نیستیم؛ بلکه در مواردی مأموریم که امر به طاعت باشد، نه به معصیت.

ثانیاً، سهوی که بسیار مکرر و متعدد باشد، موجب سلب اعتماد خواهد شد؛ نه در موارد معدود، و آنچه که از پیامبر نقل شده است، معدود است.

ثالثاً، سهوی که خدا به آن توجه ندهد یا خود یا مردم به آن توجه نکنند، منافی بعثت و شریعت است؛ نه آنها را که خداوند به آن توجه داده است یا آنها را که خود یا مردم به آن توجه کرده اند. سهو مذکور در روایات نیز از قسم اخیر است.

* شما در نقد مراحل تکامل تجربه نبوی سروش با اشاره به روایتی گفته اید که مرحله نبی بعد از رسول است. سبب اشتباه شما این بوده است که در روایت مورد استناد توضیح مربوط به نبی بعد از توضیح مربوط به رسول آمده و شما تصور کرده اید که این تقدم و تأخر در ذکر دلیل بر تقدم و تأخر در رتبه است. جالب آن که با استدلاتی سست در صدد بر آمده اید، این معنا را که نبی رتبه ای بعد از رسول دارد، ردّ کنید. غافل از این که دارید، روایت را رد می کنید؛ نه سخن سروش را(ص78-79).

در حالی که:

اولاً، در روایت مورد اشاره رسول برتر از نبی دانسته شده است. در آن آمده است که نبی کسی است که فرشته را در رؤیا می بیند؛ اما رسول کسی است که فرشته را در بیداری می بیند و با او سخن می گوید(کافی، 1/177).

ثانیاً، این روایت به فرض صحت منافاتی با سخن سروش ندارد؛ زیرا او هم گفته است پیامبر نخست رؤیای صادقه می دیده و پس از آن به او وحی شده است.

* سروش بر این نظر است که دانش بیش از دانش عصرش نبوده و در قرآن هم طبق دانش خودش سخن گفته است؛ نه این که دانشش از دانش عصرش بالاتر بوده و در آن به زبان مردم عصرش سخن گفته باشد(ص81 به نقل از بسط تجربه نبوی، ص7). دلیل آن هم اشتباهات علمی در قرآن است که البته اینها هیچ خدشه ای به نبوت پیامبر اسلام وارد نمی کند؛ چون آنها به شئون نبوت ربطی نداشت؛ اما در آنچه ربط داشت، مثل صفات خدا، حیات پس از مرگ و عبادات هیچ اشتباهی در آن نیست(ص85 به نقل از مصاحبه با رادیو هلند).

شما بدون ذکر هیچ منبعی گفته اید، چطور امام صادق به تبیین مسائل شیمی و فیزیک می پرداخت؛ ولی رسول خدا نمی توانست؟(ص84) نیز شما ادعا کرده اید که پیامبر اکرم باید جامع الاطراف و عالم به همه علوم و انسان کامل باشد، بدون این که هیچ دلیلی بر آن بیاورید(همان). نیز شما آورده اید که ائمه به علوم مثل طب آشنایی داشتند(ص85) و این در حالی است که ائمه ادعا نکرده اند که آنها را از طریق وحی به دست آوردند و این علوم در عصر ایشان و حتی قبل از آنان در یونان بوده و از آنجا به میان عرب ها آمده است. بسا آن علوم را از طرق عادی کسب کرده باشند.

* شما منکر این معنا شده اید که متفکران اسلام پیامبر را در غیر امور وحیانی خطاپذیر شمرده باشند(ص86). این در حالی است که بسیاری از علمای اهل سنت از دیرباز بر همین نظر بوده اند.

