مدهامّتان: علوم و معارف قرآن و حدیث

در پی پست قبلی ( اغراق گویی، ریشه دین گریزی) پاره ای از سئوالات مطرح شد و ایجاب کرد که توضیحاتی داده شود و این پست با این نیت نوشته شده است. برخی با ادعای موافقت قرآن با علم و حتی ادعای اعجاز علمی در قرآن بر این باور شده اند که خلاف علم باطل است و لذا در قرآن خلاف علم وجود ندارد و به این وسیله موجب شده اند، وقتی دانشجویان ما به آیاتی بر می خورند که بر خلاف علم است، ایمان خود را به حقانیت قرآن از دست بدهند. این در حالی است که اگر به دانشجویان گفته می شد، در قرآن نگاه ظاهری بازتاب یافته است و این نگاه حق است، بسا ایمان آنان به قرآن حفظ می شد.

1. نمونه ای از آیات خلاف علم

چنان که گفته شد، در قرآن متناسب با سطح فهم عرب عصر پیامبر(ص) طبق فهم و نگاه ظاهری آنان از جهان سخن گفته شده است که البته حتی همین فهم و نگاه ظاهری در دوره معاصر هم وجود دارد؛ نظیر این که خورشید از مشرق بر می آید و در مغرب فرو می رود و در نتیجه به دور زمین می چرخد یا ماه در پی خورشید حرکت می کند: وقتی که خورشید غروب کند، ماه طلوع می کند و در همان مسیری که خورشید رفته است، می رود. مواردی از آیات قرآن که بر این معنا دلالت دارد، از این قرار است:

1. 1. غروب خورشید در چشمه سیاه

فَأَتْبَعَ سَبَباً * حَتَّى إِذا بَلَغَ مَغْرِبَ الشَّمْسِ وَجَدَها تَغْرُبُ فی‏ عَیْنٍ حَمِئَةٍ وَ وَجَدَ عِنْدَها قَوْماً قُلْنا یا ذَا الْقَرْنَیْنِ إِمَّا أَنْ تُعَذِّبَ وَ إِمَّا أَنْ تَتَّخِذَ فیهِمْ حُسْناً (کهف، 85-86)؛ (ذوالقرنین) تا راهى را دنبال کرد. تا آن گاه که به غروبگاه خورشید رسید، یافت که [خورشید] در چشمه ‏اى سیاه غروب مى‏ کند، و نزدیک آن طایفه‏ اى را یافت. فرمودیم: «اى ذو القرنین، [اختیار با توست‏] یا عذاب مى‏ کنى یا در میانشان [روش‏] نیکویى پیش مى‏ گیرى.»

در این آیات به وضوح سخن از حرکت ظاهری خورشید است که در چشمه ای سیاه غروب می کند و گرنه به لحاظ علمی و بیرون از نگاه ظاهری ما نه طلوع و غروبی معنا دارد و نه خورشید در چشمه ای غروب می کند.

1. 2. برآوردن خورشید از مشرق

قالَ إِبْراهیمُ فَإِنَّ اللَّهَ یَأْتی‏ بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأْتِ بِها مِنَ الْمَغْرِب‏ (بقره، 258)؛ ابراهیم گفت: «خدا [ىِ من‏] خورشید را از خاور برمى‏ آورد، تو آن را از باختر برآور.»

تردیدی نیست که در این آیه سخن از حرکت ظاهری خورشید است و گرنه به لحاظ علمی این زمین است که به دور خودش می چرخد و از رهگذر آن مشرق و مغرب و روز و شب پدید می آید.

1. 3. آمدن ماه از پی خورشید

وَ الشَّمْسِ وَ ضُحاها * وَ الْقَمَرِ إِذا تَلاها *‌ وَ النَّهارِ إِذا جَلاَّها * وَ اللَّیْلِ إِذا یَغْشاها (شمس، 1-4)؛ سوگند به خورشید و تابندگى ‏اش، سوگند به ماه چون پى [خورشید] رَوَد. سوگند به روز چون [زمین را] روشن گرداند، سوگند به شب چو پرده بر آن پوشد.

در اینجا به دلایلی چند مراد همان حرکت ظاهری ماه در پی خورشید است که وقتی خورشید غروب کند، ماه از پی آن در می آید و به همان مسیری می رود که خورشید رفته بود.

اولاً، در این آیات، سخن از پدید آمدن شب و روز است و شب و روز با حرکت های ظاهری ماه و خورشید پدید می آید؛‌ نه حرکت های واقعی آنها که علم جدید از آنها سخن می گوید. طبق علم جدید مدار حرکت ماه به دور زمین است و مدار حرکت خورشید در کهکشان راه شیری است و هرگز مدار این دو بر هم منطبق نیست که یکی در پی دیگری روان باشد.

ثانیاً، آیات مذکور در صدر سوره شمس قرار دارد که در مکه و خطاب به مشرکان قریش نازل شده و با این آیات، این حقیقت مورد تأکید قرار گرفته است که بر اثر تزکیه نفس به رستگاری اخروی نایل می شوند.

