مدهامّتان: علوم و معارف قرآن و حدیث

مبانی فقه الحدیث عند المجلسی فی مرآة العقول، حیدر نورالدین، دکترای علوم قرآن و حدیث، استاد راهنما: آیت الله مسلم داوری، استادان مشاور: دکتر رضا مؤدب و دکتر محمد تقی دیاری. دانشگاه قم، 1387
امتیازات رساله
مهم‌ترین امتیاز این رساله این است که در ضمن گزارش مبانی و روش‌های فقه الحدیثی مجلسی به نقد آرای او نیز پرداخته و از این رهگذر تتبع و تسلط علمی خودش را به ظهور رسانده است. از آن جمله است، نقدی که بر نظر مجلسی درباره عالم ذر نوشته است(ص177)

اشکالات شکلی رساله
* این رساله در سه فصل با حجم‌های 27، 26 و 254 تنظیم شده که بسیار نامتوازن است. فصل سوم حدود نه برابر هریک از دو فصل قبل است. این در حالی است که نویسنده می‌توانست فصل سوم را به چند فصل تقسیم کند و این عدم توازن را حل نماید. توزیع مباحث فرعی فصل سوم نیز متوازن نیست. پیشنهاد می‌شود، فصل سوم به چند فصل با این عناوین تقسیم شود:
فصل چهارم، مجلسی و نقش ادبیات در تفسیر حدیث(59-71)
قسمت ج یعنی بحث‌های لغوی(100-109) هم به این فصل ملحق شود.
فصل پنجم، مجلسی و نقش عقل در تفسیر حدیث(71-98)
فصل ششم، مجلسی و روش جمع میان متعارضین(109-128)
فصل هفتم، مجلسی و شیوه حل اخبار مشکل(129-148)
فصل نهم، نظرهای کلامی مجلسی در مبحث توحید(151-199)
فصل دهم، نظرهای کلامی مجلسی در مبحث نبوت(199-218)
فصل یازدهم، نظرهای کلامی مجلسی در مبحث امامت(218-230)
فصل دوازدهم، نظرهای کلامی مجلسی در مبحث معاد(231-242)
فصل سیزدهم، نظرهای رجالی مجلسی(242-259)
فصل چهاردهم، نظرهای فلسفی مجلسی(259-275)
فصل پانزدهم، نظرهای اصولی مجلسی(275-284)
فصل شانزدهم، نظرهای فقهی مجلسی(284-296)
فصل هفدهم، نظرهای مجلسی در علوم قرآن(296-313)
* موضوع رساله «مبانی فقه الحدیثی مجلسی در مراة العقول» است؛ اما محتوای رساله اخص از آن است. مبانی فقه الحدیثی مجلسی فصل دوم و بخش اول فصل سوم آمده و میزان 114 صفحه از رساله را به خود اختصاص داده است. بنابراین بقیه رساله که در زمینه‌ آرای فقه الحدیثی مجلسی است و200 صفحه را شامل شده است، خارج از موضوع رساله است. برای این که موضوع رساله این بخش را نیز دربر بگیرد، لازم است، تغییر کند. پیشنهاد می‌شود، عبارت موضوع به «مبانی و آراء فقه الحدیثی مجلسی در مراة العقول» تغییر پیدا کند.
* در فصل کلیات هیچ ضرورتی نداشت، به زندگی‌نامه مجلسی پرداخته شود، مگر بخشی از زندگی علمی او که به مراة العقول ارتباط می‌یابد. حدود 25 صفحه که در این زمینه است، زاید به نظر می‌رسد.
* فصل دوم که درباره قواعد عمومی فقه الحدیث است و 26 صفحه را به خود اختصاص داده، به طور عمده مستقل از مجلسی و مرآة العقول نوشته شده است؛ از این رو حذف یا ادغام آنها در مباحث بعدی شایسته به نظر می‌رسد.
* اغلاط تایپی در رساله فراوان است؛ نظیر: کنگاوش به جای کنکاش(ص248) که البته صحیحش کاوش است. خوشند باد به جای خوشنود باد(ص253)، درسته به جای دسته(ص253)، دراند به جای دارند(ص261)، بسار به جای بسا(ص276)