* شما با استناد به آیه « وَ أَنْزَلَ اللَّهُ عَلَیْکَ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ عَلَّمَکَ ما لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ وَ کانَ فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکَ عَظیماً (نساء،113) » ادعا کرده اید که پیامبر اسلام عالم مطلق بوده است(ص86). این در حالی است که به قرینه سیاق آیه و آیات متحد الموضوع مراد از تعلیم آنچه که پیامبر نمی دانست، عبارت از همان اموری است که در قرآن ذکرشان رفته است؛ چنان که در جای دیگر آمده است: کَما أَرْسَلْنا فیکُمْ رَسُولاً مِنْکُمْ یَتْلُوا عَلَیْکُمْ آیاتِنا وَ یُزَکِّیکُمْ وَ یُعَلِّمُکُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ یُعَلِّمُکُمْ ما لَمْ تَکُونُوا تَعْلَمُونَ (آل عمران،151) و در جای دیگر آمده است: حافِظُوا عَلَى الصَّلَواتِ وَ الصَّلاةِ الْوُسْطى وَ قُومُوا لِلَّهِ قانِتینَ * فَإِنْ خِفْتُمْ فَرِجالاً أَوْ رُکْباناً فَإِذا أَمِنْتُمْ فَاذْکُرُوا اللَّهَ کَما عَلَّمَکُمْ ما لَمْ تَکُونُوا تَعْلَمُونَ (بقره، 238-239). نیز آمده است: ذلِکَ مِنْ أَنْباءِ الْغَیْبِ نُوحیهِ إِلَیْکَ وَ ما کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ یُلْقُونَ أَقْلامَهُمْ أَیُّهُمْ یَکْفُلُ مَرْیَمَ وَ ما کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ یَخْتَصِمُونَ (مریم،44). نیز: قیلَ یا نُوحُ اهْبِطْ بِسَلامٍ مِنَّا وَ بَرَکاتٍ عَلَیْکَ وَ عَلى أُمَمٍ مِمَّنْ مَعَکَ وَ أُمَمٌ سَنُمَتِّعُهُمْ ثُمَّ یَمَسُّهُمْ مِنَّا عَذابٌ أَلیمٌ * تِلْکَ مِنْ أَنْباءِ الْغَیْبِ نُوحیها إِلَیْکَ ما کُنْتَ تَعْلَمُها أَنْتَ وَ لا قَوْمُکَ مِنْ قَبْلِ هذا فَاصْبِرْ إِنَّ الْعاقِبَةَ لِلْمُتَّقینَ (هود، 48- 49).

* ادعا کرده اید که پیامبر و ائمه از یک رشته حقایق علمی پرده برداشته است که جهان آن روز به آن آگاه نبودند(ص86). در حالی که این صرف ادعاست و برای مثال تمام مواردی که در قرآن چنین ادعایی شده، تکلف آمیز و تفسیر به رأی است.

* شما ادعا کرده اید، پیامبر اسلام هم چنان که می توانسته است، به عالم معنوی علم پیدا کند، می توانسته است، به عالم مادی نیز علم بیابد(ص87).

این در حالی است که:

اولاً، هیچ ملازمه ای میان این دو نیست. پیامبر نظر به این که شأنش هدایت دینی است، لازم بوده است، آگاهی های دینی را دریافت و به مردم ابلاغ کند؛ اما هیچ ضرورتی وجود ندارد که در زمینه علوم مادی هم آگاه باشد.

ثانیاً، میان امکان علم پیامبر به علوم مادی و تحقق آن نیز ملازمه نیست. برای تحقق علم پیامبر به علوم مادی دلیل جداگانه لازم است.

ثالثاً، اگر پیامبر به علوم مادی علم داشت، نباید در قرآن مطالب غیر علمی نظیر هفت تا بودن آسمان و غروب خورشید در چشمه گل آلود و فرود شهاب ها برای راندن شیاطین از آسمان و جلوگیری آنان از استماع وحی وجود داشته باشد.

 

* نوشته اید که تطبیق هفت آسمان در قرآن با تأثیرپذیری از هیئت بطلمیوس پس از عصر نزول رخ داده است(ص87)؛ در حالی که بطلمیوس در قرن دوم میلادی می زیسته است و اندیشه هفت آسمان و تطبیق آن بر هفت جرم سماوی به زمانی دیرتر از آن به تمدن بین النهرین می رسد.

* سروش گفته است: «اساساً شرط تبعیت از پیامبر، تبعیت از تجارب اوست، نه فقط پیروی از امرها و نهی های او»(بسط تجربه نبوی، ص9).

شما تصور کرده اید که مراد سروش داشتن مکاشفه است و ایراد گرفته اید که در این صورت نیازی به امام نخواهد بود و این در حالی است که پیامبر به ثقلین یعنی هم قرآن و عترت سفارش کرده است(ص89-90).

