مدهامّتان: علوم و معارف قرآن و حدیث

* شما با استناد به آیاتی که با «قل» شروع شده اند، گفته اید که آن دلالت دارد، قرآن مخاطب این آیات است و از سوی خدا به او خطاب شده است؛ زیرا معنا ندارد، پیامبر اسلام در آغاز سخنان خودش خطاب به خود لفظ «قل» را به کار ببرد.(ص35).

اما این استدلال کافی نیست تا ثابت شود که قرآن سخن خداست. تنها چیزی که لفظ «قل» ثابت می کند، این است که گوینده سخن، کسی غیر از پیامبر اسلام است. می توان گفت: گوینده آن جبرئیل است. یکی از آیاتی که به آن استشهاد کرده اید، این آیه است: قُلْ مَنْ کانَ عَدُوًّا لِجِبْریلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلى قَلْبِکَ بِإِذْنِ اللَّهِ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ وَ هُدًى وَ بُشْرى لِلْمُؤْمِنینَ (بقره، 97). همین آیه تصریح می کند که جبرئیل قرآن به قلب پیامبر القاء کرده است؛ منتها به اذن خدا.

* شما با استناد به آیاتی که با «یسئلونک» شروع شده است، گفته اید که معقول نیست، پیامبر اسلام خطاب به خود بگوید: از تو سؤال می کنند. این عبارت دلالت دارد که خدا خطاب به او سخن می گوید و قرآن سخن خداست(ص36).

در این استدلال نیز همان اشکال قبلی وجود دارد. یعنی از عبارت «یسئلونک» تنها می توان فهمید که گوینده آن پیامبر اسلام نیست؛ اما نمی توان فهمید که گوینده اش خداست. می توان گفت که گوینده اش جبرئیل است و بنابراین قرآن سخن جبرئیل است؛ نه سخن خدا.

* شما با استناد به آیاتی حاکی از وحی به پیامبر گفته اید که این آیات نشان می دهد، قرآن سخن خود پیامبر اسلام نیست؛ اما باز همان اشکال قبلی درباره این آیات نیز هست. می توان گفت که وحی کننده قرآن جبرئیل است؛ چنان که در سوره نجم آمده است: وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوى (3) إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْیٌ یُوحى (4) عَلَّمَهُ شَدیدُ الْقُوى (5) ذُو مِرَّةٍ فَاسْتَوى (6) وَ هُوَ بِاْلأُفُقِ اْلأَعْلى (7) ثُمَّ دَنا فَتَدَلَّى (8) فَکانَ قابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنى (9) فَأَوْحى إِلى عَبْدِهِ ما أَوْحى (10) ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأى (11) أَ فَتُمارُونَهُ عَلى ما یَرى (12) وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرى (13) عِنْدَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهى (14) عِنْدَها جَنَّةُ الْمَأْوى (15) إِذْ یَغْشَى السِّدْرَةَ ما یَغْشى (16) ما زاغَ الْبَصَرُ وَ ما طَغى (17) لَقَدْ رَأى مِنْ آیاتِ رَبِّهِ الْکُبْرى (18)

البته گاهی هم وحی به پیامبر اسلام از سوی خدا دانسته شده است؛ مانند:

کَذلِکَ یُوحی إِلَیْکَ وَ إِلَى الَّذینَ مِنْ قَبْلِکَ اللَّهُ الْعَزیزُ الْحَکیمُ (شوری،3).

در همین سوره وحی به سه شکل دانسته شده است: وحی مستقیم، وحی از ورای حجاب و وحی به توسط جبرئیل: وَ ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلاَّ وَحْیاً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولاً فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ ما یَشاءُ إِنَّهُ عَلِیٌّ حَکیمٌ * وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ما کُنْتَ تَدْری مَا الْکِتابُ وَ لاَ الْإیمانُ وَ لکِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدی بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا وَ إِنَّکَ لَتَهْدی إِلى صِراطٍ مُسْتَقیمٍ (شوری، 51-52)

منتها وحی به پیامبر اسلام با واسطه جبرئیل بوده است؛ چنان که هم آیاتی به آن تصریح دارد و هم سبک سوره ها نشان می دهد.

چنان که ملاحظه می شود، در سوره شوری وحی به پیامبر اسلام یکبار به خدا و یکبار به جبرئیل نسبت داده شده است. جمع این دو آیه به این است که گفته شود، خدا به وسیله جبرئیل به پیامبر اسلام وحی کرده است. بنابراین قرآن را می توان به اعتباری به خدا نسبت داد و به اعتباری به جبرئیل. چنان که جان گرفتن از بشر گاهی به فرشته مرگ عزائیل نسبت داده شده و گاهی به خدا.

* یکی از آیات مناسبی که به آن استناد کرده اید، این آیه است: وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرى عَلَى اللَّهِ کَذِباً أَوْ قالَ أُوحِیَ إِلَیَّ وَ لَمْ یُوحَ إِلَیْهِ شَیْ‏ءٌ وَ مَنْ قالَ سَأُنْزِلُ مِثْلَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ وَ لَوْ تَرى إِذِ الظَّالِمُونَ فی غَمَراتِ الْمَوْتِ وَ الْمَلائِکَةُ باسِطُوا أَیْدیهِمْ أَخْرِجُوا أَنْفُسَکُمُ الْیَوْمَ تُجْزَوْنَ عَذابَ الْهُونِ بِما کُنْتُمْ تَقُولُونَ عَلَى اللَّهِ غَیْرَ الْحَقِّ وَ کُنْتُمْ عَنْ آیاتِهِ تَسْتَکْبِرُونَ (انعام،93).

و نظایر آن آیات دیگری هم هست؛ مثل: وَ إِنْ کادُوا لَیَفْتِنُونَکَ عَنِ الَّذی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ لِتَفْتَرِیَ عَلَیْنا غَیْرَهُ وَ إِذاً لاَتَّخَذُوکَ خَلیلاً (73) وَ لَوْ لا أَنْ ثَبَّتْناکَ لَقَدْ کِدْتَ تَرْکَنُ إِلَیْهِمْ شَیْئاً قَلیلاً (74) إِذاً َلأَذَقْناکَ ضِعْفَ الْحَیاةِ وَ ضِعْفَ الْمَماتِ ثُمَّ لا تَجِدُ لَکَ عَلَیْنا نَصیراً (اسراء،75)

نیز در سوره حاقه آمده است: إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کَریمٍ (40) وَ ما هُوَ بِقَوْلِ شاعِرٍ قَلیلاً ما تُؤْمِنُونَ (41) وَ لا بِقَوْلِ کاهِنٍ قَلیلاً ما تَذَکَّرُونَ (42) تَنْزیلٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمینَ (43) وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَیْنا بَعْضَ اْلأَقاویلِ (44) لأَخَذْنا مِنْهُ بِالْیَمینِ (45) ثُمَّ لَقَطَعْنا مِنْهُ الْوَتینَ (46) فَما مِنْکُمْ مِنْ أَحَدٍ عَنْهُ حاجِزینَ (47).

منتها با استناد به اینها نیز نمی توان گفت که قرآن سخن خداست؛ چون در همین آیات نیز قرآن سخن جبرئیل دانسته شده است. راه جمع میان این دو دسته از آیات این است که گفته شود، قرآن سخن جبرئیل است که به اذن الهی به پیامبر اسلام وحی شده است.

* شما به سروش ایراد گرفته اید که اگر قرآن را سخن پیامبر اسلام بدانیم، چه تفاوتی میان قرآن و سنت خواهد بود؟ (ص43).

چنین ایرادی اتقان ندارد؛ چون تفاوت سبک قرآن با سبک سنت دلیلی نیست که لزوماً قرآن سخن خداست؛ اما سنت سخن پیامبر است. شاید او بگوید: قرآن و سنت می تواند هر دو سخن پیامبر اسلام باشد. منتها یکی به سبک سجع و دیگری به سبک نثر. چنان که می توان گفت: قرآن سخن جبرئیل است و سنت سخن خود پیامبر اسلام.

* آیات تحدی نیز از دیگر دلایل الهی بودن سخن خدا دانسته شده است؛ نظیر: وَ ما کانَ هذَا الْقُرْآنُ أَنْ یُفْتَرى مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ لکِنْ تَصْدیقَ الَّذی بَیْنَ یَدَیْهِ وَ تَفْصیلَ الْکِتابِ لا رَیْبَ فیهِ مِنْ رَبِّ الْعالَمینَ (37) أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقینَ (38) بَلْ کَذَّبُوا بِما لَمْ یُحیطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمَّا یَأْتِهِمْ تَأْویلُهُ کَذلِکَ کَذَّبَ الَّذینَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَانْظُرْ کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الظَّالِمینَ (یونس،39)

 أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَیاتٍ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقینَ ( 13) فَإِلَّمْ یَسْتَجیبُوا لَکُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّما أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللَّهِ وَ أَنْ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ (هود،14)

تَنْزیلُ الْکِتابِ لا رَیْبَ فیهِ مِنْ رَبِّ الْعالَمینَ (2) أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ بَلْ هُوَ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ لِتُنْذِرَ قَوْماً ما أَتاهُمْ مِنْ نَذیرٍ مِنْ قَبْلِکَ لَعَلَّهُمْ یَهْتَدُونَ (سجده،3)

 این آیات نیز نهایت چیزی را که ثابت می کند، این است که قرآن سخن پیامبر نیست؛ اما سخن خدا بودن را ثابت نمی کند؛ چون به هرحال باید این آیات را با آیاتی که قرآن را سخن جبرئیل می شمارند، جمع کرد.

مهم تر این که سروش قرآن را غیر الهی نمی داند. او بر این باور است که پیامبر اسلام الهی شده و سخن او سخن خداست. او می گوید: پیامبر شهد گل های ربوبی را مکیده و عسل قرآن را تولید کرده است. میان او و دیگر متفکران اسلامی در این که قرآن الهی است و از علم الهی نازل شده، اختلافی نیست. تفاوت میان او و دیگران در نحوه تلقی است. متفکران اسلامی نقش پیامبر را در تلقی وحی چون طوطی می دانند؛ اما سروش چون زنبور عسل می داند. در این تردیدی نمی توان داشت که قرآن در قالب فرهنگ عربی عصر پیامبر ریخته شده است. منتها سروش بر این باور است، این قالب بندی از سوی ذهن پیامبر صورت گرفته است؛ اما می توان آن را به خدا هم نسبت داد؛ با این توضیح که خداوند وحی را متناسب مقتضیات و ظرفیت های فرهنگی و عصری و جغرافیایی پیامبر و عرب عصر نزول قالب بندی کرده است. سروش می گوید: پیامبر تولید کننده قرآن است؛ اما بهتر است، بگوییم: خدا تولید کننده قرآن است. البته اگر دقیق تر بگوییم، باید گفت: جبرئیل پیام الهی را در قالب ظرفیت های فرهنگی و عصری و جغرافیای عرب عصر پیامبر6 ریخته است. او گفته است: وحی بی صورت است و پیامبر به آن صورت می دهد؛ اما می توان گفت که صورت دادن هم از سوی خداست.