* از این رساله کاملاً روشن است که آن را یک عرب نوشته است. در موارد بسیاری حروف کلمات فارسی با معادل‌های عربی آنها نوشته شده است؛ مثل باشنه های بای به جای پاشنه های پای(ص46)، کناه به جای گناه(ص47)، بوست بدن به جای پوست بدن یا سنک به جای سنگ یا بوشید به جای پوشید(ص48)، باینتر به جای پاینتر(ص49 و 292)، بند گرفتن به جای پند گرفتن(ص49)، بناه بر او به جای پناه بر او(ص51)، بهلوی جب به جای پهلوی چپ(ص52)، نکهداری به جای نگهداری(ص53)، بشت به جای پشت(ص66)، دوری کزیدن(ص70)، واژکان(ص73)، بیرو به جای پیرو(ص85)، برکشته به جای برگشته(ص87)، کزینش(ص90)، بندکان به جای بندگان(ص96)، سه‌کانه(ص97)، آنجنان به جای آنچنان(ص115)، بنج به جای پنج(ص122)، بر می کرداند(ص128)، بیوند به جای پیوند(ص141)، برونده به جای پرونده(ص145)، حدیث‌بژوهان (ص169)، بیروان به جای پیروان(ص176)، بدیده به جای پدیده (ص208)، جهل به جای چهل(ص216)، کوشت به جای گوشت(ص220)، پروردکار، کامی به جای گامی(ص223)، بیامد به جای پیامد(ص237)، بیهودکی(ص238)، وچیزه به جای وجیزه(ص244)، بیراسته به جای پیراسته(ص253)، جه بسا به جای چه بسا(ص257)، بیروان به جای پیروان(ص261 و 272)، براکنده به جای پراکنده(ص266 و 271)، مردکان به جای مردگان(ص266)، جکونه به جای چگونه(ص271 و 273)، بایدار به جای پایدار(ص276)، کمان به جای گمان(278 و 294)، سوکند به جای سوگند(ص279 و 295)، رنک به جای رنگ، کونه به جای گونه(ص280 و 292)، کنجایش به جای گنجایش(ص280)، نمازکزار به جای نمازگزار(ص281)
به ندرت هم مواردی پیدا می‌شود که کلمات عربی را فارسی کرده است؛ مانند مگررا به جای مکررا(ص98 و 100)، گاهش به جای کاهش(ص106)، المگرمین به جای المکرمین(ص124)، گفتان به جای کَفَتان(ص130)، تگوین به جای تکوین(ص169)
آوردن صفات مؤنث برای کلمات مثل: روایات اسرائیله(ص52)، قسمت مزبوره(ص53)، احادیث فقهیه(ص54)، الفاظ مخصوصه و معانی معلومه(ص70)، تمام العله و جزء العله(97)، معانی ممکنه(ص99)، اصول ثلاثه(ص154)، ائمه حقه، صفات کمالیه(ص156)، وجوه عقلیه، احادیث متواتره(ص270)، حکمت الهیه(ص273)، امور بدیهیه(ص292)
وجود برخی از کلماتی عربی که در زبان فارسی کاربرد ندارد، مانند: تعارض غیر مستقر به جای تعارض ظاهری(ص54)، بعیدة الاحتمال(ص73)، حکمه به جای حکمت(ص75)، بدیهی البطلان(ص76)، توقف در شرح حدیث به جای نپرداختن به شرح حدیث(ص99)، ظفر نیافتیم به جای دست نیافتیم(ص104)، مانعی از تعدد صله وجود ندارد به جای مانعی برای تعدد صله وجود ندارد(همان)، سادة الکلام و المتکلمین(همان)، یکی از اطراف معارض به جای یکی از دو معارض(ص109)، ازدواج دادن به جای زن دادن(ص154)، بغی کند(ص157)، تذوت(ص266)، تعرض کردیم به جای متعرض شدیم(ص267)، مطرود می‌داند به جای مردود می‌داند(ص277)، به شخصه به جای بشخصه(ص277)، منفعل شدن آب قلیل به جای دگرگون شدن آب قلیل(ص280)
در قریب به اتفاق صفحات رساله، متن عربی آمده است؛ به طوری که می‌توان گفت: حدود نصف این رساله همچنان عربی است و به فارسی برگردان نشده است؛ حال آن که باید همه آنها به فارسی برگردان می‌شد و آوردن نقل قول عربی لزومی ندارد. نویسنده حتی در مواردی که به متن روایت استشهاد می‌جوید، لزومی ندارد که همه آن را بیاورد. می‌تواند به آوردن موضع استشهاد بسنده کند.