در حالی که:

اولاً، ظاهر سخن سروش حاکی است که مراد او از تجارب صرف تجربه نبوی نیست؛ بلکه عموم تجارب پیامبر اسلام را که از آن سیره نبوی تعبیر می شود، در بر می گیرد.

ثانیاً، سخن سروش هیچ منافاتی با سخن پیامبر مبنی بر تبعیت از ثقلین ندارد. سخن وی نه مستلزم کنار نهادن عترت و ائمه است و نه تبعیت از ائمه را انکار کرده است.

 *سروش گفته است: «همان طور که هر تجربه گری می تواند مجرّب تر شود، پیامبر هم می تواند به تدریج پیامبرتر شود»(بسط تجربه نبوی، ص10).

شما به این سخن به نحو کلی گفته اید که این بی اساس است(ص91) و در عین حال به پاره ای از احادیث استناد کرده اید که حاکی است، بر علم انبیاء و اوصیاء به تدریج افزوده می شده است(نورالثقلین، 3/397) و به این وسیله همان نظر سروش را تأیید کرده اید.

* سروش گفته است: «پیامبر به تدریج تحمل بیش تری نسبت به وحی پیدا کرد. ابتدا وقتی آیات قرآن بر او نازل می شد، به سرعت تحملش به پایان می رسید. به همین سبب سوره ها و آیه های مکی کوتاه اند؛ اما آیه ها و سوره های مدنی بلندترند»(بسط تجربه نبوی، ص11).

شما این معنا را انکار کرده اید و گفته اید که پیامبر از همان اول تحملش بالا بوده است؛ چون اولین مخلوق و عقلی است که خدا او را آفرید و به یک حدیث اسناد کرده اید، که علی7 فرمود: اولین چیزی که خدا آفرید نور محمد بود(ص93): عن أمیر المؤمنین ( علیه السلام ) : أنه قال : کان الله ولا شئ معه ، فأول ما خلق نور حبیبه محمد ( صلى الله علیه وآله ) قبل خلق الماء والعرش والکرسی والسماوات والأرض واللوح والقلم(بحار، 54/198).

حال آن که:

اولاً، انکار شما بی دلیل و بلکه مخالف صریح قرآن است که طی آیات متعددی پیامبر اسلام به صبر می خواند. در همان سوره های نخست مثل سوره های مزمل و مدثر به وضوح دانسته می شود که پیامبر از فشار گلیم به خود می پیچیده است.

ثانیاً، روایت استنادی شما هم به لحاظ سندی مرسل و ضعیف است و هم به لحاظ دلالی مخالف قرآن. آنچه در قرآن آمده، این است که خدا نخست آدم را آفرید و اگر مراد از نور همان روح باشد، اولین روح همان روح آدم بوده است. به علاوه دمیدن روح بعد از خلقت جسم است؛ نه قبل از آن؛ چنان که آمده است: إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنّی خالِقٌ بَشَراً مِنْ طینٍ (71) فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فیهِ مِنْ رُوحی فَقَعُوا لَهُ ساجِدینَ (ص،72)؛ یا آمده است: وَ لَقَدْ خَلَقْنَا اْلإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طینٍ (12) ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً فی قَرارٍ مَکینٍ (13) ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظاماً فَکَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقینَ (مؤمنون،14)

بنابراین معنا ندارد که پیامبر اسلام قبل از آن که جسمش خلق شده باشد، روحش خلق گردیده باشد. چنین مضمونی از غلات نقل شده و قابل اعتنا نیست.

* شما نوشته اید که جبرئیل تنها برای نزول وحی فرود می آید و نزول وحی نیز بابش بعد از پیامبر اسلام بسته شده است(ص94).

حال آن که این سخن ناصواب است:

اولاً، فرود جبرئیل صرفاً برای نزول وحی نیست؛ ثانیاً، آن به دوره پیامبر اسلام محدود نیست؛ چنان که در سوره قدر آمده است: تَنَزَّلُ الْمَلائِکَةُ وَ الرُّوحُ فیها بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ کُلِّ أَمْرٍ (4) سَلامٌ هِیَ حَتَّى مَطْلَعِ الْفَجْرِ (5) 

در این سوره نزول روح که همان جبرئیل باشد، مستمر شمرده شده است؛ چنان که شب قدر مستمر است.