افزون بر این، آیات تحدی آوردن مثل قرآن را من دون الله ناممکن شمرده است؛ نه به اذن الله؛ بنابراین آوردن قرآن از سوی پیامبر به اذن الله هیچ منافاتی با آیات تحدی ندارد. سروش هم نمی گوید که پیامبر من دون الله قرآن را تولید کرده است.

* شما تحت عنوان «عدم دخالت پیامبر در قرآن» با استناد به آیات ذیل گفته اید، پیامبر در شکل گیری قرآن هیچ دخالتی نداشته است: وَ ما کُنْتَ تَتْلُوا مِنْ قَبْلِهِ مِنْ کِتابٍ وَ لا تَخُطُّهُ بِیَمینِکَ إِذاً لاَرْتابَ الْمُبْطِلُونَ * بَلْ هُوَ آیاتٌ بَیِّناتٌ فی صُدُورِ الَّذینَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَ ما یَجْحَدُ بِآیاتِنا إِلاَّ الظَّالِمُونَ (عنکبوت،48-49)؛ وَ إِذا تُتْلى عَلَیْهِمْ آیاتُنا بَیِّناتٍ قالَ الَّذینَ لا یَرْجُونَ لِقاءَنَا ائْتِ بِقُرْآنٍ غَیْرِ هذا أَوْ بَدِّلْهُ قُلْ ما یَکُونُ لی أَنْ أُبَدِّلَهُ مِنْ تِلْقاءِ نَفْسی إِنْ أَتَّبِعُ إِلاَّ ما یُوحى إِلَیَّ إِنّی أَخافُ إِنْ عَصَیْتُ رَبّی عَذابَ یَوْمٍ عَظیمٍ * قُلْ لَوْ شاءَ اللَّهُ ما تَلَوْتُهُ عَلَیْکُمْ وَ لا أَدْراکُمْ بِهِ فَقَدْ لَبِثْتُ فیکُمْ عُمُراً مِنْ قَبْلِهِ أَ فَلا تَعْقِلُونَ (یونس، 15-16)؛ وَ أَنْزَلَ اللَّهُ عَلَیْکَ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ عَلَّمَکَ ما لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ وَ کانَ فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکَ عَظیماً (نساء،113).

باید دانست که آیات عنکبوت تولید قرآن را از طریق مطالعه کتب آسمانی رد کرده است؛ نه تولید قرآن را بر اثر طی مراحل قرب. سروش نیز نمی گوید که پیامبر اسلام قرآن را از روی کتب آسمانی سابق تولید کرده است. آیات سوره یونس از جمله عبارت « قُلْ ما یَکُونُ لی أَنْ أُبَدِّلَهُ مِنْ تِلْقاءِ نَفْسی إِنْ أَتَّبِعُ إِلاَّ ما یُوحى إِلَیَّ » منافی تولید قرآن از سوی پیامبر به اذن خدا نیست. آنچه در این عبارت نفی شده است. تولید یا تبدیل قرآن از طرف خود و بدون اذن خداست.

* شما با استناد به آیه هفت سوره آل عمران که آیات قرآن را به دو قسم محکم و متشابه تقسیم کرده، خواسته اید، الهی بودن قرآن را ثابت کنید و گفته اید: اگر قرآن تولید پیامبر بود، نباید در آن متشابه بوده باشد(ص57).

اما این سخن بسیار ناصواب است؛ زیرا متشابه بودن از مختصات کلام الهی نیست. در کلام دیگران هم به چشم می خورد؛ چنان که از امام رضا نقل است: ان فی اخبارنا محکما کمحکم القرآن و متشابها کمتشابه القرآن فردوا متشابهها الی محکمها(صدوق، عیون اخبار الرضاء، 1/290).

* علیرغم که ذیل دلیل قبلی یعنی آیات تحدی از اعجاز قرآن سخن رفته، در پی آن ذیل عنوان اعجاز قرآن هم به آن پرداخته شده است که تکرار است.

شما ذیل آن گفته اید که چگونه فرد بی سوادی می تواند این قرآن را تولید کند؟(ص60) اما این ایراد شما وارد نیست؛ به لحاظ آن که سروش پیامبر را صرف یک فرد بی سواد تلقی نمی کند. او پیامبر را کسی بر می شمارد که به معراج رفته و به مقام قرب الهی نایل آمده و خدا در وجود او تجلی یافته است. تعبیر او این است که خدا محمد را نوشت و محمد قرآن را. به علاوه سروش هرگز اعجاز قرآن و این که کسی نمی توان مانندش را بیاورد، انکار نکرده است. لازم بود، نویسنده مشخص می کرد که نقدش ناظر به کدام بخش از سخنان سروش است.

* شما به سروش نسبت داده اید که گفته است، بسیاری از مفاهیم قرآن چون جبرئیل، عرش و کرسی و قلم ساخته خیال پیامبر اکرم است(ص63). این مطلب را سروش در کجا گفته است؟

* سروش وجود آیاتی که متضمن مطالب غیر علمی است، نظیر هفت تا بودن آسمان ها و حرکت خورشید از شرق به غرب و غروب خورشید در چشمه گل آلود و دیوانگی بر اثر تماس با شیطان را در قرآن ناشی از دانش عصر پیامبر اسلام دانسته است. شما این آیات را چگونه توجیه می کنید؟

* شما به نقل از سروش آورده اید که گفته است: صرف تجربه دینی و مکاشفه و دیدن ملک یا غیب نبی نیست. این را عارفان هم دارند. نبی کسی است که علاوه بر آن مأموریت هم دارد و با خاتمیت این مأموریت رخت بر می بندند؛ اما آن تجربه و مکاشفه باقی می ماند(ص66 به نقل از بسط تجربه نبوی، ص5-6) و این سخن را با روایت ذیل منافی یافته اید:

عدة من أصحابنا ، عن أحمد بن محمد ، عن أحمد بن محمد بن أبی نصر ، عن ثعلبة بن میمون ، عن زرارة قال : سألت أبا جعفر علیه السلام عن قول الله عز وجل : " وکان رسولا نبیا " ما الرسول وما النبی ؟ قال : النبی الذی یرى فی منامه ویسمع الصوت ولا یعاین الملک ، والرسول الذى یسمع الصوت ویرى فی المنام ویعاین الملک ، قلت : الامام ما منزلته ؟ قال : یسمع الصوت ولا یرى ولا یعاین الملک ، ثم تلا هذه الآیة : وما أرسلنا من قبلک من رسول ولا نبی ولا محدث (الکافی - الشیخ الکلینی ج 1   ص 176).

این در حالی است که:

اولاً، در سخن سروش هیچ ایراد وجود ندارد. همه متکلمان تفاوتی که میان معجزه و کرامت قائل اند، این است که معجزه با ادعای مأموریت و رسالت از سوی خدا همراه است؛ اما در کرامت چنین نیست.

ثانیاً، متن این روایت با روایات دیگری که حاکی است، محدثون نظیر ائمه فرشتگان را می دیدند، معارضت دارد. در قرآن آمده است که حضرت مریم و همسران ابراهیم و لوط در عین حالی که نه رسول بودند و نه نبی فرشتگان را دیدند.

ثالثاً، چنین نیست که مراد از نبی در هر جا کسی باشد که فرشتگان را نمی بییند. در قرآن در عین حالی که پیامبر اسلام فرشته وحی یعنی جبرئیل را می دیده است، نبی خوانده شده است.

* شما بر این سخن سروش که وحی نظیر تجربه عارفان و شاعران و شعر است، چنین ایراد گرفته اید که این همان اتهامی است که مشرکان مکه به پیامبر اسلام زده بودند(ص69-70).

حال آن که چنین قیاسی مع الفارق است؛ زیرا سروش گفته است، وحی نظیر شعر است؛ نه عین شعر، و تردیدی نمی توان داشت که قرآن از جهت موزون بودن با شعر شباهت دارد. مشرکان مکه باور داشتند که هر شاعری جنی دارد که شعر را به او القا می کند. شعر و قرآن در این که هر دو مصدر بیرونی دارند، نیز با هم شباهت دارند. شاید مشرکان مکه که قرآن را شعر می نامیدند، به سبب همین دو جهت بود. آیات سوره شعرا هم مؤید این نظر است. آنجا که آمده است: هَلْ أُنَبِّئُکُمْ عَلى مَنْ تَنَزَّلُ الشَّیاطینُ (221) تَنَزَّلُ عَلى کُلِّ أَفَّاکٍ أَثیمٍ (222) یُلْقُونَ السَّمْعَ وَ أَکْثَرُهُمْ کاذِبُونَ (223) وَ الشُّعَراءُ یَتَّبِعُهُمُ الْغاوُونَ (224) أَ لَمْ تَرَ أَنَّهُمْ فی کُلِّ وادٍ یَهیمُونَ (225) وَ أَنَّهُمْ یَقُولُونَ ما لا یَفْعَلُونَ (226).

مشرکان بر این باور بودند که پیامبر مجنون است و جنیان و فرشتگان قرآن را به او القاء می کند؛ حال آن که سروش چنین باوری ندارد. حتی او منکر ارتباط پیامبر با خدا و فرشته وحی نیست.

البته انکار نمی توان کرد که مصدر و منشأ بیرونی نداشتن قرآن با آیاتی از قرآن ناسازگار است؛ نظیر آیات سوره حاقه: إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کَریمٍ (40) وَ ما هُوَ بِقَوْلِ شاعِرٍ قَلیلاً ما تُؤْمِنُونَ (41) وَ لا بِقَوْلِ کاهِنٍ قَلیلاً ما تَذَکَّرُونَ (42) تَنْزیلٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمینَ (43) وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَیْنا بَعْضَ اْلأَقاویلِ (44) لأَخَذْنا مِنْهُ بِالْیَمینِ (45) ثُمَّ لَقَطَعْنا مِنْهُ الْوَتینَ (46) فَما مِنْکُمْ مِنْ أَحَدٍ عَنْهُ حاجِزینَ (47). در این آیات گفته شده است که قرآن نظیر شعر یا کهانت نیست که خود شاعر و کاهن بر ساخته باشد؛ به ویژه آن که پیامبر اسلام قرآن را به خدا و فرشته وحی نسبت داده است و معنا ندارد که قرآن از درون خودش بجوشد و آنگاه آن را به خدا و فرشته نسبت دهد؛ زیرا این به تعبیر قرآن تقول و افتراء به خدا و فرشته وحی است و چنین فعلی از پیامبر اسلام سر نمی زند.