مبانی و منهج حدیثی شیخ مفید، محمد علی تجری، دکترای علوم قرآن و حدیث، استاد راهنما: محمد علی مهدوی راد، استادان مشاور: دکتر احمد عابدی و دکتر سید رضا مؤدب. دانشگاه قم، 1387
این پژوهش به منظور بررسی مبانی شیخ مفید در زمینه حجیت اخبار و روش فهم و نقد حدیث از نظر وی در پنج فصل با این عناوین سامان یافته است: کلیاتی درباره تحقیق، زندگی‌نامه علمی شیخ مفید، مبنای وی در حجیت و پذیرش اخبار، روش‌شناسی فقه الحدیثی شیخ مفید و اصول و معیارهای نقد حدیث از دیدگاه وی.
مزایای این رساله
* برخی از برتری‌های این رساله به این قرار است:
1. از خود اشراف و تسلط علمی بر مباحث اختصاص نشان داده و مطالب را به زبان خود و به شیوایی بیان کرده و از نقل قول مستقیم تا حدود زیادی اعراض کرده است.
2. در بسیاری از موارد دیدگاه‌های شیخ مفید و دیگران را به نقد کشیده است.

اشکالات صوری رساله
* فصل دوم یعنی زندگی‌نامه علمی شیخ مفید که 32 صفحه را به خود اختصاص داده، زاید و خارج از موضوع بحث است. آری اگر در این فصل مطالبی آمده بود که می‌توانست برای تبین موضوع رساله یعنی منهج حدیثی شیخ مفید سودمند باشد، با بحث ارتباط داشت و خارج از موضوع تلقی نمی شد. برای مثال اگر آنجایی که درباره مشایخ شیخ مفید بحث شده است، به منهج حدیثی آنان نیز پرداخته می‌شد، می شد، استفاده کرد که شیخ مفید تا چه اندازه و از چه کسی از استادانش تأثیر پذیرفته است.
* در فصل سوم یعنی مبنای مفید در حجیت و پذیرش اخبار، از حجیت و پذیرش دو چیز قصد نشده است و لذا یکی از آن دو زاید و حشو به نظر می‌رسد. عبارت «مبنای شیخ مفید در حجیت اخبار» کافی است.
* در ریز عناوین فصل چهارم عبارت «اصول و روش‌های فهم حدیث» آمده است؛ اما در ذیل این عناوین از دو چیز به نام اصول و روش‌ها بحث نشده است؛ بنابراین یکی از آن دو زاید است و با توجه به این که عنوان رساله روش‌شناسی فقه الحدیثی شیخ مفید است، بهتر است، کلمه «اصول» از عناوین حذف شود.
* ظاهر عنوان «اصول و روش فهم متن» اعم از عنوان قبلی یعنی «اصول و روش فهم مفردات» است؛ در حالی که این قسیم آن است و همان طور که در جای خود بیان کردید(ص113)، مراد از «اصول و روش فهم متن» ترکیبات است؛ بنابراین بهتر است، عنوان تغییر کند به «اصول فهم ترکیبات».
* عنوان فصل پنجم دو تا مشکل دارد:
1. در این فصل شیخ مفید به طور مستقل محل بحث نیست و لذا عطف شیخ مفید به اصول و معیارهای نقد حدیث موجه نیست. بهتر بود، عبارت عنوان اصول و معیارهای نقد حدیث از نظر مفید بود.
2. در این فصل میان اصول و معیاها تمایزی وجود ندارد؛ لذا ذکر یکی از آن زاید است.
* نویسنده اصول فهم حدیث را از اصول نقد حدیث جدا کرده است؛ حال آن که آن اصول یکی است و موجب شده است، تکرار به وجود بیاید.