در آیه مذکور به ماه که در پی خورشید روان است، سوگند یاد شده است و سوگند به چیزی یاد می شود که نزد مخاطبان شناخته شده باشد؛ نه به چیزی که برای آنان شناخته شده نیست؛ زیرا به واقع آنچه به آن سوگند یاد می شود، به منزله مقدمه احتجاج است تا با سوگند به آن، یک امری که مجهول یا مورد تردید است، اثبات شود. برای مثال، هرگز معقول نیست، کسی به «بیز» که مهمل است، سوگند یاد کند. حال اگر فرض شود، مراد از «وَ الْقَمَرِ إِذا تَلاها» حرکت ظاهری ماه در پی خورشید نباشد؛ بلکه حرکت های دیگری باشد که مشرکان مکه که مخاطبان سوره مربوط بوده اند، نمی شناختند، در این صورت، بی تردید چنین سوگندی برای آنان بی معنا و عبث بود.

1. 4. نرسیدن خورشید به ماه

وَ آیَةٌ لَهُمُ اللَّیْلُ نَسْلَخُ مِنْهُ النَّهارَ فَإِذا هُمْ مُظْلِمُونَ * وَ الشَّمْسُ تَجْری لِمُسْتَقَرٍّ لَها ذلِکَ تَقْدیرُ الْعَزیزِ الْعَلیمِ * وَ الْقَمَرَ قَدَّرْناهُ مَنازِلَ حَتَّى عادَ کَالْعُرْجُونِ الْقَدیمِ * لاَ الشَّمْسُ یَنْبَغی‏ لَها أَنْ تُدْرِکَ الْقَمَرَ وَ لاَ اللَّیْلُ سابِقُ النَّهارِ وَ کُلٌّ فی‏ فَلَکٍ یَسْبَحُونَ (یس، 37-40)؛ و نشانه ‏اى [دیگر] براى آنها شب است که روز را [مانند پوست‏] از آن برمى ‏کنیم و بناگاه آنان در تاریکى فرو مى‏ روند. و خورشید به [سوى‏] قرارگاه ویژه خود (مغرب) روان است. تقدیرِ آن عزیز دانا این است. و براى ماه منزل هایى معین کرده ‏ایم، تا چون شاخکِ خشکِ خوشه خرما برگردد. نه خورشید را سِزَد که به ماه رسد، و نه شب بر روز پیشى جوید، و هر کدام در سپهرى شناورند.

در این آیات نیز بی تردید سخن از حرکت ظاهری خورشید و ماه است. قرائنی که بر این نظر دلالت دارد، این است که:

اولاً، سوره «یس» در مکه و در میان مشرکان مکه نازل شده است.

ثانیاً، ضمیر «هم» در عبارت «وَ آیَةٌ لَهُمُ اللَّیْلُ» و «فَإِذا هُمْ مُظْلِمُونَ» به مشرکان مکه بر می گردد. همان کسانی که در آغاز همین سوره کسانی برشمرده شده اند که پیامبری برایشان نیامده بود و صاحب کتاب آسمانی نبودند:

وَ الْقُرْآنِ الْحَکیمِ * إِنَّکَ لَمِنَ الْمُرْسَلینَ * عَلى‏ صِراطٍ مُسْتَقیمٍ * تَنْزیلَ الْعَزیزِ الرَّحیمِ * لِتُنْذِرَ قَوْماً ما أُنْذِرَ آباؤُهُمْ فَهُمْ غافِلُونَ * لَقَدْ حَقَّ الْقَوْلُ عَلى‏ أَکْثَرِهِمْ فَهُمْ لا یُؤْمِنُون‏ (یس، 2-7)؛ سوگند به قرآن حکمت‏آموز، که قطعاً تو از [جمله‏] پیامبرانى، بر راهى راست. [و کتابت‏] از جانب آن عزیزِ مهربان نازل شده است، تا قومى را که پدرانشان بیم‏ داده نشدند و در غفلت ماندند، بیم دهى. آرى، گفته [خدا] در باره بیشترشان محقّق گردیده است، در نتیجه آنها نخواهند گروید.

بی تردید اگر بخواهد حرکت هایی از خورشید و ماه برای مشرکان مکه نشانه قدرت خدا باشد، همان حرکت ظاهری آنها باید باشد و گرنه به حرکت های دیگر آشنایی نداشتند و نمی توانست، برای آنان نشانه قدرت خدا باشد.

آشکار است که خداوند موجود نادیدنی و مجرد است و لذا درک ذات او برای بشر امکان ندارد؛ از این رو، ناگزیر بشر باید برای پی بردن به او و قدرتش به آثار و نشانه های او که قابل درک اوست، توجه کند. به این ترتیب، آثار و نشانه های خدا و قدرتش باید برای بشر قابل درک باشد و گرنه شناخت خدا و قدرتش میسور نمی گردد.

آثار و نشانه های خدا و قدرتش به منزله مقدمات استدلال است که اگر معلوم نباشد، استدلال منتج نخواهد بود. در استدلال از معلوم به مجهول سیر می شود و لذا معنای ندارد، خداوند مشرکان مکه را به آثار و نشانه هایی توجه دهد که آنها نمی توانستند درک کنند.

بر این اساس، هرگز نمی توان مراد از حرکت خورشید را در آیات مذکور عبارت از همان حرکت هایی دانست که امروزه بشر کشف کرده است؛ نظیر حرکت خورشید در کهکشان راه شیری، حرکت خورشید به دور خودش، حرکت انفجاری درونش و نظایر اینها؛ چون مشرکان مکه زمان پیامبر(ص) هرگز به این حرکت ها آشنا نبودند و لذا نمی توانستند، از رهگذر توجه به آنها به خدا و قدرتش پی ببرند.