منتها سروش هرگز منکر بیرونی بودن مصدر و منشأ قرآن نیست. او در مصاحبه اش با بخش عربی رادیوی جهانی هلند گفته است: «پیامبر درست مانند یک شاعر احساس می کند که نیروی بیرونی او را در اختیار گرفته است.»

* سروش تجربه نبوی را نظیر تجربه عادی دانسته و تکامل پذیر شمرده و در این زمینه ادله و شواهد چندی را آورده است؛ نظیر این که:

اولاً، آورده اند، پیامبر اسلام نخست رؤیای صادقه داشت و پس از آن به او وحی شد.

ثانیاً، چنین سلسله مراتبی برای عارفان نیز رخ می دهد که نخست به رؤیای صادقه دست می یابند و سپس دارای مکاشفات می شوند.

ثالثاً، در قرآن نیز خطاب به آن حضرت آمده است: وَ لا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یُقْضى إِلَیْکَ وَحْیُهُ وَ قُلْ رَبِّ زِدْنی عِلْماً (طه،114). این حاکی است که علم نبوی رو به افزایش بوده است.

شما ایراد بر این سخن ایراد وارد کرده اید که:

اولاً، در تجربه آزمایش و خطا هست؛ اما در وحی آزمایش و خطا نیست(ص76).

ثانیاً، در آیه « وَ قُلْ رَبِّ زِدْنی عِلْماً » تقاضای افزون شدن علم وحیانی است؛ نه فزونی تجربه(همان).

ثالثاً، تجربه مادی و غیر ربانی است؛ حال آن که وحی ربانی است. پیامبر قبل از وحی هیچ نمی دانسته است تا افزایش آن معنا داشته باشد. به عبارت دیگر تجربه از پیش خود شخص افزایش می یابد؛ حال آن که وحی از نزد خدا(ص77).

اما ایراد شما وارد نیست؛ زیرا:

اولاً، سروش تجربه نبوی را از لحاظ تکامل پذیری شبیه تجربه عادی دانسته است؛ نه از جهات دیگر. او تجربه نبوی را عین تجربه عادی نخوانده؛ بلکه شبیه آن دانسته است. یک تشبیه و تمثیل از جهت وجه تشییه و تمثیل مُقرّب است؛ اما ممکن است از جهاتی دیگر مُبَعّد باشد.

ثانیاً، عالم شدن و مجرّب شدن در سخن سروش به یک معناست؛ بنابراین گفتن این که آیه طه سخن از عالم شدن است؛ نه از مجرّب شدن، بی وجه است.

ثالثاً، وجه قیاس تجربه نبوی به تجربه عادی تکامل پذیری آن دو است و این دو از این جهت شباهت دارند و قابل مقایسه اند و سروش منکر ربانی بودن وحی نیست. او گفته است, اگر وحی و قرآن را به پیامبر نسبت می دهد، این با انتساب آن به خدا منافاتی ندارد و در این زمینه آیه « وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ رَمى(انفال، 17) » را یادآور شده است.

نقد و بررسی نظریه بسط تجربه نبوی با استناد به آیات و روایات، حمیدرضا یونسی، کارشناسی ارشد علوم قرآن و حدیث. استاد راهنما: دکتر سید رضا مؤدب. استاد مشاور: دکتر غلامحسین اعرابی. دانشگاه قم. 1388.

این پایان نامه در سه فصل به این قرار تهیه و تدوین شده است:

فصل اول، کلیات، شامل مقدمه، بیان مسئله تحقیق، اهمیت تحقیق، اهداف، پیشینه تحقیق، معنای تجربه دینی در غرب(1-14)؛

فصل دوم، نظریه بسط تجربه نبوی و نقد و بررسی آن با استناد به برخی آیات و روایات: کلیاتی از مقاله «بسط تجربه نبوی»، مصاحبه «کلام محمد»(14-24)=10, نقد نظریه بسط تجربه نبوی با تکیه بر آیات و روایات: عدم اطلاق قرآن بر صرف معانی آن، نسبت انزال قرآن به خداوند نه پیامبر(ص)، دلالت آیات مصدر به قل، دلالت سؤالات مطرح شده برای پیامبر(ص)، آیات مربوط به وحی، آیات مربوط به تحدی، عدم دخالت پیامبر(ص) در قرآن، توجه به بحث انزال در قرآن، دسته بندی آیات به محکم و متشابه، اعجاز قرآن دلیلی بر رد نظریه بسط تجربه نبوی(14-66)=42؛

فصل سوم، بررسی تناقضات مقاله بسط تجربه نبوی: پیامبری جدای از نفس تجربه دینی، وحی یا تجربه شاعرانه، احساس پیامبر از نوع احساس شعراء، تقویت و غنی در تجربه نبوی، تأثیر داد و ستد پیامبر در بسط رسالت او، ناتوانی معجزه در احراز نبوت نبی، عدم اطلاع پیامبر نسبت به علوم آینده، اشتباه در وحی، تبعیت از تجربه پیامبر شرط تبعیت از او، خبره تر شدن پیامبر در دریافت وحی، افزایش تحمل تدریجی پیامبر نسبت به دریافت وحی، جبرئیل تابع پیامبر، دیالوگ رابطه پیامبر با اجتماع، تکثر و تنوع فهم از متون دینی، اسلام یک حرکت تاریخی و تاریخ مجسم یک مأموریت، مضمون وحی دریافت پیامبر، نقش حالات پیامبر در قرآن، نزول قرآن منوط به پرسش جامعه، آیه اکمال ناظر به اکمال حداقلی نه حداکثری، عدم صحت «حسبنا معراج النبی و تجربة النبی», معرفت مجموعه ای تکامل پذیر از آرای حق و باطل(66-123)=57.

 * شما نظریه سروش را چنین گزارش کرده اید که او معتقد است، معانی قرآن از جانب خداست و پیامبر اسلام6 را در قالب زبان عربی آورده است(ص2). شما نظیر این سخن را مواضع دیگر هم گفته اید(ص14؛ 42)؛ حال آن که چنین نیست. او معتقد است که قرآن اعم از لفظ و معنا همچو آبی است که به ظرف ذهنی پیامبر6 ریخته شده و به شکل آن درآمده است. او وحی را بسان ریختن بحر در کوزه ای دانسته است. او در جای دیگر وحی را به شعر شاعر قیاس می کند. شاعر معنایی را در درون خود می یابد و آن را به لفظ و سبکی خود به آن آشناست، در می آورد. به نظر سروش پیامبر قرآن را نقل به معنا نکرده است؛ بلکه خود قرب به خدا پیدا کرده و آنگاه قرآن را خود پدید آورده است. تمثیل وحی او به زنبور عسل به همین جهت است. به باور او قرآن عسلی است که پیامبر اسلام پس از مکیدن شهد گل های عالم ربوبی خود تولید کرده است.

به باور سروش قرآن را اعم از لفظ و معنا خود تولید کرده است؛ اساساً در عالم واقع در زبان تفکیک میان لفظ و معنا ممکن نیست.

* شما در چند سطر چهار بار نعوذ بالله را تکرار کرده اید(ص4). در حالی که در بحث علمی دخالت دادن احساسات و تعصبات وجاهت ندارد؛ به علاوه یکبار کافی بود و تکرار آن مناسب نیست.

* شما در ذکر پیشینه بحث تجربه نبوی در غرب از شلایر ماخر آورده اید که گوهر دین احساس قلبی و عارفانه است و پوسته آن ما بعد الطبیعه و اخلاق، و او از این رهگذر تعارضات میان گزاره های دینی و علوم تجربی را حل کرده بود.(ص6-7 به نقل از سید محمود نبویان، جستارهایی در باب دین و دنیای مدرن، تهران، انتشارات پرتو ولایت، 1387، ص230).

این در حالی است که این بحث تنها به شلایر ماخر محدود نبوده و دیگران هم به آن پرداخته و برخی نیز در نقد آن سخن گفته اند؛ بنابراین بحث شما بسیار ناقص است.

* شما آورده اید که تمام متفکران اسلامی الفاظ قرآن را از آن خدا می دانند که به سه صورت (مستقیم، از ورای حجاب، و به وسیله جبرئیل) به پیامبر اسلام6 وحی شده است(ص8).

در حالی که تردیدی نمی توان داشت که سروش و نظایر وی نیز از متفکران اسلامی اند و چنین باوری ندارند؛ به علاوه همه متفکران نیز بر این باور نیستند که قرآن به سه صورت به پیامبر اسلام6 وحی شده؛ بلکه بسیاری معقتدند که قرآن تنها با وساطت جبرئیل بر پیامبر اسلام وحی شده است. صریح آیات قرآن و سبک آیات آن نیز گواه صحت این نظر است. افزون بر این که خود هم آورده اید که معمر بن عبا سلمی(ت228ق) از قدمای معتزله نظیر دیدگاه سروش را داشته و بر این باور بوده است که کلام عَرَض است و خدا نمی تواند خالق آن باشد. خداوند در پیامبر اسلام6 استعدادی را به ودیعت نهاده است که می تواند هدایت باطنی الهی را در قالب الفاظ خود بیان کند(ص8). یا ابن کلاب(قرن3ق) را بر همین باور دانسته اید. گفته اید که او معتقد است، کلام خدا قدیم است و غیر حسی، و لذا قرآن نمی توان کلام خدا باشد؛ بلکه حکایت از آن است(ص9 به نقل از کاظم موسوی بجنوردی، مدخل ابن کلاب در دائرة المعارف بزرگ اسلامی، 4/519-521؛ ابراهیم کلانتری، قرآن و پاسخ گویی به نیازهای زمان، ص88). حتی در ادامه از کسانی از متأخرین و معاصرین را هم یاد کرده اید؛ نظیر شاه ولی الله دهلوی، سید احمد خان هندی، حسن حنفی، نصر حامد ابوزید، سید امیر علی هندی(ص9).

* شما سه نوع تلقی از تجربه دینی در غرب یاد کرده اید: یکی تلقی شلایر ماخر که آن را تجربه ای حسی و عاطفی از خدا می خواند و دیگری تلقی ویلیام آلستون که باز آن را نوعی تجربه حسی از خدا می دانست و سوم تلقی آن را نوعی تبیین متافیزیکی امور طبیعی می داند.(ص12).

در حالی که تمایز روشنی میان این سه دیده نمی شود. در هر حال تجربه گر دینی در هر سه نوعی احساس قلبی و درونی از خدا دارد و بالاخره این احساس را در تبیین امور طبیعی به کار می گیرد.