اشکالات محتوایی رساله
* نویسنده «موافقت با شاهد عرفی» را که معیار شیخ مفید برای پذیرش روایت است، تنها اگر مراد از عرف عقل باشد، پذیرفته است؛ اما اگر مراد سیره عقلاء باشد، نپذیرفته و دلیلی هم بر رد آن بیان نکرده است. او نوشته است: «بنای عقلا و سیره عقلائیه به خودی خود، حجت نیست و نمی‌تواند معیار و دلیلی بر صحت و اعتبار خبر باشد و با تأیید شارع، دلیل مستقلی محسوب نمی‌شود و بازگشت آن در واقع به سنت است. بنابراین وجهی برای اعتبار خبر واحد به خاطر عرف به صورت مطلق به نظر نمی‌رسد»(ص82).
این در حالی است که بنای شارع بر امضای سیره عقلاء و قراردادها و روش‌های عرفی و متعارف میان مردم بوده است و اگر در مواردی با فطریات و مصالح مخالفتی وجود داشته است، مخالفت خود را ابراز داشته‌اند. آری، امور عرفی و عقلائی به خودی خود حجت نیستند؛ اما لزومی ندارد که حجیت خود را از شارع کسب کرده باشند. عدم مخالفت شارع با آن بر حجت بودن آن کفایت می‌کند. حال اگر خبری موافقت با امور عرفی و عقلائی از ائمه رسیده باشد، باید حجت و معتبر تلقی شود. نویسنده موردی را که اصحاب همگی به آن عمل کرده باشند، مقید کرده است(83)؛ حال آن که چنین قیدی لازم نیست؛ زیرا بسا در آینده عقلاء بر سیره و قراری مشی کنند که در گذشته نبوده است که مورد عمل اصحاب باشد، آیا آن سیره و قرار معتبر نیست. همین‌ اندازه که با شرع مخالفتی نداشته باشد، برای معتبر و مجاز بودن آن کفایت می‌کند.
* نویسنده بر خلاف شیخ مفید، موافقت خبر با کتاب، سنت مقطوعه و عقل و اجماع را دلیل بر صحت مضمون حدیث دانسته و نه بر صحت صدور حدیث از معصوم و اظهار داشته است که بسا راوی خبر را جعل کرده باشد(ص84).
اما این اشکال در صورتی وارد است که قرینه‌ای بر جعل روایت وجود داشته باشد؛ اما اگر چنین قرینه‌ای وجود نداشته باشد، انتساب خبر به معصوم و موافقت آن با کتاب، سنت مقطوعه و عقل و اجماع دلیل بر صحت صدور حدیث هم خواهد بود. حتی اگر یک روای متهم به کذب باشد، موافقت مضمون روایت او با ادله یاد شده، دلیل بر این است که در خصوص این مورد دروغ نگفته است.
* شیخ مفید تعبیر «اخواننا بغوا علینا» را از علی(ع) را دلیل بر مسلمان بودن ناکثین و قاسطین ندانسته است، به این دلیل که اخوان بودن دلیل بر مسلمان بودن نیست و در این زمینه به آیاتی مثل «و الی عاد اخاهم هودا»(هود، 50) استناد کرده است که خدای متعال هود را برادر قومش عاد شمرده است و حال آن که قومش کافر بودند(ص122).
اما این استدلال مفید کافی نیست؛ چون حضرت علی(ع) در تقسیم غنایم آنان نیز مانند  تقسیم غنایم جنگ با کفار رفتار نکرد؛ به این دلیل که آنان برادران دینی ما هستند. نویسنده شایسته بود، به این نکته نیز التفات می‌کرد. به خصوص آن در روایات بسیاری قائل به شهادتین مسلمان خوانده شده است. نظر اکثر فقهای شیعه نیز بر کفر باغی نیست.
* نویسنده استدلال شیخ مفید را به آیه نحل(نحل، 83) در اثبات رجعت تلقی به قبول کرده است؛ به این دلیل که همگانی نیست و بلکه فوجی از کافران است. حال آن که در آیه نه تنها هیچ دلیلی بر این نیست که حشر مورد نظر آیه حشر دنیوی است و حتی قرائنی وجود دارد، مبنی بر این حشر مذکور در آیه ناظر به بعد از این دنیاست. در این آیه ظهور در این است که کافران نزد پروردگار محشور می‌شوند؛ نه نزد بشری مانند امام زمان(ع)، و در هیچ یک از آیات قرآن چنین حشری برای غیر خدا ثابت نشده است. چنان توبیخی هم که در آیه مذکور است، به دلیل آیات مشابه ناظر به کافران در حیات دیگر است. مرور آیات نحل گواه این نظر است: وَ یَوْمَ نَحْشُرُ مِنْ کُلِّ أُمَّةٍ فَوْجاً مِمَّنْ یُکَذِّبُ بِآیاتِنا فَهُمْ یُوزَعُونَ (83) حَتَّى إِذا جاؤُ قالَ أَ کَذَّبْتُمْ بِآیاتی وَ لَمْ تُحیطُوا بِها عِلْماً أَمَّا ذا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (84).
استدلال به آیه غافر هم برای اثبات رجعت قوتی ندارد؛ چون در آن دو مرگ و دو حیات مجمل است و در آن تصریحی نشده است که مراد از آنها چیست: قالُوا رَبَّنا أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَ أَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ فَاعْتَرَفْنا بِذُنُوبِنا فَهَلْ إِلى خُرُوجٍ مِنْ سَبیلٍ (11) ذلِکُمْ بِأَنَّهُ إِذا دُعِیَ اللَّهُ وَحْدَهُ کَفَرْتُمْ وَ إِنْ یُشْرَکْ بِهِ تُؤْمِنُوا فَالْحُکْمُ لِلَّهِ الْعَلِیِّ الْکَبیرِ (12)