ثالثاً، در سیاق این آیات از پدید آمدن شب و روز سخن رفته است و بی تردید شب و روز از رهگذر حرکت ظاهری خورشید پدید می آید؛ نه از حرکت هایی که امروزه بشر از خورشید کشف کرده است.

رابعاً، این که خورشید حرکت می کند تا این که در قرارگاهی استقرار پیدا کند(وَ الشَّمْسُ تَجْری لِمُسْتَقَرٍّ لَها)، طبق نگاه ظاهری است که خورشید در مغرب فرو می رود و گویا شب را در استراحت به سر می برد و صبحگاهان طلوع می نماید و گرنه به لحاظ علمی برای خورشید قرارگاه مفهومی ندارد.

در این آیه «ل» در « لِمُسْتَقَرٍّ» به معنای «الی» است؛ چنان که در جایی آمده است: «وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ کلٌّ یَجْری ِلأَجَلٍ مُسَمًّى» (زمر، 5) و در جای دیگر آمده است:‌ « وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ کلٌّ یَجْری إِلى أَجَلٍ مُسَمًّى» و بی تردید مراد از هر دو یکی است و لذا «ل» در آیه یس به معنای «الی» است. بر این اساس، عبارت «وَ الشَّمْسُ تَجْری لِمُسْتَقَرٍّ لَها» این گونه ترجمه می شود: «و خورشید به سوی قرارگاهش حرکت می کند».

خامساً، این که قرص ماه از بدر کامل تا هلال نازک تغییر می کند، بر حسب نگاه ظاهری است و گرنه به لحاظ علمی اندازه واقعی ماه هیچ تغییری پیدا نمی کند و ثابت است. نیز این که در آسمان منازلی است که ماه در آنها قرار می گیرد، به لحاظ نگاه ظاهری است و گرنه به لحاظ علمی، آنها ستارگانی هستند که میلیون ها سال نوری از هم فاصله دارند.

سادساً، این که خورشید در مسیری که حرکت می کند، نمی تواند به ماه برسد، به لحاظ حرکت ظاهری است که یکی در پی دیگری حرکت می کند و گرنه به لحاظ علمی، هرگز ماه در پی خورشید یا خورشید در پی ماه حرکت نمی کند و هر کدام مداری جداگانه دارند.

2. پاسخ به دو سئوال

در خصوص این نظریه و آیات مورد استشهاد سئوالات چندی مطرح است که اینک به دو تا از آنها پرداخته می شود:

2. 1. بیان نحوه دید مخاطب؛ نه بیان واقع

برخی گفته اند، این که آمده، ذوالقرنین دید که خورشید در چشمه سیاهی غروب می کند، در مقام بیان نحوه دید اوست؛ نه این که به حسب واقع چنین باشد یا این که آمده، حضرت ابراهیم به نمرود گفت: خدای من کسی است که خورشید را از مشرق بر می آورد، در مقام احتجاج است و نحوه دید نمرود را درباره خورشید می گوید، نه این که خورشید به حسب واقع نیز از مشرق بر می آید؛ اما این که آمده، خورشید تا قرارگاهش حرکت می کند، در مقام بیان حرکت های واقعی خورشید است؛ نظیر حرکت به دور خودش یا حرکت در کهکشان راه شیری و لذا این آیه موافق علم است و بلکه دارای اعجاز علمی است و در چهارده قرن پیش که عرب عصر پیامبر(ص) از این حرکت های خورشید آگاه نبوده، از آنها سخن گفته است.

اما این سخن به دلایل چندی مردود است:

اولاً، چنان که ذکر شد، سوره یس که آیه مورد بحث در آن قرار داد، در مکه و خطاب به مشرکان مکه نازل شده و آنان از حرکت خورشید جز همان حرکت ظاهری خورشید را نمی توانستند درک کنند و نیز در سیاق آیه قرائنی وجود دارد که نشان می دهد، ناظر به حرکت ظاهری خورشید و ماه است.

ثانیاً، ما فقط با عبارت «وَ الشَّمْسُ تَجْری» به طور مطلق و گسیخته از صدر و ذیل مواجه نیستیم تا برای ما این مجال وجود داشته باشد که آن را بر تمام حرکت های شناخته شده خورشید تاکنون، حمل کنیم. قیود صدر و ذیل این عبارت، مجال را برای ورود معانی دیگری جز همان معنای ظاهری بسته است.

ثالثاً، اگر چنین بود که خود این آیات بر حرکت هایی دلالت دارد که امروزه علم برای خورشید شناخته و ثابت کرده است، چرا مفسران پیش از کشف این حرکت ها از سوی دانشمندان معاصر به بیان آنها نپرداخته بودند؟

این که معنایی از دلالت لفظی آیات قرآن قابل استنباط نبوده و مفسران آن را قبل از کشف علوم بیان نکرده اند و تنها پس از کشف علوم، به آیات قرآن نسبت داده می شود، بهترین قرینه است بر این که چنان معنایی ربطی به آیات قرآن ندارد و بر قرآن تحمیل شده است.

رابعاً، اگر حضرت ابراهیم که گفت، خدای من کسی است که خورشید را از مشرق بر می آورد، در مقام احتجاج گفته و در مقام احتجاج رواست که به باورهای مخاطب استناد شود، آیه سوره یس نیز که در آن از حرکت خورشید سخن گفته شده است، در مقام احتجاج است و لذا باید به باورهای مخاطب استناد گردد.