*سروش با نظریه خود برخی از مشکلات قرآن را حل کرده بود؛ نظیر وجود احکام خشن مربوط به مجازات های بدنی که امروزه آنها را بر نمی تابند و علمای اسلامی نیز به دلیل مصحلت اسلام و نظام اسلامی در صدد تعطیل کردن یا معادل سازی آنها هستند. به باور او این احکام برخاسته از محیط فرهنگی عصر پیامبر اسلام است و اگر او در محیط دیگری بود، این احکام هم نمی بود. یا نظیر معارف غیر علمی که امروزه تلاش می کنند آنها را موافق علوم تفسیر کنند. او این احکام را نظیر ضرب المثل ها می داند که از فرهنگی به فرهنگ دیگر تفاوت دارد. حال شما با رد نظریه دکتر سروش چه توجیهی برای آیات مربوط به این احکام و معارف دارید؟

* شما طی ده صفحه(14-24=10) به نقل دیدگاه های سروش پرداخته اید و بعد به نقد آنها روی آورده اید. این کار چند عیب دارد: اولاً، باعث تکرار شده است. شما ناگزیر شده اید، همین مطالب را به نحوی قبل از نقد هم تکرار کنید؛ نظیر ص46. ثانیاً، به جهت فاصله افتادن میان نقل و نقد سوء فهم هم حاصل شده است و شما چیزی را نقد کرده اید که سروش نگفته است که نظایر آن در ادامه می آید.

* شما یکی از موارد نقد خود را «عدم اطلاق قرآن بر صرف معانی آن» آورده اید و در این زمینه به آیاتی چون وَ إِنَّهُ لَتَنْزیلُ رَبِّ الْعالَمینَ * نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ اْلأَمینُ * عَلى قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرینَ * بِلِسانٍ عَرَبِیٍّ مُبینٍ (شعراء، 192-195) استناد کرده اید (ص24). این در حالی است که سروش نیز میان الفاظ و معانی قرآن تفکیکی قائل نشده بود.

البته این آیات می تواند از جهتی دیگر دلیلی بر ردّ نظر سروش باشد. از این نظر که با صراحت تمام قرآن به خدا نسبت داده شده است. پیامبر6 با صراحت تمام قرآن را نازل شده از سوی خدا دانسته است. نمی توان گفت که پیامبر در این انتساب دچار توهم شده یا در حاسه او دخل و تصرف شده است به گونه ای که سخن خودش را سخن خدا پنداشته است. چون چنین ادعایی بی دلیل است و در قرآن هم هیچ قرینه ای بر تأیید این معنا به چشم نمی خورد.

* شما گفته اید که نقل قطعی رؤیت جبرئیل را از سوی صحابه تکذیب می کند(ص25). این در حالی است که هم امکانش در قرآن و حدیث ثابت است و هم تحققش. فرشتگان می توانند به صورت بشری متمثل شود؛ چنان که در داستان حضرت مریم و قوم لوط این گونه اتفاق افتاد. رؤیت جبرئیل به شکل شخصی زیبارو چون دحیه کلبی از سوی صحابه روایت شده است.

* شما روایتی به از امام صادق7 آورده اید، به این قرار: حدثنا محمد بن إبراهیم بن اسحاق الطالقانی رضى الله عنه قال : حدثنا أبو العباس احمد بن اسحاق الماذرانى بالبصرة قال : حدثنا أبو قلابة عبد الملک بن محمد قال حدثنا غانم بن الحسن السعدی قال : حدثنا مسلم بن خالد المکی عن جعفر ابن محمد عن أبیه علیهما السلام قال : ما أنزل الله تعالى کتابا ولا وحیا إلا بالعربیة فکان یقع فی مسامع الانبیاء علیهما السلام بألسنة قومهم وکان یقع فی مسامع نبینا بالعربیة فإذا کلم به قومه کلمهم بالعربیة فیقع فی مسامعهم بلسانهم وکان احدنا لا یخاطب رسول الله بای لسان خاطبه إلا وقع فی مسامعه بالعربیة کل ذلک یترجم جبرئیل " ع " عنه تشریفا من الله عزوجل له(علل الشرائع - الشیخ الصدوق ج 1   ص 126) .

شما از این روایت خواسته اید، استفاده کنید که قرآن لفظاً و معناً از سوی خدا نازل شده است(ص28) و این در حالی است که:

اولاً، این روایت را مسلم بن خالد نقل کرده از عامه است و قریب به اتفاق رجالیون عامه او را از ضعفا بر شمرده و احادیثش را منکر و غیر قابل احتجاج دانسته اند.

ثانیاً، به لحاظ عقلی معنا ندارد که خداوند به زبان عربی سخن بگوید؛ اما در گوش انبیاء به زبان قومشان واقع شود. مگر خداوند ناتوان از سخن گفتن با انبیاء به زبان قومشان بوده است؟

ثالثاً، این روایت بیش تر مؤید نظر سروش است تا نظر شما. چون در آن گفته شده است که خدا به زبانی سخن می گوید و در مسامع انبیاء به زبانی دیگر جلوه می کند. یعنی عین همان زبانی نیست که خدا به آن سخن گفته است.

* شما ذیل دلیل دومتان در نقد نظر سروش با عنوان «نسبت دادن انزال قرآن به خدا و نه پیامبر» آیه اکمال دین را آورده و آن ناظر به نصب امام علی(ع) دانسته اید(ص31-32). به آیه اکمال دین توجه کنید: یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ وَ اللَّهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النَّاسِ إِنَّ اللَّهَ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْکافِرینَ (مائده،67).

این در حالی است که بنابر تفسیر شما مراد از « ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ » خود قرآن نیست؛ بلکه غیر قرآن است؛ چون در هیچ جای قرآن نیامده است که علی(ع) جانشین پیامبر6 است. بنابراین با استناد به آن نمی توان گفت که پیامبر6 عین الفاظ خداوند را به مردم ابلاغ کرده است. عبارت «من کنت مولاه فهذا علی مولاه» نیز به وضوح نشان می دهد که سخن پیامبر است و نه سخن خدا. به علاوه ظاهر این آیه نشان می دهد که گوینده این سخن خدا نیست و گرنه باید به جای عبارت «من ربک» عبارت «منّی» و به جای عبارت «رسالته» عبارت «رسالتی» می آمد. با استناد به این آیه می توان گفت: نه نظر سروش درست است و نه نظر شما؛ بلکه نظر سومی درست است و آن این که قرآن سخن جبرئیل است. سبک تمام سوره های قرآن نشان می دهد که شخص ثالثی پیام خدا را با الفاظ خود به پیامبر اسلام القا می کند و او کسی جز جبرئیل نیست؛ چنان که در سوره تکویر آمده است: إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کَریمٍ (19) ذی قُوَّةٍ عِنْدَ ذِی الْعَرْشِ مَکینٍ (20) مُطاعٍ ثَمَّ أَمینٍ (21) وَ ما صاحِبُکُمْ بِمَجْنُونٍ (22) وَ لَقَدْ رَآهُ بِاْلأُفُقِ الْمُبینِ (23) وَ ما هُوَ عَلَى الْغَیْبِ بِضَنینٍ (24) وَ ما هُوَ بِقَوْلِ شَیْطانٍ رَجیمٍ (25). در این سوره به صراحت آمده است که قرآن سخن جبرئیل است و پیامبر اسلام با چشم سر تمثال جبرئیل را در افق مشرق دیده است.

* شما با استناد به آیه « اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذی خَلَقَ » و روایت ذیل آن گفته اید: در آن جبرئیل به پیامبر اسلام فرموده است که قرآن را بخواند و آن را دلیل بر این دانسته اید که قرآن سخن خداست(ص33)؛ در حالی که:

اولاً، طبق روایت مورد استناد عبارت « اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذی خَلَقَ » سخن جبرئیل است و نه سخن خدا؛ چون آورده اید که جبرئیل به پیامبر فرمود که قرآن را بخواند و او پرسید: چه را بخوانم؟ بنابراین آیه مذکور با تفسیر شما ثابت می کند که این عبارت سخن جبرئیل است؛ نه سخن خدا.

ثانیاً، ظاهر عبارت مورد بحث هم نشان می دهد که سخن خدا نیست؛ چون اگر سخن خدا خطاب به پیامبر بود، باید به جای «اسم ربک» عبارت «باسمی» بود.

ثالثاً، باز اگر فرض کنیم که این عبارت سخن خداست، نمی توانیم، بپذیریم که خدا در آن فرموده است، همین عبارت را بخواند؛ چون نه هیچ قرینه ای وجود دارد که این معنا را تأیید کند و نه خواندن این عبارت و حتی پنج آیه نخست این سوره معنای تامی را دارد؛ چون جمله اصلی در این آیات « اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ » است و در آن مقروء مشخص نشده است و صرف این عبارت، مخاطب را به سرگردانی می افکند.

*سروش با نظر به نزول تدریجی قرآن به اقتضای حوادث و سؤالات طول دعوت 23 ساله اش، قرآن را دیالوگی میان پیامبر اسلام و مردم عصر نزول دانسته است و رابطه پیامبر و عرب عصر نزول را بسان رابطه استاد و شاگردان در یک کلاس درس معرفی کرده است. در کلاس درس استاد اجمالاً می داند چه می خواهد بگوید؛ اما سؤالات شاگردان است که جزئیات درس را مشخص می سازد(ص16-17 به نقل از بسط تجربه نبوی، ص7).

شما در نقد آن نوشته اید که دیالوگی بودن قرآن آن را به عصر نزول و سطح فهم عرب بدوی محدود می کند و این با جاوداگی قرآن منافات دارد(ص33).

این در حالی است که هیچ منافاتی میان دیالوگی بودن قرآن و جاودانی قرآن نیست. جاوید بودن قرآن به این است که مردم در تمام زمان ها به آن مراجعه کنند و از آموزه های آن در زندگی خود بهره برداری کنند. بسیاری از کتب بشری هست که قرن ها بر جا مانده و مورد مراجعه و مطالعه قرار گرفته است. آموزه های قرآن را می توان نظیر نسخه های پزشکی دانست که برای بیمارانی تجویز شده است؛ اما کسان دیگری نیز که همان بیماری ها را دارند، به همان نسخه ها مراجعه می کنند.

* شما در جای دیگر گفته اید که سروش با این سخن علم پیامبر به کائنات را نادیده گرفته است و این مخالف روایاتی است که پیامبر و ائمه را عالم به کائنات حتی حرکت آب و باد می دانند(ص98).

این در حالی است که:

اولاً، غرض سروش از تمثیل استاد و شاگرد نشان دادن نحوه دیالوگ میان او و قومش در قرآن است؛ نه این که دانش پیامبر چقدر است.

ثانیاً، عالم بودن پیامبر به کائنات با اخبار آحادی که اغلب آنان از غلات نقل شده است، قابل اثبات نیست. اخبار آحاد در باب عقاید حجیت ندارد.