به دلیل آیات ذیل مراد از موت اول، موت قبل از خلقت دنیوی و مراد از موت دوم، همان موت معهود است و به طور طبیعی مراد از حیات اول، حیات دنیوی و مراد از حیات دوم، حیات پس از مرگ است و بنابراین آیه غافر هیچ نظارتی به رجعت ندارد و اساساً در قرآن هیچ آیه‌ای که رجعت در این دنیا را در آینده و قبل از قیامت ثابت کند، وجود ندارد.
دخان: قُلِ اللَّهُ یُحْییکُمْ ثُمَّ یُمیتُکُمْ ثُمَّ یَجْمَعُکُمْ إِلى یَوْمِ الْقِیامَةِ لا رَیْبَ فیهِ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ (26)
بقره: کَیْفَ تَکْفُرُونَ بِاللَّهِ وَ کُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْیاکُمْ ثُمَّ یُمیتُکُمْ ثُمَّ یُحْییکُمْ ثُمَّ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ (28)
* نویسنده آورده است که ابی بن کعب قبل از بیعت مردم با ابی بکر فوت کرده است(ص130)؛ حال آن که این صحیح نیست و در هیچ یک از اقوالی که برای فوت او یاد کرده‌اند، چنین تاریخی به چشم نمی خورد. قول برتر وفات او در سال 30 در خلافت عثمان است(نک: الایضاح، 380).
* نویسنده از مفید آورده است که او از حدیث «مازلت انتقل من اصلاب الطاهراین الی ارحام المطهرات حتی اخرجنی الله تعالی فی عالمکم هذا» به ضمیمه آیه «انما المشرکون نجس» استفاده کرده است که اجداد پیامبر(ص) موحد بودند(139)؛ حال آن که چنین استدلالی مخدوش است؛ زیرا مراد از طهارت در روایت طهارت از کفر نیست؛ بلکه طهارت از زناست. این مطلب را علاوه بر این که ظاهر همین بخش از روایت دلالت دارد، ذیل آن نیز مؤید آن است. تمام حدیث چنین است: قال رسول الله ( صلى الله علیه واله وسلم ): نقلت من اصلاب الطاهرین إلى أرحام الطاهرات، لم یمسسنی سفاح أهل الجاهلیة(المسترشد- محمد بن جریر الطبری (الشیعی)  ص 649).
* شیخ مفید از حدیث علوی «لا انک حلفت بغیر الله تعالی» که مخاطبش سوگند خورده بود: «لا و الذی احتجب بسبع طباق» به دلیل این که «ان الله لایحجبه شیئی عنی شیئی»، به ضمیمه آیه «و لاتأکلوا مما لم یذکر اسم الله علیه و انه لفسق»(انعام، 121) استفاده کرده است که ذبایح اهل کتاب حرام است؛ چون خدایی که آنان می‌شناسند، خدای واقعی نیست(الفصول المختاره، 65). نویسنده این استدلال را مسکوت نهاده است(ص143)؛ حال آن که این استدلال مخدوش است؛ زیرا روشن نشده است که چگونه خدای اهل کتاب غیر واقعی است.
* نویسنده مانند عموم علمای اصولی تقیید و تخصیص قرآن جایز شمرده و دلیل آن را عرف دانسته است(174-175)؛ حال آن که مخالفت مخالفت است و هیچ فرقی میان مخالفت کلی و مخالفت جزئی وجود ندارد. واقعیت مطلب آن است که اساساً عموم و اطلاقی در متون دینی اعم از قرآن و حدیث نیست تا با مخالفش تخصیص و تقیید بخورد. جمله متون دینی خاص و مقید است و لذا آن طور که اصولیون پنداشته‌اند، هیچ متن دیگری با آن مخالفت ندارد تا جای بحث از تخصیص و تقیید باشد. معصومین حق ندارند، با حکم خدا مخالفت کنند، چه کلی و چه جزئی.
علمای ما از قاعده تخصیص و تقیید به طور گزینشی سود برده‌اند. آنجایی که به نفع باورهای خودشان بوده، تخصیص و تقیید زدند و آنجایی که به ضرر باورهایشان بوده است، خودداری کرده‌اند. برای مثال، روایت منسوب به پیامبر(ص) را که «نحن معاشر الانبیاء لانورث ما ترکناه صدقة» را به دلیل مخالفت با عموم آیاتی مانند « لِلرِّجالِ نَصیبٌ مِمَّا تَرَکَ الْوالِدانِ وَ الْاقْرَبُونَ وَ لِلنِّساءِ نَصیبٌ مِمَّا تَرَکَ الْوالِدانِ وَ اْلاَقْرَبُونَ مِمَّا قَلَّ مِنْهُ أَوْ کَثُرَ نَصیباً مَفْرُوضاً» (نساء،7) و «یُوصیکُمُ اللَّهُ فی أَوْلادِکُمْ لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الاُنْثَیَیْنِ »(نساء، 11) رد کرده‌اند و تخصیص نزده‌اند(نک: مفید، رسالة حول حدیث نحن معاشر الانبیاء، 19-24). در حالی می‌‌توانستند تخصیص بزنند و بگویند، پیامبران در این خصوص استثناء هستند. واقعیت این است، رد این حدیث به دلیل مخالفت با عموم آیه درست است و اساساً هیچ عامی را نمی‌توان با خاص تخصیص زد.