چنان که گفته شد، طی این آیه خطاب به مشرکان مکه گفته شده است، به حرکت خورشید به عنوان نشانه های قدرت خدا نگاه کنید و از رهگذر آن به قدرت خدا پی ببرید و به واقع حرکت خورشید به منزله مقدمه احتجاج است و اگر مقدمه احتجاج معلوم نباشد، احتجاج نتیجه بخش نخواهد بود.

حاصل آن که در تمامی این آیات، با تکیه بر نحوه دید مخاطبان قرآن یعنی عرب عصر پیامبر(ص) که همان نگاه ظاهری است، سخن گفته شده؛ نه نحوه دید مردمان معاصر که با نگاه علمی به حرکت های خورشید و ماه می نگرند.

2. 2. راه یافتن باطل در قرآن

می گویند، آیا اگر معتقد باشیم، در قرآن بر خلاف علم سخن گفته شده، این مستلزم راه یافتن باطل در قرآن نیست. آیا جز این است که باطل عبارت از گزاره های خلاف واقع است؟

پاسخ این است که در قرآن طبق نگاه ظاهری سخن گفته شده است و نگاه ظاهری ولو خلاف علم باشد، هرگز باطل نیست. باطل گزاره ای است که خلاف واقع چنان که درک می شود، باشد؛ نه خلاف واقع آن چنان که هست. باطل یعنی دروغ. باطل آن است که چیزی خلاف آنچه مخاطبان از واقعیت درک می کنند، گفته شود؛ زیرا:

اولاً، درک ما از جهان محدود است و ما هرچه از جهان درک می کنیم، در حد امکانات و وسایلی است که در اختیار داریم. در گذشته فقط از حواس ظاهری برخوردار بودیم و چیزهایی را که اکنون با وسایلی چون تلسکوپ و میکروسکوپ و مانند آنها می بینیم، نمی دیدیم و بسا در آینده نیز امکاناتی را پیدا کنیم که چیزهای جدیدی را کشف نماییم که بسا خلاف ادراکات ما در حال حاضر باشد. قرآن در زمانی نازل شد که بشر فقط با حواس ظاهری قادر به درک جهان بود و لذا باید در صورتی که در قرآن خلاف آنچه آنان از جهان درک می کردند، گفته شده باشد، بر قرآن ایراد گرفت؛ چنان که اکنون اگر کسی امروزه قائل به ثابت بودن زمین و حرکت خورشید بر گرد آن باشد، مورد ایراد است.

ثانیاً، شرط بلاغت این است که متناسب با سطح فهم مخاطبان سخن گفته شود و سطح فهم مخاطبان در عصر پیامبر در حد حواس ظاهری بوده است. بنابراین اقتضای بلاغت قرآن این بوده است که در حد همین حواس ظاهری با مخاطبان سخن بگوید. به این ترتیب، در قرآن هرگز خلاف آنچه که با حواس ظاهری درک می شده، سخن گفته نشده و لذا باطل در قرآن راه نیافته است.

قرآن در چنین آیه ای بر اساس نگاه ظاهری که خلاف نگاه علمی است، سخن گفته است؛ اما این هرگز به معنای باطل راه یافتن در قرآن نیست و سخن قرآن حق است؛ منتها طبق نگاه ظاهری. به واقع مثل این است که شما یک خانه را از دو زاویه نگاه کرده باشید. یکبار از جلو و یکبار از پشت. از جلو در و پنجره دیده می شود و از پشت دیوار. آنچه از هر دو زاویه نگاه می شود، حق است. هم آنچه از جلو دیده می شود و هم از آنچه از پشت. به این ترتیب، من می گویم، هم نگاه ظاهری حق است و هم نگاه علمی، و بر این اساس، نباید گفت اگر در قرآن طبق نگاه ظاهری و بر خلاف علم سخن گفته شده باشد، در قرآن باطل راه یافته باشد.

متنی که اینک ملاحظه می کنید، بخشی از سئوالات یک دانشجو است که با استناد به سخنی از علامه طباطبایی برای قرآن خصوصیت زبان شناختی متفاوت از زبان بشری قائل شده است و آن خصوصیت این است که آیات قرآن مفسر  همدیگر است. این در حال است که این خصوصیت هرگز به قرآن اختصاص ندارد و درباره هر کلامی اعم از خداوند یا بشر صادق است. این سئوال پیرو سئوال قبلی مطرح شده است که در پست پیشین با عنوان « نفی رمزی بودن زبان قرآن» به آن پاسخ گفته شده بود.

تفصیل سئوال و پاسخ اینجانب از این قرار است:

******************************

سئوال: با تشکر از استاد بزرگوار و بیانات ارزشمندشان

بنده عرض نکردم آیات قرآن صرفاً رمزی و نمادین است و گفتاری و خطابه ای بودنش را هم نفی نکردم؛ بلکه عرض بنده این است که قرآن در حین اینکه زبان عرف و قابل فهم است، برخى از آیات قرآن به حقایقى فراتر از مفهوم لغوى و عرفى اشاره دارند و نمى‌توان فقط به  ظاهر آنها اکتفا کرد. به قول علامه طباطبایی(ره ): «براى فهم کلام بشرى، اکتفا به لغت و اصول لفظى کافى است، ولى براى فهم کلام خدا، اکتفا به اینها کافى نمى‌تواند باشد؛ چون بیان قرآن صرفاً بر مجراى این اصول و قواعد جریان ندارد، بلکه الفاظ و عباراتش در عین اینکه از یکدیگر جدا هستند، به یکدیگر متصل اند و هر یک بیان دیگرى است».