ثانیاً، موارد فراوانی را می توان یاد کرد که پیامبر اموری را نمی دانست؛ نظیر سؤالات مشرکان راجع به اصحاب کهف و ذوالقرنین و خضر و موسی یا داستان ظهار.

به علاوه در آیات متعددی پیامبر اکرام تصریح کرده است که علم غیب نمی داند؛ نظیر: قُلْ لا أَقُولُ لَکُمْ عِنْدی خَزائِنُ اللَّهِ وَ لا أَعْلَمُ الْغَیْبَ وَ لا أَقُولُ لَکُمْ إِنّی مَلَکٌ إِنْ أَتَّبِعُ إِلاَّ ما یُوحى إِلَیَّ قُلْ هَلْ یَسْتَوِی اْلأَعْمى وَ الْبَصیرُ أَ فَلا تَتَفَکَّرُونَ (انعام،50)  

اشکالت محتوایی
اشکالات عمده محتوایی این رساله این است که:
اولاً، در برخی از موارد تنها به ذکر نظر مجلسی پرداخته بدون این که ادله و مستندات نظر او بیان شود تا بتوان از صحت و سقم نظر او آگاهی پیدا کرد.
ثانیاً، در بسیاری از موارد تنها به ذکر نظر مجلسی پرداخته بدون این که خود در تأیید یا رد آن اظهار نظری کرده باشد. حال آن که از دانشجوی دکتری انتظار اظهار نظر وجود دارد.
ثالثاً، نویسنده در بسیاری از موارد توجیهات تکلف‌آمیز مجلسی را که در توجیه روایات ضعیف و منقول از غلات بیان داشته، تأیید کرده است. حال آن که روایات مجعول و منقول از غلات ارزش توجیه ندارند.
* برخی از توجیهاتی که نویسنده برای روایات کرده، سست است؛ نظیر آنچه درباره خروس زیر عرش کرده است. او نوشته است: آن خروس فرشته‌ای است که به صورت خروس متمثل شده است و در این زمینه به روایتی منسوب به علی(ع) استشهاد جسته است(ص148) که ابن الکواء درباره معنای این آیه پرسیده بود:«أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یُسَبِّحُ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ اْلأَرْضِ وَ الطَّیْرُ صَافَّاتٍ کُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ وَ تَسْبیحَهُ وَ اللَّهُ عَلیمٌ بِما یَفْعَلُونَ (نور، 41). پرسیده بود: «ما هذا الطیر و ما هذه الصلاة و التسبیح». آن حضرت پاسخ داده بود: إن الله خلق الملائکة فی صُوَر شتّی ألا و إنّ لله مَلکاً فی صورة دیکٍ أنَجَّ أشعثَ بَراثِنُنه فر الأرضین السابعة السُفلی و عُرْفُنه تحت عرش الرحمن...(بحار، 40/248).
این در حالی است که هیچ سنخیتی میان خروس زیر عرش مندرج در روایت با «طیر» مذکور در آیه وجود ندارد. در آیه خطاب به عرب عصر نزول گفته شده است که به طیر صافات بنگرید(أَ لَمْ تَرَ)؛ بنابراین مراد آیه همان پرنده معهود و مشهود بشر است؛ حال آن که خروس زیر عرش هرگز قابل رؤیت بشر نیست و اساساً ذکر آن برای بشری که آن را نمی‌تواند ببیند و هیچ تأثیر اعتقادی و اخلاقی هم برای او ندارد، چه ضرورتی دارد و آیا نقل چنین چیزی از فردی حکیم موجّه است؟ این قصه به اسرائیلیات می‌ماند و مجعول بودنش آشکار است و بنابراین نباید به توجیه و تصحیح آن پرداخته شود و آیه نور نیز نمی‌تواند مؤید روایت باشد.
* نویسنده درباره کنایه بودن عرش نوشته است: کنایه گرچه صحیح است، اما ثبوتاً و واقعاً ممکن است، عرش حقیقتی خارجی داشته باشد؛ هرچند اندیشه‌های ما به آن حقیقت نرسد؛ زیرا کنایه مانع نیست از این که اصل معنا ثابت باشد، در این زمینه در جواهر البلاغه در تعریف اصطلاحی کنایه گفته  شده است: کنایه لفظی است که اراده می‌شود، به آن لفظ غیر معنای موضوع له در حالی که ممکن است، معنای اصلی نیز اراده شود، چه آن که قرینه‌ای که مانع از اراده معنای اصلی باشد، وجود ندارد(ص159-160).
نویسنده باید توجه داشته باشد که معنای حقیقی عرش عبارت از تخت پادشاه با همان شکل معهودش است و بنابراین درباره خدا نمی‌توان گفت که هم معنای حقیقی و هم معنای مجازی‌اش اراده شده است. به علاوه در کنایه مراد جدّی متکلم بیش از یک معنا نیست و اگر در مواردی اراده معنای حقیقی هم صحیح باشد، اما این هرگز به این معنا نیست که متکلم نیز آن معنا را اراده کرده است. گویا تصور شده است که خدا و پیامبر الفاظی مانند عرش  را از عالم فرشتگان یا اجنه آورده و آنان این الفاظ را به کار می‌بردند. باید توجه داشت که این الفاظ توسط بشر جعل و استعمال شده و خدا و پیامبر به زبان بشر سخن گفته‌اند و به زبان فرشته و جن.
نویسنده به استناد روایات برای عرش معنای حقیقی قایل شده‌است؛ حال آن که هرگز روایات نمی‌توانند برای الفاظ بشری معنا درست بکنند. عرش لفظی است که بشر جعل و استعمال کرده است؛ لذا باید به معنای معهود بشر و استعمالات او مراجعه کرد. خداوند عرش از زبان بشر گرفته است تا پلی برای انتقال معنا به بشر باشد. هرگز موجه نیست لفظ بشری را به معنایی به کار برد که برای او مأنوس نیست. روایاتی نیز که نویسنده نمونه آن را آورده است، هرگز نمی‌تواند به معانی حقیقی به کار رفته باشند. اگر طبق آن روایت عرش جسمی باشد که فرشته بتواند به زیر آن برود، لزوماً باید نشستن خدا نیز بر روی آن جسمانی باشد(ص162-163) و حال آن که این نادرست است.
* نویسنده با تکیه بر روایاتی که نوعاً از غلات نقل شده، قایل است که ارواح قبل از ابدان خلق شده‌اند(ص165)؛ حال آن که این با ظاهر آیات قرآن مخالفت دارد که خلقت روح را پس از خلقت جسم می‌خوانند؛ نظیر: ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظاماً فَکَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقینَ (مؤمنون،14)
إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنّی خالِقٌ بَشَراً مِنْ طینٍ * فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فیهِ مِنْ رُوحی فَقَعُوا لَهُ ساجِدینَ (ص، 71-72)
شیخ مفید هم به درستی خلقت ارواح را قبل از اجسام مردود دانسته است(المسائل السرویة، ص53)
* نویسنده روایات طینت را که ملحق به روایات قبل است و باز از سوی غلات نقل شده و مفید جبر و مخالف ظاهر آیات مربوط به خلقت انسان است، به جهت کثرت آنها تلقی به قبول کرده است(ص166) و حال آن که اگر کثرت نقل وجود چیزی را ثابت می‌کند، باید تحریف قرآن را نیز ثابت کرد که حدود دو هزار روایت دارد و همگی از غلات نقل شده‌اند.
در آیات قرآن هیچ اشاره به چنین خلقتی نشده و ظاهر آیات مربوط به خلقت آدم حاکی از این است که او بدون هیچ سابقه‌ای اعم از مادی یا مثالی خلق شده است که نمونه‌ای از آن ذکر شد. حمل این روایات بر تمثیل بسیار تکلف آمیز است؛ چون هیچ قرینه‌ای بر این محتوای آنها به روش تمثیل بیان شده وجود ندارد.
استناد علامه طباطبایی نیز به آیه 21 حجر برای اثبات وجودی برای موجودات قبل از این عالم سست است(المیزان، 8/320 به نقل از ص174)؛ چون این آیه هرگز چنین دلالتی ندارد و ناظر به نزول باران است و نه جز آن. مرور سیاق آیه مؤید این نظر است: وَ جَعَلْنا لَکُمْ فیها مَعایِشَ وَ مَنْ لَسْتُمْ لَهُ بِرازِقینَ (20) وَ إِنْ مِنْ شَیْ‏ءٍ إِلاَّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ (21)  وَ أَرْسَلْنَا الرِّیاحَ لَواقِحَ فَأَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَسْقَیْناکُمُوهُ وَ ما أَنْتُمْ لَهُ بِخازِنینَ (22)
* نویسنده مانند مجلسی به توجیه روایت رد الشمس پرداخته است؛ حال آن که قابل توجیه نیست. ابتدا نظری به روایت بیاندازیم:
عدة من أصحابنا ، عن سهل بن زیاد ، عن موسى بن جعفر ، عن عمرو بن سعید ، عن الحسن بن صدقة عن عمار بن موسى قال : دخلت أنا وأبو عبد الله علیه السلام مسجد الفضیخ فقال : یا عمار ترى هذه الوهدة ؟ قلت : نعم قال : کانت امرأة جعفر التی خلف علیها أمیر المؤمنین علیه السلام قاعدة فی هذا الموضع ومعها ابناها من جعفر فبکت فقال لها ابناها : ما یبکیک یا أمه ؟ قالت : بکیت لامیر المؤمنین علیه السلام فقالا لها : تبکین لامیر المؤمنین ولا تبکین لابینا ، قالت: لیس هذا لهذا ولکن ذکرت حدیثا حدثنی به أمیر المؤمنین فی هذا الموضع فأبکانی قالا: وما هو؟ قالت: کنت أنا وأمیر المؤمنین علیه السلام فی هذا المسجد فقال لی: ترین هذه الوهدة؟ قلت : نعم ، قال کنت أنا ورسول الله صلى الله علیه وآله قاعدین فیها، إذ وضع رأسه فی حجری ثم خفق حتى غط وحضرت صلاة العصر فکرهت أن أحرک رأسه عن فخذی فأکون قد آذیت رسول الله صلى الله علیه وآله حتى ذهب الوقت وفاتت ، فانتبه رسول الله صلى الله علیه وآله فقال: یا علی صلیت؟ قلت: لا، قال: ولم ذاک؟ قلت: کرهت أن أوذیک ، قال: فقام و استقبل القبل ومد یدیه کلتیهما وقال : اللهم رد الشمس إلى وقتها حتى یصلی علی، فرجعت الشمس إلى وقت الصلاة حتى صلیت العصر ثم انقضت انقضاض الکوکب. بیان: قال الفیروز آبادی: غط النائم: صات(بحار الأنوار - العلامة المجلسی ج 79   ص 217).