بررسی روش‌شناسی تفسیر احسن الحدیث، آزاده میراحمدی، کارشناسی ارشد علوم قرآن و حدیث، استاد راهنما: دکتر محمد علی تجری، استاد مشاور: دکتر محمد جواد نجفی، دانشگاه قم، 1387

این پایان‌نامه مشتمل بر سه فصل به این قرار است: فصل اول، کلیات: زندگی‌نامه، اساتید، آثار قرآنی، دیگر آثار؛ منابع تفسیر احسن الحدیث(تفسیری، حدیثی، لغوی)، توصیف مختصر تفسیر احسن الحدیث(1-19)؛ فصل دوم، مبانی، روش و گرایش تفسیری احسن الحدیث: تفسیر، تأویل، مبانی تفسیری احسن الحدیث: حجیت ظواهر قرآن، بواطن قرآن، وحیانی بودن الفاظ قرآن؛ روش تفسیری احسن الحدیث: استناد به قرآن، استناد به سیاق، استناد به سیاق مشابه، استناد به روایات(در مصداق آیه، در استنباط حکم فقهی آیه، در تفصیل و تبیین آیه)، قواعد ادبی – زبانی: لغت، صرف و نحو؛ گرایش تفسیری احسن الحدیث: جهت گیری هدایتی – تربیتی، جهت گیری علمی، جهت گیری اجتماعی(ص19-56)؛ فصل سوم، مباحث علوم قرآنی در احسن الحدیث: اعجاز قرآن، تحریف‌ناپذیری قرآن، محکم و متشابه، نسخ در قرآن(ص56-81).

* نویسنده موضوع پایان‌نامه را در فصل کلیات تعریف نکرده و توضیح نداده است که مراد او از «بررسی روش‌شناسی تفسیر احسن الحدیث» چیست و این امر موجب شده است که بسیاری از مطالبی را که خارج از موضوع است، در پایان‌نامه بیاورد. نویسنده در فصل دوم ذیل عنوان «روش تفسیری احسن الحدیث» روش تفسیر را تعریف کرده و مراد از آن را نوع منابعی دانسته است که مفسر در تفسیر قرآن از آنها استفاده می‌کند(ص33).

علاوه بر این که ترکیب «بررسی روش‌شناسی» حشو است. «بررسی» و «شناسی» به یک معناست و یکی از آن دو زاید است. به علاوه اگر قصد بر این است که نوع بررسی در عنوان مشخص شود، باید به جای «روش‌شناسی» عبارت «روش‌شناختی» می‌آمد.

* از پایان‌نامه 85 صفحه‌ای تنها 13 صفحه آن مربوط به موضوع است و آن عبارت از مطالبی است که ذیل عنوان «روش‌ تفسیری احسن الحدیث» طی صفحات 33-45 آورده است و بقیه آن خارج از موضوع پایان‌نامه به شمار می‌رود.

* نویسنده ذیل عنوان «نگاهی کلی به شیوه تفسیری احسن الحدیث» از ترتیب مطالب این تفسیر سخن گفته است(ص17). در اینجا مشخص نکرده است که مرادش از «روش‌شناسی تفسیر احسن الحدیث» نیز همین معناست یا نه.

* نویسنده در فصل دوم، روش‌ها تفسیر را از مبانی و گرایش‌های تفسیری متمایز ساخته است(ص19). بنابراین پرداختن به مبانی و گرایش‌های تفسیر احسن الحدیث در این پایان‌نامه با عنوان «روش‌شناسی تفسیر احسن الحدیث» خروج موضوعی به شمار می‌رود و اگر قصد بر این بوده است که در آن از این مباحث هم سخن برود، لازم بود، عنوان تغییر پیدا کند، این‌‌‌چنین: مبانی، روش‌ها و گرایش‌های احسن الحدیث.