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

پاسخ: سخنی که از علامه طباطبایی نقل کردید، در زمینه تفسیر به رأی است و تمامش در المیزان چنین است:

این که در «برأیه» رأی به ضمیر اضافه شده، بر معنای اختصاص و انفراد و استقلال دلالت دارد؛ این چنین که مفسر در تفسیر قرآن فقط با تکیه بر اسباب فهم کلام عرب به تفسیر قرآن بپردازد؛ لذا، در کلام خدا همسان کلام بشر بدون درنگ همان قواعد عادی کشف مراد کلام را به کار بگیرد و بر پایه آن حکم کند که مراد آن چنین است؛ همان طور که در اقرارها و گواهی ها و جز آنها جریان دارد.

همه آن برای این است که بیان ما مبتنی بر زبانی است که می دانیم و مصادیق واژگان است که به لحاظ حقیقی و مجازی آشنا هستیم؛ حال آن که بیان قرآنی بر این مجرا جریان ندارد؛ بلکه آن عبارت از کلامی است که پاره ای از آن با پاره ای دیگرش در عین جدایی از هم به هم پیوستگی دارد و طبق حدیث امام علی(ع) پاره ای از آن با پاره ای دیگر به سخن در می آید و پاره ای از آن بر پاره ای دیگر گواهی می دهد؛ از این رو نباید بسنده کرد، به آنچه از یک آیه به صرف کاربرد قواعد مقرر در علوم مربوطه در کشف معنای مراد به دست می آید؛ بلکه باید همه آیات مناسب آن را شناسایی کرد و در آنها تدبر کرد؛ چنان که آن از آیه «أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً» (نساء، 82) آشکار می شود.

بنابراین تفسیر به رأی که از آن نهی شده، به طریق کشف معنا مربوط است؛ نه معنای کشف شده؛ به عبارت دیگر، آن حضرت از فهمیدن کلام خدا به طریقی که کلام غیر او فهمیده می شود، اگرچه به واقع هم برسد، نهی کرده است. دلیل این سخن روایتی دیگری از آن حضرت است که فرمود: «من تکلم فی القرآن برأیه فأصاب فقد أخطأ؛ هر که در قرآن به رأی خود سخن بگوید، اگر هم به واقع برسد، باز به خطا رفته است»؛ زیرا که حکم به خطاء با فرض به واقع رسیدن، جز این نیست که در طریق به خطا رفته است؛ همچنین است، این روایت تفسیرعیاشی که «إن أصاب لم یؤجر؛ اگر هم به واقع برسد، به خطا رفته است».

آن را وضعی که در زمان پیامبر(ص) بود، تأیید می کند؛ زیرا قرآن تا بعد از آن حضرت تألیف نشده بود و جز سوره ها و آیاتی پراکنده در دستان مردم نبود؛ از این رو، در تفسیر هر پاره ای از آن خطر وقوع در خلاف مراد وجود داشت.

حاصل کلام آن که چیزی که از آن نهی شده، عبارت از استقلال در تفسیر قرآن و اعتماد مفسر به خودش بدون مراجعه به دیگری است و لازمه استمداد از دیگری مراجعه به آن است و آن دیگری ناگزیر یا خود قرآن است یا سنت. این که آن دیگری سنت باشد، با قرآن منافات دارد؛ در حالی که خود سنت امر می کند که به قرآن مراجعه شود و احادیث بر آن عرضه گردد؛ لذا راهی باقی نمی ماند جز این که به خود قرآن مراجعه کرد و در تفسیر قرآن از خود قرآن استمداد جست.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

چند نکته در نقد سخن علامه عرض می کنم:

اولاً، این که علامه طباطبایی عبارت «برأیه» را در حدیث نبوی به بسنده کردن به اسباب فهم کلام عرب در تفسیر قرآن معنا کرده است، خلاف ظاهر حدیث است. در این حدیث بیش از این گفته نشده است که تفسیر به رأی این است که مفسر قرآن را طبق رأی خودش تفسیر کند؛ یعنی رأی خودش را بر قرآن تحمیل کند.

ثانیاً، خداوند در قرآن به زبان عرب سخن گفته است و لذا لزوماً باید از همان قواعدی که در زبان عرب است، پیروی کرده باشد و گرنه القای مقصود به عرب که مخاطب قرآن بوده، محقق نمی گردد. چگونه وقتی عرب به زبان خودش سخن می گوید، به همین بسنده است که به اسباب فهم کلامش تکیه کند و به مقصود کلامش پی ببرد؛ اما وقتی خداوند به زبان او سخن می گوید، کافی نیست، به اسباب فهم کلامش تکیه کند و به مقصود کلامش پی ببرد؟

ثالثاً، این که ادعا شود، خداوند در کلام خود خصوصیتی پدید آورده است که در کلام عرب نیست، باطل است؛ نه دلیل معتبری بر این ادعا وجود دارد و نه به لوازم باطل این ادعا می توان ملتزم شد. اگر خداوند خصوصیتی در کلامش ایجاد کرده بود، باید به آن تصریح می کرد تا با آگاهی از آن بتوان به مقصود خداوند از کلامش پی برد. حال آن که هرگز چنین تصریحی از سوی خداوند در قرآن به چشم نمی خورد. ایجاد خصوصیت بدون بیان آن نیز موجب گمراهی مردم در فهم مراد الهی می شود و این با هدایت کنندگی قرآن در تعارض است.