واقعاً قصه فوت نماز پیامبر(ص) بر اثر خواب ماندن و بعد برگرداندن خورشید تا نمازش را ادا بخواند، چقدر اعتبار دارد(ص201). این قصه سؤالات فراوانی را پیش روی می‌نهد که پاسخ دادن آن چندان آسان نیست؛ نظیر:
1. چطور علی(ع) که عادتش بود، خفتگان را برای نماز صبح بیدار کند تا نمازشان قضاء نشود، پیامبر(ص) را بیدار نکرد؟
2. چطور پیامبری که ادعا می‌شود، خوابش مانند بیداری است، از قضای نمازش بی‌خبر ماند.
3. آیا خواندن نماز در وقت آن قدر اهمیت دارد که باید نظم و جریان عالم تکوین به هم بخورد و خورشید به عقب برگردد، تا پیامبر نمازش را وقت خود بخواند؟
4. اگر برگشتن خورشید به عقب اتفاق افتاده بود، بسیاری آن را می‌دیدند و به تواتر نقل می‌شد؛ نه آن که بیش از هشت راوی آن هم با طرق ضعیف و مشتمل بر غلات آن را نقل کنند. آیا امر به این مهمی اقتضا نداشت، نظیر حدیث غدیر ده‌ها نفر آن را نقل کنند؟
5. من در شگفتم، پیامبری که چنین معجزات بزرگی بر دستش ظاهر می‌شود، چگونه مشرکان مکه بیش از 20 سال به او ایمان نیاوردند و چطور به هیچ یک از معجزات اقتراحی آنان توجه نکرد و تنها پاسخی که برای آنان داشت، این بود که من هم بشری مثل شما هستم. در سوره اسراء آمده است: أَوْ یَکُونَ لَکَ بَیْتٌ مِنْ زُخْرُفٍ أَوْ تَرْقى فِی السَّماءِ وَ لَنْ نُؤْمِنَ لِرُقِیِّکَ حَتَّى تُنَزِّلَ عَلَیْنا کِتاباً نَقْرَؤُهُ قُلْ سُبْحانَ رَبّی هَلْ کُنْتُ إِلاَّ بَشَراً رَسُولاً (93) وَ ما مَنَعَ النَّاسَ أَنْ یُؤْمِنُوا إِذْ جاءَهُمُ الْهُدى إِلاَّ أَنْ قالُوا أَ بَعَثَ اللَّهُ بَشَراً رَسُولاً (94)
نیز من در شگفتم که چطور مسلمانان پیامبر(ص) را با این همه اعجاز می‌دیدند؛ اما در جنگ‌ احد او را تنها ‌گذاشتند و هرچه پیامبر(ص) می‌فرمود: برگردید، بر‌نمی گشتند یا هرچه پیامبر(ص) برای جنگ تبوک به مسلمانان می‌فرمود: برای جنگ آماده شوید، بهانه می‌آورند یا به فرمان او برای پیوستن به لشگر اسامه ترتیب اثر نمی‌دادند و به وصیت پیامبر(ص) مبنی بر جانشینی علی(ع) ترتیب اثر ندادند.
6. در شگفتم که چنین واقعه‌ای را چرا تنها معدودی از راویان مسلمان نقل کرده‌اند. مگر آن در مناطق دیگر جهان مثل ایران و روم دیده نشده است؟ چرا در کتاب‌های تاریخی غیر مسلمان چنین واقعه‌ای ثبت نشده است؟
7. چنین واقعه‌ای در وقتی اتفاق می‌افتد که بخواهد جهان نابود شود و قیامت برپا شود. مگر خورشید یک چراغ بالای سر ماست که بشود آن را متوقف کرد و به عقب برگرداند؟ خورشید مرکز منظومه شمسی است و با تغییر حرکت آن کل منظومه شمسی دچار زلزله‌ای عظیم می‌شود و شاید تمام آن نابود گردد. نیز منظومه شمسی جزئی از مجمومه به هم پیوسته کهکشان راه شیری است که دگرگونی در آن باید با شرایط آن کهکشان سازگاری داشته باشد.
8. مگر پیامبر(ص) بچه است که سرش را بر ران علی(ع) بگذارد و بخوابد؟ چطور پیامبر(ص) رنج دیگری را بر آسایش خودش ترجیح داده است؟
9. پیامبر(ص) به خواب رفته بود، علی(ع) که بیدار بود. چرا علی(ع) نمازش را گذاشت تا قضا شود؟ پیامبر اینقدر خوابش سنگین شده است، سرش را روی یک بالشی قرار می‌داد و نمازش را می‌خواند. گذشته از این مگر علی(ع) نمی‌توانست، در عین حالی که پیامبر(ص) بر رانش خوابیده است، نمازش را بخواند؟
10. چطور بوده است که تنها پیامبر(ص) به خواب نیاز داشته و علی(ع) از خواب بی نیاز بوده است؟
توجیهات غیر عقلائی و من‌درآوردی نیز نظیر آنچه در ذیل می‌آید، هرگز این روایت را تصحیح نمی‌کند.
الف. با این که پیامبر(ص) در خواب به قضای نمازش علم داشت، اما مکلف نبود، به مقتضای علمش عمل کند.
به چه دلیل؟ آیا هیچ دلیل عقلی یا نقلی برای این توجیه وجود دارد؟
ب. پیامبر(ص) مکلف بود، از خواب برنخیزد تا نمازش قضا شود.
باز به چه دلیل؟
ج. پیامبر(ص) در برخی از اوقات در خواب مثل بیداری بوده است.
این نیز به چه دلیل؟ اگرچه اصل روایاتی که حاکی از این مطلب‌اند، درخور بررسی‌اند. در آیات قرآن تصریح شده است که پیامبر(ص) بشری مانند دیگر افراد بوده است، جز این که گاهی به او وحی می‌شده است: قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُوحى إِلَیَّ أَنَّما إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ فَاسْتَقیمُوا إِلَیْهِ وَ اسْتَغْفِرُوهُ وَ وَیْلٌ لِلْمُشْرِکینَ (فصلت، 6)
* نویسنده نسیان را از شخص نبی نفی کرده است، به دلیل این که نسیان پیامبر موجب می‌شود، نزد مردم بی‌مقدار شود و مردم اوامر و نواهی او را نپذیرند و سخنان او از حجیت بیافتد.
* نویسنده برخی از آیاتی را که حاکی از وجود نسیان در پیامبران است، آورده و تأویل کرده است؛ نظیر:
وَ قالَ لِلَّذی ظَنَّ أَنَّهُ ناجٍ مِنْهُمَا اذْکُرْنی عِنْدَ رَبِّکَ فَأَنْساهُ الشَّیْطانُ ذِکْرَ رَبِّهِ فَلَبِثَ فِی السِّجْنِ بِضْعَ سِنینَ (یوسف،42). در خصوص این آیه گفته است که آن ناظر به حضرت یوسف نیست؛ بلکه ناظر به رفیق یوسف است که از زندان رهایی یافته بود.
وَ إِذا رَأَیْتَ الَّذینَ یَخُوضُونَ فی آیاتِنا فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ حَتَّى یَخُوضُوا فی حَدیثٍ غَیْرِهِ وَ إِمَّا یُنْسِیَنَّکَ الشَّیْطانُ فَلا تَقْعُدْ بَعْدَ الذِّکْرى مَعَ الْقَوْمِ الظَّالِمینَ (انعام،68). در خصوص این آیه نیز گفته است که از باب ایاک اعنی و اسمعی یا جاره است(ص206) و حال آن که نظایر این آیات چه درباره پیامبر اسلام و چه درباره سایر پیامبران فراوان است؛ نظیر:
خُذِ الْعَفْوَ وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْجاهِلینَ * وَ إِمَّا یَنْزَغَنَّکَ مِنَ الشَّیْطانِ نَزْغٌ فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ إِنَّهُ سَمیعٌ عَلیمٌ (اعراف، 199-200)
وَ لا تَقُولَنَّ لِشَیْ‏ءٍ إِنّی فاعِلٌ ذلِکَ غَداً * إِلاَّ أَنْ یَشاءَ اللَّهُ وَ اذْکُرْ رَبَّکَ إِذا نَسیتَ وَ قُلْ عَسى أَنْ یَهْدِیَنِ رَبّی ِلأَقْرَبَ مِنْ هذا رَشَداً (کهف، 23-24)
سَنُقْرِئُکَ فَلا تَنْسى * إِلاَّ ما شاءَ اللَّهُ إِنَّهُ یَعْلَمُ الْجَهْرَ وَ ما یَخْفى (اعلی، 6-7)
فَتَعالَى اللَّهُ الْمَلِکُ الْحَقُّ وَ لا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یُقْضى إِلَیْکَ وَحْیُهُ وَ قُلْ رَبِّ زِدْنی عِلْماً *  وَ لَقَدْ عَهِدْنا إِلى آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِیَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً (طه، 114-115)
وَ إِذْ قالَ مُوسى لِفَتاهُ لا أَبْرَحُ حَتَّى أَبْلُغَ مَجْمَعَ الْبَحْرَیْنِ أَوْ أَمْضِیَ حُقُباً * فَلَمَّا بَلَغا مَجْمَعَ بَیْنِهِما نَسِیا حُوتَهُما فَاتَّخَذَ سَبیلَهُ فِی الْبَحْرِ سَرَباً *  فَلَمَّا جاوَزا قالَ لِفَتاهُ آتِنا غَداءَنا لَقَدْ لَقینا مِنْ سَفَرِنا هذا نَصَباً * قالَ أَ رَأَیْتَ إِذْ أَوَیْنا إِلَى الصَّخْرَةِ فَإِنّی نَسیتُ الْحُوتَ وَ ما أَنْسانیهُ إِلاَّ الشَّیْطانُ أَنْ أَذْکُرَهُ وَ اتَّخَذَ سَبیلَهُ فِی الْبَحْرِ عَجَباً (کهف، 60-63)
قالَ لا تُؤاخِذْنی بِما نَسیتُ وَ لا تُرْهِقْنی مِنْ أَمْری عُسْراً (کهف،73). حضرت موسی عهدی را که با حضرت خضر بسته بود، فراموش کرد.
هرگز صحیح نیست که صریح آیات را توجیه کنیم تا عصمت پیامبران یا پیامبر اسلام(ص) را از سهو ثابت کنیم. در قرآن تنها مصونیت پیامبر اسلام(ص) از نسیان وحی مورد تأکید قرار گرفته است و نه جز آن، و نسیان کسی وقتی موجب سقوط اعتبار او می‌شود که از حد طبیعی‌اش فراتر رود و به اختلال حواس بیانجامد و بنابراین هرگز نسیان در غیر وحی و در حد اندک موجب سقوط اعتبار و حجیت سخنان پیامبر نمی‌شود.
* نویسنده نوشته است که آیات قرآن دلالت می‌کند که پیامبر اکرم(ص) سفر آسمانی خود را با جسم شریفش انجام داد(ص211). باید از نویسنده پرسید، کدام آیات؟