فصل سوم، با عنوان «علوم قرآنی در تفسیر احسن الحدیث» نیز خروج موضوعی است. به این ترتیب، عنوان پایان‌نامه اخص از مباحث آن است و عنوانی که بتواند همه مباحث پایان‌نامه را پوشش دهد، «پژوهشی در تفسیر احسن الحدیث» و بلکه «قریشی و تفسیر او» است.

* در پایان‌نامه کلی‌گویی‌های بی‌ثمری صورت گرفته است. نویسنده برای هر مبحثی یک مدخلی کلی آورده است که هیچ ضرورتی برای طرح آن وجود ندارد. برای مثال آنجا که خواسته است «تحریف‌ناپذیری قرآن» را از نظر قریشی بیان کند، به موضوعاتی چون «مفهوم تحریف از دیدگاه لغویان»، «تحریف در اصطلاح»، «اقسام تحریف» و «دلایل و شواهد تحریف‌ناپذیری قرآن»(ص63-68) پرداخته است. یعنی شش صفحه را به مطالبی کلی اختصاص داده و پس از آن به بررسی دیدگاه قریشی در این زمینه اهتمام ورزیده است. البته آنچه را نیز که ذیل این عنوان آورده است، اختصاصی نیست و نظیر مطالبی است که در سایر تفاسیر شیعی آمده است.

* ایراد کلی دیگری که در طرح مطالب این پایان‌نامه به چشم می‌خورد، این است که توصیف است و نه انتقادی. هیچ موردی که نویسنده بر مطالب قریشی نقدی وارد کرده باشد، به چشم نمی‌خورد.

* معرّف هر تفسیری اختصاصات آن است و نه مشترکات آن با سایر تفاسیر. این در حالی است که در این پایان‌نامه تقریباً به مشترکات پرداخته است.

* در صفحه‌آرایی «مقدمه» پایان‌نامه با سرصفحه «فصل اول- کلیات» آمده است.

*فصل اول بدون مقدمه به دو بخش تقسیم شده است و هیچ توضیحی نه قبل از عنوان «بخش اول» آمده و نه بعد از آن؛ حال آن که شروع بی مقدمه و آوردن دو عنوان بر روی هم بدون توضیحی هرچند کوتاه در میان آنها پسندیده نیست. عنوانی نیز برای بخش اول ذکر نشده است. این بخش درباره زندگی و آثار قریشی است و لذا چنین عنوانی برای آن لازم بود.

* ذیل عنوان «زندگی نامه» بدون هیچ توضیحی از خود متن خودنوشت زندگی نامه قریشی آمده است، به این عبارت: سید علی اکبر، اینجانب سید علی اکبر قریشی....(ص4)؛ حال که لااقل در حد یک سطر لازم بود، توضیحی آورده شود، نظیر این که زندگی‌نامه آقای قریشی به قلم خودش چنین است.

* بخش دوم فصل اول به مانند بخش اولش، نه عنوان دارد و نه مقدمه‌. در این بخش هم منابع تفسیری احسن الحدیث و هم توضیحی درباره آن آمده است. لذا عنوان مناسبی برای آن نمی‌توان مشخص کرد.(ص8)

* درمواردی عنوان بالای پاراگراف به صورت جمله آمده است که نادرست است؛ مانند: «منابع تفسیری تفسیر احسن الحدیث از این قرار است:»(ص8).

* گویا در صفحه 9 افتادگی وجود دارد. در توضیح مقایسه ای مجمع البیان و احسن الحدیث دو قسمت الف و ج آمده است و قسمت ب مشخص نیست.

* اساساً ذکر منابع تفسیری احسن الحدیث و حتی زندگی‌نامه و آثار او چه ضرورتی دارد و چه کمکی به روشن کردن روش تفسیری او کمک می‌کند؟ اگر عنوان پایان‌نامه «قریشی و تفسیر او» بود، چنین مطالبی وجاهت داشت؛ اما با عنوان «روش تفسیری تفسیر احسن الحدیث» بی‌وجه و حشو تلقی می‌شود.

* توضیحات مربوط به منابع تفسیری نیز ناقص است. برای مثال نویسنده هیچ روشن نکرده است که آیا قریشی از مباحث قرائت مجمع البیان نیز استفاده کرده است یا نه؟

نیز این توضیحات گاهی بی ربط است. برای مثال نخست مطالبی را درباره روح از تفسیر المیزان آورده و بعد مطالبی را از تفسیر احسن الحدیث؛ بدون این نشان بدهد، در کجا تفسیر احسن الحدیث از تفسیر المیزان استفاده کرده است(ص11).