رابعاً، این که گفته شود، برای فهم کلام الهی لازم است، همه آیات مربوط به یک موضوع گردآوری شود، اگر منظور این است که مخاطبان قرآن برای فهم مقصود خدا چنین نیازی داشتند، سخن باطلی است؛ زیرا این خلاف فصاحت و بلاغت است؛ حال آن که قرآن در اوج فصاحت و بلاغت نازل شد. در فصاحت و بلاغت شرط است که مخاطب بدون درنگ به معنای مقصود متکلم پی ببرد؛ اما اگر فهم مقصود متکلم در گرو درنگ و تأمل باشد و یا لازم باشد، مخاطب به گفته های دیگر متکلم مراجعه کند و یا از دیگران معنای مقصود را بپرسد، این حاکی از عدم فصاحت و بلاغت کلام است.

خامساً، اگر منظور این است که سخنانی که گوینده ای در زمان های مختلفی راجع به یک موضوع می گوید، در فهم مراد او و یا شرح بیش تر مراد او دخالت دارد، این اختصاص به کلام الهی ندارد. در کلام بشر نیز چنین است؛‌ لذا خصوصیت تراشیدن برای کلام الهی بی وجه به نظر می رسد.

سادساً، ادعای این که آیات قرآن چنان پراکنده و گسیخته از هم نازل می شد که در فهم مقصود الهی اخلال به وجود می آمد، نادرست است؛ زیرا وجهی ندارد، خدایی که قرآن را به قصد هدایت نازل کرده است، مخاطبانش را در فهم مقصودش سرگردان سازد. چه وجهی دارد، اگر کلامش برای فهم مقصود نیازمند قرائنی است، آن قرائن را همراه کلامش نازل نکند و به وقت دیگر موکول نماید و مخاطبان را در سرگردانی بنهد؟

سابعاً، پیوستگی آیات در سوره ها به وضوح گواهی می دهد که قریب به اتفاق سوره های قرآن نزول پیوسته و یکجا داشته اند و این گونه نبوده است که سوره ها پاره پاره نازل گردند و مخاطبان را در سرگردانی از فهم مقصود بگذارند. تنها در معدودی از سوره های بلند می توان ادعا نمود که به تدریج نازل شده اند و این تدریج نیز از دو یا چند فقره تجاوز نمی کند و هر فقره از آیات نیز به گونه ای است که مقصود الهی را به وضوح آشکار می سازند و لذا در فهم مقصود الهی هرگز حاجتی نبوده است، به پاره های دیگر قرآن مراجعه شود.

ثامناً، این سخنانی که از علامه نقل شد، با سخنان دیگر ایشان که در مواضع دیگر بیان داشته است، در تعارض است؛ نظیر این که فرموده است:

«قرآن مجید از سنخ کلام است؛ مانند سایر کلام های معمولی از معنای مراد خود کشف می کند و هرگز در دلالت خود گنگ نیست و از خارج نیز دلیلی وجود ندارد که مراد تحت اللفظی قرآن جز آن است که از لفظ عربی اش فهمیده می شود. اما این که خودش در دلالت خود گنگ نیست؛ زیرا هرکس به لغت آشنایی داشته باشد از جملات آیات کریمه معنای آنها را آشکارا می فهمد؛ چنان که از جملات هر کلام عربی دیگر معنا را می فهمد. (قرآن در اسلام، ص41-42)

او در ادامه برخی از شواهد گنگ نبودن قرآن را چنین یاد می کند که به آیات بسیاری بر می خوریم که:

الف. در آنها طایفه خاصی را مانند یهودیان و مؤمنین و کفار و گاهی عموم مرد را متعلق خطاب قرار می دهد و مقاصد خود را به ایشان القاء می کند. بدیهی است که تکلم با مردم با الفاظی که خاصیت تفهیم را واجد نیست، معنا ندارد.

ب. یا با آنان به احتجاج می پردازد.

ج. یا به مقام تحدی بر می آید و از ایشان می خواهد که اگر شک و تردید دارند، در این که قرآن کلام خداست، مثل آن را بیاورند. بدیهی است که تکلیف مردم به آوردن مثل چیزی که معنای محصلی از آن فهمیده نمی شود، قابل قبول نیست.

د. خداوند از مردم خواسته است، در آیات قرآن تدبر کنند و بدیهی است که اگر آیات در معانی خودشان ظهوری نداشتند، تدبر در آنها معنا نداشت. (همان، 42)

خلاصه و ویراسته متن دفاعیه سرکار خانم مریم کریمی تبار دانشجوی دکتری دانشگاه قم در رشته علوم قرآن و حدیث از رساله خود با عنوان «نقد و بررسی شبهه غیراخلاقی بودن برخی آموزه­های قرآن» با راهنمایی اینجانب و مشاورت همکاران محترم جناب آقای دکتر جوادی و دکتر اسلامی که به تازگی با نمره 19 و درجه عالی دفاع گردید، از این قرار است:

یکی از ابعاد قرآن که توسط مخالفان اسلام یا منتقدان تفسیر سنتی از قرآن به چالش کشیده شده، بُعد اخلاقی آموزه­های قرآن است. آنان ادعا کرده­اند برخی از احکام و آموزه­های قرآنی یا تفاسیر سنتی از آنها در تنافی با اصول و موازین اخلاقی است. این ادعا از ناحیه سه گروه نسبتاً متمایز مطرح شده که عبارتند از:

الف. دانشمندان غربی اعمّ از یهودیان و مسیحیان: چون دیوید هیوم(1776م)، ادوارد گیبون(1794م)، برتراند راسل(1970م) و گلدزیهر(1921م) و ...