آیه اسراء که بر حرکت شبانه پیامبر(ص) از مسجد الحرام به مسجد الاقصی دلالت دارد و هیچ دلالتی بر معراج او اعم از جسمانی یا روحانی ندارد: ‏سُبْحانَ الَّذی أَسْرى بِعَبْدِهِ لَیْلاً مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ إِلَى الْمَسْجِدِ اْلأَقْصَى الَّذی بارَکْنا حَوْلَهُ لِنُرِیَهُ مِنْ آیاتِنا إِنَّهُ هُوَ السَّمیعُ الْبَصیرُ (اسراء، 1)
آیات سوره نجم هم بر رؤیت جبرئیل در همین دنیا دلالت دارد و نه در آسمان: وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرى (13) عِنْدَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهى (14) عِنْدَها جَنَّةُ الْمَأْوى (15) إِذْ یَغْشَى السِّدْرَةَ ما یَغْشى (16) ما زاغَ الْبَصَرُ وَ ما طَغى (17)  لَقَدْ رَأى مِنْ آیاتِ رَبِّهِ الْکُبْرى (18)
سدر و جنت به معنای باغ هیچ دلالتی ندارد که آنها در آسمان است. می‌تواند آنها در سر زمین مکه باشد. در همان منطقه مکه هم درخت سدر می‌روید و هم می‌تواند باغی از درختان سدر جهت مأوی گرفتن و آسودن و پناه گرفتن از گرمای سوزان مکه باشد. رؤیت آیات الهی نیز لزومی ندارد که در آسمان صورت گرفته باشد؛ همچنان که در حرکت شبانه پیامبر(ص) در همین دنیا بوده است.
باغ از سدر درباره مملکت سبا هم گزارش شده است: فَأَعْرَضُوا فَأَرْسَلْنا عَلَیْهِمْ سَیْلَ الْعَرِمِ وَ بَدَّلْناهُمْ بِجَنَّتَیْهِمْ جَنَّتَیْنِ ذَواتَىْ أُکُلٍ خَمْطٍ وَ أَثْلٍ وَ شَیْ‏ءٍ مِنْ سِدْرٍ قَلیلٍ (سبأ، 16).
مأوی گرفتن نیز به بهشت و آسمان اختصاص ندارد؛ چنان که اصحاب کهف در غار مأوی گرفتند: إِذْ أَوَى الْفِتْیَةُ إِلَى الْکَهْفِ فَقالُوا رَبَّنا آتِنا مِنْ لَدُنْکَ رَحْمَةً وَ هَیِّئْ لَنا مِنْ أَمْرِنا رَشَداً (کهف،10)
بنابراین معنای آیات نجم این خواهد شد که پیامبر(ص) بار دوم جبرئیل را در ناحیه باغی از سدر نزد آخرین درخت سدر دیده است؛ چنان که رؤیت نخست او نیز در همین دنیا و در افق آسمان سمت مشرق دیده بود:
تکویر: وَ ما صاحِبُکُمْ بِمَجْنُونٍ (22) وَ لَقَدْ رَآهُ بِاْلأُفُقِ الْمُبینِ (23)
نجم: ما ضَلَّ صاحِبُکُمْ وَ ما غَوى (2) وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوى (3) إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْیٌ یُوحى (4) عَلَّمَهُ شَدیدُ الْقُوى (5) ذُو مِرَّةٍ فَاسْتَوى (6) وَ هُوَ بِاْلأُفُقِ اْلأَعْلى (7) ثُمَّ دَنا فَتَدَلَّى (8) فَکانَ قابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنى (9) فَأَوْحى إِلى عَبْدِهِ ما أَوْحى (10)
در پژوهش علمی هم اتهام بستن به مخالفان مبنی بر این که ضعف تدین یا ضعف یقین دارند یا فریفته تسویلات و وسوسه‌های فلسفه‌بافان شده‌اند(ص211)، صحیح نیست.
به علاوه چه ضرورتی دارد، ثابت کنیم که معراج پیامبر(ص) جسمانی بوده است؟ مگر بهشت و جهنم در آسمان مادی قرار دارند؟ مراد مردم در عصر پیامبر اسلام(ص) از آسمان‌های مادی هفت‌گانه ماه، عطارد، زهره، خورشید، مریخ، مشتری و زحل بوده است. آیا بهشت یا جهنم در این کرات قرار دارند؟ آیا مراد روایات از آسمان‌هایی که پیامبر اسلام(ص) به آنها رفته است، همین کرات‌ هستند؟ یا مراد از آن آسمان‌های برزخی بوده است. رفتن به آسمان‌های برزخی نیز با روح صورت می‌گیرد، نه با جسم.
* نویسنده نظر مجلسی را مبنی بر پیامبری پیامبر اسلام از زمان ولادتش تأیید کرده است(ص216)؛ حال آن که این نظر هم با آیات قرآن معارضت دارد و هم با روایات دیگر.
وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ما کُنْتَ تَدْری مَا الْکِتابُ وَ لاَ الْإیمانُ وَ لکِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدی بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا وَ إِنَّکَ لَتَهْدی إِلى صِراطٍ مُسْتَقیمٍ (شوری،52)
این آیه ظهور در این دارد که مدتی پیامبر اسلام(ص) از کتاب آسمانی و وحی و نیز از ایمان آگاهی نداشت و بعد از آن بوده که با کتاب آسمانی یعنی وحی و ایمان آشنا شده است.
در آیات سوره‌های تکویر و نجم سخن از اولین ملاقاتی است که میان پیامبر اسلام و جبرئیل مصادف با بعثت آن حضرت در چهل سالگی رخ داده است. در روایات بدء الوحی نیز سخن از این است که اولین وحی به آن حضرت در چهل سالگی بوده است.
اگر پیامبر اسلام(ص) قبل از بعثت هم به او وحی می‌شده، چرا دختران خود را به پسران مشرک ابولهب داد؟ و ده‌ها چراهای دیگر.
* نویسنده در برخی از موارد وقتی نظر مجلسی را بیان می‌کند، روشن نمی‌کند که استدال و استناد مجلسی چیست. برای مثال بیان کرده است که مجلسی میان رسول، نبی و امام تفاوت قائل بود و هیچ اشاره‌ای به روایات مورد استناد نمی‌کند(ص218)؛ علاوه بر این خود نیز هیچ اظهار نظری در رد یا قبول آن ندارد. در حالی که اظهار نظر نویسنده بسیار لازم و سودمند می‌تواند باشد. از جمله همین تفاوت میان نبی و رسول و امام اگر به لحاظ لغت و استعمال آنها در قرآن باشد، چندان تفاوت روشنی میان آنها ملاحظه نمی‌شود و تفاوت‌هایی که گفته‌اند، بر استعمالات قرآنی قابل انطباق نیست. هیچ تفکیک مشخصی میان نبی و رسول دیده نمی‌شود و امام هم یک لغت عامی است که شامل کافران و هم مؤمنان می‌گردد.
* ذکر توجیهات تکلف‌آمیز مجلسی بدون هیچ نقدی مقبول نیست. برای مثال، توجیهات گوناگونی که مجلسی درباره به آسمان رفتن پیکرهای امامان بعد از وفات بیان کرده است؛ نظیر این که صدور این روایات برای توریه و حفظ جسد آنان از دست خوارج بوده است.(ص221).
* نویسنده قصه جلوگیری شیر از تاختن اسب بر پیکر امام حسین و خرد کردن سینه او را تصحیح کرده است(ص221). در قصه آمده است که فضه از شیری خواست، مانع تاختن اسب بر پیکر امام حسین شود و آن شیر دو دست خود را روی جسد امام حسین نهاد و وقتی عمر بن سعد آن را دید، دستور عقب نشینی صادر کرد.
نویسنده گفته است: امکان دارد، تاختن بر پیکر آن حضرت بعد از دستور عمر بن سعد اتفاق افتاده باشد.(ص222)
در حالی که این قصه با روایات دیگر تعارض دارد و به افسانه می‌ماند. سندش نیز ضعیف است و در آن ادریس بن عبدالله اودی کوفی نیز مهمل است و شرح حالی از او به دست داده نشده است(نک: مازندرانی، 7/234).
* نویسنده روایتی خلاف ظاهر آیه « فَنَظَرَ نَظْرَةً فِی النُّجُومِ * فَقالَ إِنّی سَقیمٌ» (صافات، 88-89) را توجیه و تصحیح کرده است(224). این روایت از علی بن محمد به طور مرسل از امام صادق(ع) نقل شده است، به این عبارت: قال: حَسَبَ فَرَأی ما یَحُلُّ بالحسین فقال إنی سقیم لما یَحُلُّ بالحسین(کافی، 1/465). این روایت که احتمالاً جعل غلات است، چه ربطی به آیه دارد؟ اگر ما مجاز باشیم که هر معنای بی ربطی را به آیات قرآن نسبت دهیم، پس تفسیر به رأی که حرام است، کدام است؟
* نویسنده در موارد بسیاری روایات ضعیف و منقول از مجاهیل را نقل و توجیه می‌کند؛ نظیر روایت مروان بن صباح – که مجهول است - از امام صادق(ع) مبنی بر این که «بعبادتنا عُبِدَ الله و لولا نحن ما عُبِدَ الله»(مراة العقول، 5/282). وی توجیهات مجلسی را بی هیچ نقدی آورده است(ص226).
* نویسنده با استناد به روایتی آورده است که هرکه امامت امیر مؤمنان را انکار کند، کافر است و مجلسی به استناد آن امامت را از اصول دین برشمرده است(ص227). در حالی که در سند این روایت افراد مجهولی مثل عبدالله بن محمد الیمانی و منیع بن الحجاج وجود دارد.
* نویسنده طی روایتی از امام صادق(ع) آورده است(ص230) که ما ائمه از گلی از زیر عرض آفریده شدیم و ارواح شیعه ما از گل ما آفریده شده و بدن‌هایشان از گلی پایین‌تر از آن گل(کلینی، 1/368).  بدون این که هیچ نقدی برای آن ذکر کرده باشد. حال آن که چنین مضمون‌هایی با ظاهر آیات قرآن تعارض دارد. به علاوه در سند این روایت افراد مجهولی مثل محمدبن شعیب، عمران بن اسحاق الزعفرانی و محمد بن مروان وجود دارد.
* نویسنده از امام باقر(ع) روایتی در تفسیر آیه «إن الصلاة تنهی عن الفحشاء و المنکر و لذکر الله اکبر»() آورده است که «الفحشاء و المنکر رجال و نحن ذکر الله و نحن اکبر». و نیز آورده است که مقصود از نماز امیر مؤمنان و از فحشاء و منکر ابوبکر و عمر و از ذکر الله رسول الله است. آنگاه به نقل توجیهات مجلسی پرداخته است(ص234).