* سروش گفته است: وحی موسوی یکبار در الواح نازل شده و بعد از او موسی ماند و قومش؛ اما قرآن یکبار و برای همیشه بر پیامبر نازل نشد(بسط تجربه نبوی، ص16).

شما ایراد گرفته اید که نه قرآن هم نزول دفعی داشته است و با استناد به آیات طه 114 و قیامت و تفسیر علام طباطبایی گفته اید که قرآن نخست نزول دفعی داشته و پیامبر علم اجمالی به آیات قرآن داشته و لذا به قرائت آیات شتاب می کرده است.

این در حالی است که:

اولاً، مراد علامه از نزول دفعی نزول قرآن موجود نیست؛ بلکه مراد اجمال و روح قرآن است و علامه هرگز معتقد نیست که قرآن موجود نزول دفعی داشته است. مراد سروش هم قرآن موجود است؛ نه روح و اجمال قرآن.

ثانیاً، آیات استنادی مجمل است و هیچ صراحتی بر دلالت نزول دفعی قرآن ندارد و لذا بسیاری از مفسران دیگر هرگز از این آیات نزول دفعی نفهمیده اند. دلیل مجمل نیز حجیت ندارد.

ثالثاً، نزول روح و اجمال قرآن صرف ادعاست و نه دلیل عقلی و نه دلیل نقلی بر اثبات آن وجود ندارد. روایاتی که بر نزول دفعی قرآن دلالت دارد، آن را بر آسمان دنیا می شمارند؛ نه بر قلب پیامبر؛ آن چنان که علامه به آن معتقد است.

رابعاً، روح و اجمال قرآن بسیار مبهم است و لذا تعجیل به قرائت چیزی که مبهم است، بی معناست. اگر مراد معنای آیات هم باشد، باز تعجیل به قرائت آن بی معناست؛ چون قرائت درباره متن مشخص صدق می کند؛ نه چیزی که از سنخ معنای صرف یا روح است.

تعجیل در قرائت چنان که در روایات آمده ناظر به آیاتی است که بر پیامبر نازل می شده و امکان قرائت آن وجود داشته است؛ نه چیزی که امکان قرائت آن نیست. پیامبر از بیم فراموش کردن به قرائت آیات نازل شده قبل از اتمام آنها اقدام می کرده و این موجب صدور نهی از تعجیل شده است.

* سروش قرآن را حاصل دیالوگ میان پیامبر و قومش دانسته است و شما آن را با آیات سوره واقعه منافی دانسته اید: إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَریمٌ (77) فی کِتابٍ مَکْنُونٍ (78) لا یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ (79) تَنْزیلٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمینَ (80).

شما هیچ مشخص نکرده اید که منافات آن در چیست؟(ص96)

* سروش گفته است، اگر ابولهب نبود، سوره تبت نازل نمی شد و عدم نزول این سوره خللی در دینداری ما ایجاد نمی کرد. شما گفته اید که نزول این سوره برای آموزش معارف است و به من و سروش ربطی ندارد که خلل در دینداری را معین کنیم. ما بهتر است، بگویم از معارف قرآن چیزی نمی فهمیم(ص96).

اولاً، شما نباید خودتان را با سروش هم ردیف بشمارید و اگر شما مدخلیت یا عدم مدخلیت سوره تبت را در دینداری نمی دانید، دلیل بر این نیست که سروش هم نمی داند.

ثانیاً، تردیدی نمی توان داشت که سبب نزول سوره تبت ستیزه جویی های ابولهب و همسرش بود و بی تردید اگر ابولهب و همسرش و ستیزه جویی های آنان نبود، سوره تبت نازل نمی شد. انکار این معنا مثل انکار خورشید در وسط آسمان است.

* شما گفته اید، پیامبر اکرم بارها می فرمود، هرچه می گویم، از جانب خداست و در این زمینه به آیات « وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوى (3) إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْیٌ یُوحى (4)» استناد کرده اید.

در حالی که:

اولاً، سخن شما مبنی بر این که بارها پیامبر چنین سخنی را فرموده است، مستند نیست.