ب. مسلمانان از دین برگشته: برخی از مهم­ترین آنها عبارت­اند از: علی دشتی، شجاع الدین شفا، ابن­ورّاق، حامد عبدالصّمد، مسعود انصاری و علی میرفطروس.

ج. دگراندیشان مسلمان: مثل محسن کدیور، یوسفی اشکوری، حجت الله نیکویی، اکبر گنجی، نصر حامد ابوزید، محمد ارکون که به دیدگاه های مشهور از آموزه های قرآن نگاه انتقادی دارند.

بیشتر دانشمندان غربی ­چون هیوم، گیبون و راسل به طور بنیادی دین را در مقابل عقل قرار داده و در واقع اصل دینداری را عامل واپسگرایی عقل دانسته­اند. در حقیقت آنها و همفکران­شان از اساس باورهای دینی را خرافه و غیر عقلانی قلمداد کرده­اند.

اما افرادی از گروه دوم و سوم نظیر میرفطروس، آرکون و ابوزید بر این نظرند که آموزه­های اسلام مختص به تاریخ و فرهنگ زمان نزول است و لذا امروزه با عقلانیت، اخلاق و مدرنیته سازگار نیست و به همین جهت باید مورد بازبینی و اصلاح قرار گیرد.

این دو گروه برخی مصادیقِ احکام و آموزه­های دینی را غیرعقلانی یا ظالمانه دانستند. برای مثال، راسل کیفرهای اُخروی را غیر عقلانی شمرده یا ویلیام مور بر احکام برده­داری خرده گرفته است؛ همچنین میرفطروس از خشونت­آمیز بودن جهاد سخن گفته است. اینان به ندرت در انتقادهای آنها به اخلاقی یا غیر اخلاقی بودن تعبیر کرده است.

اما افرادی چون ابن­ورّاق و انصاری، یک­به­یک احکام اسلام را مورد مناقشه قرار داده­اند و از غیراخلاقی بودن آموزه­های دین سخن گفته­اند.

بیشتر انتقادهای اخلاقی مطرح شده اینان ناظر به احکام و آموزه­های اسلامی است؛ نه قرآنی. برخی اسلام را به سه مرتبه طبقه بندی کرده­اند. به اعتقاد آنها اسلامِ یک، متن قرآن و سنت است؛ اسلامِ دو تفسیر مسلمانان از آنهاست و اسلامِ سه عملکرد مسلمانان در طول تاریخ است. قسمت عمده­ی شبهاتی که به لحاظ اخلاقی آموزه­های دین را به چالش کشیده، ناظر به اسلام دو و سه است. حمله به قرآن بیشتر در حوزه­های وحیانی بودن آن، گونه­گونی قرائات، ساختار ادبی، جمع و تدوین، اعجاز، تعارضات و... است. دراین­میان انصاری و ابن وراق برجسته­ترین کسانی هستند که علاوه بر این که قرآن را در این ابعاد مورد تهاجم قرار داده­اند، بر پندار ناسازگاری آموزه­های قرآن با اصول و ارزشهای اخلاقی نیز تصریح کرده و بر آن پای فشردند.

در مقابل هجوم ایرادها و انتقادهای وارده، علماء، محققان و مفسران اسلامی آثاری را به طور مستقل در ردّ شبهات به رشته­ی تحریر درآوردند یا در ضمن کتب تفسیری خود به ردّ شبهات مبادرت­ورزیدند.

وجوه تمایز این تحقیق با آثار پیشین از این قرار است:

1- در هیچ­یک از آثار پیشین، شبهات اخلاقی وارد بر قرآن به طور خاص بحث نشده؛ بلکه در لابلای مباحث دیگر بحث گردیده است؛ حال آن که در این تحقیق به طور ویژه به بحث درباره شبهات اخلاقی قرآن پرداخته می شود.

2- در تحقیقات پیشین به شبهات قرآنی با رویکرد کلامی پاسخ داده شده؛ حال آن که در این تحقیق به شبهات از منظر اخلاقی پاسخ داده شده است.

3- در همه­ی آثار تألیف شده در موضوعات مورد بحث یا از اساس به اصل شبهه اشاره نشده و یا اگر هم اصل شبهه بیان شده باشد به نام قائلان و ذکر مأخذ آن­ها اشاره نشده است، بلکه صرفاً با عناوینی مبهم مانند: برخی مخالفان، مارکسیستها و کمونیستها به طرح اجمالی شبهه بسنده شده است. این امر موجب گردیده تا موارد مورد تأکید در کلام شبهه­پردازان پوشیده بماند. لیکن در این تحقیق سعی شده شبهه­پردازان با نام و نشان شناسایی شوند و عین کلام آنها با ذکر منبع نقل شود و پاسخها کاملاً معطوف به نکات مورد تأکید آنها در شبهه باشد.

4- در اکثر آثار پیشین، پاسخ­ها به طور عام و ناظر به شبهات وارده بر کل اسلام است؛ در حالی که در این تحقیق سعی شده حتی الامکان پاسخ­ها بر محور قرآن باشد.