در سند این روایت، افرادی مثل سفیان حریری مجهول الحال و سعد بن طریف خفاف منکر الحدیث قرار دارد. نقل چنین مضمونی از جانب غالیان صورت می‌گیرد.
* نویسنده سخن محمد حسین فضل الله را مبنی بر این که آیات قرآن بر تجسم اعمال دلالت ندارد و آیات مورد استناد به معنای حقیقی‌اشان به کار نرفته؛ بلکه به معنای مجازی به کار رفته (من وحی القرآن، 6/419)، رد کرده است(ص236).
نویسنده چنین استدلال کرده است که:
اولاً، اصل آن است که لفظ بر حقیقت و ظاهر حمل شود، مگر آن که حمل بر حقیقت و ظاهر غیر ممکن باشد و قرینه‌ای برای دلالت بر خلاف ظاهر وجود داشته باشد.
ثانیاً، سنت مبیِّن قرآن است و در سنت به تجسم اعمال تصریح شده است.
ثالثاً، حمل آیات قیامت بر مجاز موجب می‌شود، از حقایق قیامت دور شویم؛ حال آن که حقایق قیامت متفاوت از حقایق این دنیاست؛ کما این که در آیاتی از قرآن آمده است که در قیامت دست و پاها به سخن در می‌آیند و اعمال آدمی را گزارش می‌کنند(نک: نور، 24؛ یس، 65؛ فصلت، 21).
حال آن که این استدلال‌‌ها مخدوش است؛ زیرا:
اولاً، در آیات مورد ادعا نظیر مورد ذیل ظهور در این دارد که مردم کیفر و پاداش اعمال خود را می‌بینند؛ نه خود اعمال را؛ چون خدا به زبان عرب عصر نزول سخن گفته است؛ نه به زبان فلاسفه قائل به تجسم اعمال. وقتی در زبان عرب عصر نزول گفته می‌شده است که هرکسی عمل خودش را می‌بیند، به این معنا بوده است که نتیجه عمل خودش را می‌بیند؛ نه شکل عمل خودش را؛ زیرا آنان هرگز ندیده بودند که عمل کسی به شکل خاصی در بیاید؛ اما دیده بودند که اگر کسی عمل نیکی انجام دهد، پاداش می‌گیرد و اگر عمل بدی انجام دهد، کیفر می‌بیند.
در آیات ذیل هیچ قرینه‌ای نیز وجود ندارد که اعمال به صورت زشت یا زیبا در می‌آید و آنان که بر این معنا حمل می‌کنند، بر معنایی خلاف ظاهر و متبادر به ذهن اهل زبان حمل می‌کنند.
زلزله: یَوْمَئِذٍ یَصْدُرُ النَّاسُ أَشْتاتاً لِیُرَوْا أَعْمالَهُمْ (6) فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ (7) وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یَرَهُ (8)
به علاوه مراد از تجسم عمل صورت عمل است؛ یعنی هر عملی در قیامت اگر خوب باشد، به صورتی زیبا و اگر بد باشد، به صورتی زشت در می‌آید؛ بنابراین حمل آیات بر صور اعمال مجاز است؛ نه حقیقت.
جالب این است که شما همین بیان را ذیل عنوان «حقیقت میزان»(ص238) دارید. نوشته‌اید: اگر بپذیریم که مقصود از اعمال حسنه و قبیحه در آیات و اخبار عبارت است از صورت آن اعمال – که معادل و مثال آن اعمال است و در مقابل آنها خلق شده است – باز هم حمل آیات و روایات بر مجاز لازم می‌آید؛ به این دلیل که معانی ذکر شده در آیات و اخبار طبق ظاهر آنها بر خود عمل حمل شده است؛ نه بر صورت و مثال عمل؛ پس اگر از احضار عمل هر شخصی در عالم برزخ و در نشأه قیامت احضار صورت و مثال آن اراده گردد، بی گمان لفظ را در غیر معنای حقیقی‌اش استعمال کرده‌ایم و این نوعی مجاز و تصرف در کلام و دست کشیدن از ظاهر لفظ است(ص239).
ثانیاً، روایت و سنت نمی‌تواند حاکم بر قرآن بشود و این قرآن است که معیار صحت و سقم روایات است و بنابراین اگر روایتی خلاف ظاهر آیات قرآن بود، باید کنار گذاشته شود. چنان نیست که قرآن ساکت باشد و از مراد خود پرده بر ندارد و در دلالت بر مقصودش بر روایت متکی باشد. قرآن در اوج فصاحت و بلاغت است و گنگ و مبهم خواندن قرآن افترا بستن بر آن تلقی می‌شود.
ثالثاً، آیات مورد استناد در زمینه سخن گفتن دست و پا قابل قیاس با آیاتی که بر تجسم اعمال شاهد گرفته می‌شود، تفاوت دارد و قیاس میان آن دو مع الفارق است. در آیات ادعایی هیچ قرینه‌ای بر حمل بر تجسم اعمال وجود ندارد؛ اما در آیات مورد بحث تصریح شده است که دهان‌ها بسته می‌شود و دست و پا به سخن گفتن در می‌‌‌آیند.
* نقدهای نویسنده گزینشی است. در برخی موارد تنها به نقل دیدگاه مجلسی بسنده کرده است. برای مثال درباره «اسند عنه» هیچ توضیحی درباره آن نداده و تنها آورده است که مجلسی آن را دال بر مدح می‌دانست(ص250). در حالی که «اسند عنه» به این معناست که راوی از طریق امام از رسول خدا(ص) حدیثی را نقل کرده است و این هیچ دلالتی بر اعتبار راوی ندارد.
همین‌طور تعبیر «له اصل» را نیز توضیح نداده و تنها آورده است که مجلسی آن را دال بر مدح می‌دانست(ص250). حال آن که اصل به معنای کتابی است که از روی کتاب دیگری نوشته نشده است و این هیچ دلالتی بر مدح راوی ندارد.
* نویسنده نظر مجلسی را درباره عبدالله بن عباس آورده است، مبنی بر این که او از امیر مؤمنان انحراف پیدا کرد و اموال بصره را با خود به حجاز برد(ص256). بدون این که هیچ پژوهش مستقلی درباره آن انجام دهد. برخی بر این نظرند که او عبید الله برادر ابن عباس بوده است، نه خود ابن عباس.
* نویسنده در روایتی آورده است که اولین مخلوقات محمد، علی و فاطمه بوده است(ص262)؛ بدون آن که آن را نقد کند؛ حال آن که در سند این روایت غلاتی مانند معلی بن محمد، ابوالفضل عبدالله بن یونس و محمد بن سنان وجود دارد(کلینی، 1/441).
* نویسنده در تفسیر آیه «قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ »(اعراف، 33)  روایتی از امام کاظم(ع) آورده است، مبنی بر این که باطن فواحش ائمه جورند(ص278). حال آن که در سند این روایت ابی وهب مجهول الحال و محمد بن منصور کوفی غالی قرار دارد(نک: کلینی، 1/374؛ خوئی، 18/293).
* نویسنده از مجلسی نقل کرده است که او معتقد است، ترتیب آیات سوره‌های از سوی غیر معصوم صورت گرفته و آیه تطهیر از آن جمله است(مجلسی، مراة العقول، 5/139). این در حالی است که مجلسی هیچ مستندی برای آن نقل نکرده و به واقع چنین ادعایی بی‌دلیل و غیر قابل قبول است. چنین ادعایی برای رد این ایراد است که اگر آیه تطهیر راجع به همسران پیامبر(ص) نیست، چرا در میان آیات مربوط به آنان قرار داده شده است. مجلسی در این زمینه گفته است: آیه تطهیر را در جایی قرار دادند که فکر می‌کردند، جای مناسبش همین جاست یا به این جهت در سیاق مخاطبه همسران پیامبر(ص) قرار دادند که مصالح دنیوی آنان را تأمین کند(ص296)
* نویسنده درباره آیه «یوفون بالنذر»(انسان، 7) از امام کاظم(ع) آورده است: «الذی اخذ علیهم من ولایتنا»(مراة العقول، 5/11؛ کلینی، 1/413). یعنی مراد از کسانی که به نذر وفا می‌کنند، کسانی‌اند که از آنان پیمان ولایت ما را گرفته‌اند(ص298). این در حالی است که این روایت از محمد بن فضیل غالی نقل شده است؛ علاوه بر این که میان آیه و روایت ربط روشنی وجود ندارد. حمل روایت بر بطن آیه نیز تکلف‌آمیز است.
* نیز در تفسیر « فَکَأَیِّنْ مِنْ قَرْیَةٍ أَهْلَکْناها وَ هِیَ ظالِمَةٌ فَهِیَ خاوِیَةٌ عَلى عُرُوشِها وَ بِئْرٍ مُعَطَّلَةٍ وَ قَصْرٍ مَشیدٍ» (حج،45) از امام صادق آورده‌اند که بئر معطله امام صامت و قصر مشید امام ناطق است(کلینی، 1/427). بعد توجیهات مجلسی ذکر شده است(مراة العقول، 5/11). این در حالی است که چنین مضمونی از غلات نقل شده و با آیه قرآن هیچ ربطی ندارد. حمل آنها بر بطن نیز موجه نیست. جز این که مراد از بطن عبارت از مفهوم بی‌ربط به آیه باشد. نهایت ربطی که میان آیه و روایت می‌توان برقرار کرد، این است که گفته شود: در روایت به آیه تمثل زده شده است.
* از امام رضا نقل شده است(ص302) که درباره آیه« کَبُرَ عَلَى الْمُشْرِکینَ ما تَدْعُوهُمْ إِلَیْهِ»(شوری، 13) فرمود: کَبُرَ عَلَى الْمُشْرِکینَ بولایة علیّ ما تَدْعُوهُمْ إِلَیْهِ یا محمّد من ولایة علیّ هکذا فی الکتاب مخطوطة(کلینی، 1/418).
نویسنده از مجلسی آورده است که او به موجب این روایت قائل به تحریف قرآن شده است(مراة العقول، 5/32). از فیض کاشانی نیز آورده است که گویا ولایت در حواشی نوشته شده است(الوافی، 3/922).
این در حالی است که در سند این روایت غالیانی چون معلی بن محمد، عبدالله بن یونس و محمد بن سنان قرار دارند.