ثانیاً، آیه استنادی ناظر به قرآن است و نه هر سخنی که پیامبر می فرمود. ملاحظه سیاق، مراد را مشخص می کند: وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوى (3) إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْیٌ یُوحى (4)

* شما نظر سروش را مبنی بر تکثر و تنوع فهم ها و تفسیرها از متون دینی انکار کرده اید و گفته اید که ما با استفاده از ابزارهای درونی خود قرآن می توانیم، آن تکثرها و تنوع ها را از بین ببریم و افزوده اید که قرآن نور و تبیان است و آن راه هر گونه تأویل خلاف نظر و ظاهر قرآن را بسته است(ص99-100).

این در حالی است که:

اولاً، این رد سخن سروش نیست و هرگز نمی توان تکثر و تنوع فهم ها و تفسیرها را از متون دینی انکار کرد. کافی است، نگاهی به تفاسیر افکنده شود و اقوال گوناگون ذیل آیات ملاحظه شود.

ثانیاً، این مطلب ربطی به تجربه نبوی که موضوع پایان نامه است، ندارد و حاشیه روی تلقی می شود.

* شما گفته اید، قرآن صامت نیست و تمام سؤالات هدایتی بشر و نیز پاره از سؤالات مربوط به علوم بشری را پاسخ داده و در این زمینه به آیه « وَ آتاکُمْ مِنْ کُلِّ ما سَأَلْتُمُوهُ » استناد کرده اید(ص100).

این در حالی است که:

اولاً، به وضوح ملاحظه می شود که در قرآن بسیاری از سؤالات هدایتی بشر مثل شکیات نماز و مانند آنها پاسخ داده نشده است؛ به همین رو پیامبر در حدیث ثقلین فرمودند, علاوه بر قرآن به عترت هم مراجعه کنید.

ثانیاً، مراد آیه استناد سؤالات دینی نیست؛ بلکه مراد حوایج مادی و ارزاق است. گواه آن سیاق آیه است:

اللَّهُ الَّذی خَلَقَ السَّماواتِ وَ اْلأَرْضَ وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَراتِ رِزْقاً لَکُمْ وَ سَخَّرَ لَکُمُ الْفُلْکَ لِتَجْرِیَ فِی الْبَحْرِ بِأَمْرِهِ وَ سَخَّرَ لَکُمُ اْلأَنْهارَ (32) وَ سَخَّرَ لَکُمُ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ دائِبَیْنِ وَ سَخَّرَ لَکُمُ اللَّیْلَ وَ النَّهارَ (33) وَ آتاکُمْ مِنْ کُلِّ ما سَأَلْتُمُوهُ وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللَّهِ لا تُحْصُوها إِنَّ اْلإِنْسانَ لَظَلُومٌ کَفَّارٌ (ابراهیم،34).

ثالثاً، قرآن در زمینه علوم بشری نه سخنی گفته است و نه عهده دار بیان آن بوده است.

* سروش آیه اکمال را ناظر به کمال حداقلی دانسته است؛ نه حداکثری،و دلیل آن را این دانسته است که بعد از نزول آن آیه آیات دیگری نازل شده است و نیز افزوده است که کمال دین به ذاتیاتش است؛ نه عرضیات، و عرضیات دین در کمالش تأثیری ندارد(آفتاب، ش15، ص77).

شما گفته اید که دین چه ذاتیات و چه عرضیاتش ثابت و لایتغیر است و آیه اکمال دین نیز ناظر به ضمانت اجرایی دین یعنی نصب امام علی7 به خلافت است و نه معارف و احکام دین.

این در حالی است که:

اولاً، سیاق آیه هیچ دلالتی بر این که ناظر به نصب امام علی به خلافت باشد، ندارد و دین نیز چیزی جز احکام و معارف نیست و نصب کسی به عنوان خلیفه جزء دین شمرده نمی شود.

ثانیاً، اگر مراد از دین حداکثری باشد، هرگز به هنگام نزول آیه کامل نشده است؛ چون هم آیاتی پس از آن مشتمل بر معارف و احکام دین نازل شده است و هم سنت در کنار کتاب پاره ای دین برشمرده شده است؛ بنابراین ناگزیر باید مراد از دین حداکثری نباشد؛ بلکه باید حداقل باشد. باید مراد آیه بخش عمده ای از معارف و احکامی باشد که عرب عصر نزول به آنها نیاز داشتند. این بخش در زمان نزول آیه فراهم شده بود.