* نویسنده در معرفی منابع تفسیری احسن الحدیث یکسان عمل نکرده است: برخی از منابع را به تفصیل معرفی کرده و نمونه‌ای از مطالب آنها را آورده است؛ اما در برخی از موارد مثل منابع حدیثی و لغوی تنها به ذکر عنوان آنها بسنده کرده است(ص16).

* نویسنده معرفی تفسیر احسن الحدیث را بعد از ذکر منابع تفسیری آن آورده است(ص17)؛ حال که لازم است، بر آن مقدم باشد.

* نویسنده قبل از پرداختن به مبانی تفسیری احسن الحدیث از دو مصطلح «تفسیر» و «تأویل» و تفاوت میان آن دو سخن گفته و هشت صفحه به آن اختصاص داده است(ص19-26)؛ حال آن که ضرورتی برای طرح آن دیده نمی‌شود و اگر هم ضرورتی برای طرح آن باشد، جایش اینجا نیست و باید در فصل کلیات بیاید.

* در خصوص مبانی تفسیری آنچه که اهمیت دارد، مبانی اختصاصی است و گرنه بیان مبانی مشهور شیعه به عنوان مبانی تفسیر احسن الحدیث بی‌فایده است(ص26 به بعد.

*نویسنده در بسیاری از مباحث مطالب را به گونه‌ای طرح کرده است که گویا موضوع بحث او ربطی به تفسیر قریشی ندارد. نک: استناد به قرآن(ص33-35).

* آوردن مباحثی ذیل عنوان «سیاق» و سپس مباحثی ذیل عنوان «سیاق مشابه» غلط‌انداز است(ص35-36). چون مراد نویسنده از سیاق مشابه همان آیات متحد الموضوع است و اصطلاح سیاق مشابه برای آن مأنوس نیست.

* یک سؤال کلی که درباره این پایان‌نامه قابل طرح است، این است که تفسیر قریشی چه اختصاصاتی دارد و گرنه بیان ویژگی‌هایی که با سایر تفاسیر شیعه مشترک است، چه ضرورت و فایده‌ای دارد؟

* نویسنده باطن قرآن را عبارت معنای گسترده‌ای دانسته است که در پس ظاهر قرآن است و هیچ مشخص نکرده است که چه نسبتی میان آن دو است و به نقل از قریشی آورده است: در آیات « مَرَجَ الْبَحْرَیْنِ یَلْتَقِیانِ (19) بَیْنَهُما بَرْزَخٌ لا یَبْغِیانِ (20) فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ (21) یَخْرُجُ مِنْهُمَا اللُّؤْلُؤُ وَ الْمَرْجانُ (22)» مراد از بحرین علی و فاطمه و مقصود از برزخ رسول خدا و منظور از لؤلؤ و مرجان حسنین است. این در حالی است که هیچ ربط منطقی میان ظاهر آیه و این موارد نیست(ص31 و ص40). یا به نقل از او آورده است که در آیات « وَ النَّجْمِ إِذا هَوى (1) ما ضَلَّ صاحِبُکُمْ وَ ما غَوى (2) وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوى (3) إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْیٌ یُوحى (4) عَلَّمَهُ شَدیدُ الْقُوى (5)» مراد از نجم رسول خداست که در شب معراج از آسمان هفتم پایین آمد(ص32 و ص39). شگفت آن که در این موارد ادعا شده است که آنها با ظاهر قرآن هیچ منافاتی ندارد؛ در حالی که آنها بر خلاف ظاهر آیه است و سیاق این آیات حاکی از آن است که مراد از آنها همان معانی حقیقی و معهود میان عرب است و نه اشخاصی که هرگز به ذهن مخاطب قرآن نمی‌رسیده است.

* نویسنده به نقل از قریشی درباره « فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ کَذَبَ عَلَى اللَّهِ وَ کَذَّبَ بِالصِّدْقِ إِذْ جاءَهُ أَ لَیْسَ فی جَهَنَّمَ مَثْوًى لِلْکافِرینَ وَ الَّذی جاءَ بِالصِّدْقِ وَ صَدَّقَ بِهِ أُولئِکَ هُمُ الْمُتَّقُونَ (زمر، 32-33) » آورده است که مراد از « الَّذی جاءَ بِالصِّدْقِ » رسول خدا و مقصود از « صَدَّقَ بِهِ » ابوبکر یا علی(ع) است(ص38-39). این در حالی است که اولاً مراد از هر دو عبارت یکی است و ثانیاً مقصود از آن فرد نیست؛ بلکه جمع است، به قرینه ذیل آیه « أُولئِکَ هُمُ الْمُتَّقُونَ ».