5- پاسخ­های مطرح شده توسط دیگران عمدتاً بر اساس مبانی دینی و یا کاملاً درون دینی است و مخاطب مخالف دین را قانع نمی­سازد؛ لیکن در این تحقیق سعی شده بر اساس مبانی عقلی و عقلایی به رفع شبهه مبادرت شود تا مخاطب با هر دین و عقیده­ای و یا حتی مخاطب بی­دین را قانع سازد.

6- بسیاری از پاسخ­های مطرح شده در آثار دیگر، نقضی است و پاسخ نقضی اصل شبهه را برطرف نمی­کند؛ اما در این تحقیق تلاش شده به روش نقضی به شبهات پاسخ داده نشود.

7- در بسیاری از پاسخ­های ارائه شده توسط دیگران سعی شده از طریق مقایسه آموزه­های قرآن با قوانین کتب آسمانی دیگر به دفاع از قرآن مبادرت شود؛ در حالی که این نوع پاسخ نه مخاطبان سکولار را قانع می­سازد و نه اصل شبهه را برطرف می­نماید.

8- مطالبی که در جهت رفع شبهه­ی غیراخلاقی بودن در آثار دیگر به چشم می­خورد، مجمل است و همه­ی ابعاد شبهه یا اشکالات احتمالی را پوشش نمی­دهد؛ در حالی که این تحقیق بر آن است تمام اشکالات احتمالی­ای را که پیرامون هر پاسخ ممکن است به ذهن برسد، بازگفته و برطرف سازد.

9- در سایر آثار عموماً سبک بیان به صورت جدلی و در بعضی مواقع توهین­آمیز است؛ اما در بیان این تحقیق به هیچ رو کلام توهین­آمیز گفته نشده و تا حد امکان نیز ازخطابه و جدل پرهیز شده است.

10- برخی از شبهاتی که در این تحقیق بررسی شده، به تازگی مطرح شده­اند و تا کنون پاسخی به آنها داده نشده است و نیز سعی شده به شبهات تکراری نیز پاسخ­هایی نو داده شود.

در این تحقیق شبهات اخلاقیِ مطرح شده درباره قرآن در سه محور اهانت، تبعیض و خشونت دسته بندی شده و علاوه بر تقریر کامل هر شبهه، پاسخ­ها نیز به گونه مناسبی از یکدیگر تفکیک شده است.

مراد از شبهه در اینجا سؤالی است که جنبه­ی تنقیصی و خرده گیری بر آموزه های قرآن یا تفسیر سنتی از آنها داشته باشد.

مقصود از اخلاق، اخلاق سکولار یا اخلاق عرفی است که مستقل از دین و یا مقدم بر آن است. در این معنا هنجارها و ارزش های اخلاقی اعتبار و حجّیت خود را از شهود عقلانی و یا توافق عقلاء کسب می کنند؛ نه از اراده و حکم شارع.

طرفداران اخلاق سکولار که قائل به استقلال دین و اخلاق از همدیگر یا تقدم اخلاق بر دین هستند، عقل مستقل منهای شرع و دین و نیز سیره عقلاء و خردمندان را ملاک و میزان اخلاق می­دانند.از دیدگاه آنان آموزه­های دینی می تواند در معرض نقد عقلانی و اخلاقی قرار گرفته و عقلاً و اخلاقاً قابل ارزیابی است و اگر آموزه­های دینی با هنجارهای عقلانی و هویت انسانی و ‌عقل و عرف عقلا سازگار نباشد، غیراخلاقی به شمار می­آید.

از آنجا که شبهه افکنان، آموزه­های قرآنی را با اخلاق عرفی سنجیده و آنها را غیراخلاقی قلمداد کرده­اند، لازم است تا پاسخ آنها در همان ترازو و بر اساس همان ملاک­ها داده شود؛ اما در این میان نباید از معیار مهم عرف و فرهنگ جامعه در عصر نزول هم غافل شد،‌ چرا که این مقوله نیز از مؤلفه­های مهم و مؤثر در فهم صحیح آیات قرآن است.

باورها و احکام دینی موجود در عالم لوح محفوظ و قرآن کریم یا «خردپذیرند» و یا «خردگریز» و به هیچ­وجه «خردستیز» نیستند. در «شریعت در عالم ثبوت» احکام خردستیز وجود ندارد و ساحت مقدس خداوند از جعل و صدور چنین احکامی منزّه است؛ چرا که خدا «حکیم» است و حکیم کسی است که کارهای او هنجارهای عقلانیت را نقض نمی­کند.

به بیان دیگر،‌ جعل و صدور حکم خردستیز از سوی یک قانون گذار با به خاطر جهل اوست یا به خاطر نیاز، یا به خاطر خودخواهی، ‌منفعت­پرستی، ترس، ظلم و سایر رذایل اخلاقی؛ اما از آنجا که ساحت مقدس خداوند از این نقایص و رذائل منزه است، شریعت در مقام ثبوت (لوح محفوظ = قرآن کریم) فاقد احکام خردستیز و غیرحکیمانه است.

پس آموزه­ها و احکام موجود در قرآن یا خردپذیرند و یا خردگریز. خردگریز بودن باورها و احکام دین به معنای آن نیست که عقل درباره ی آنها قضاوتی دارد؛ لیکن از آن فرار می­کند؛ بلکه بدان معناست که این گونه باورها و احکام دینی تن به داوری عقل نمی­دهند و اساساً عقل درباره­ی آنها قضاوتی ندارد. جهت آن این است که به باور برخی آن احکام از مصالح و مفاسدی نشأت می­گیرند که کشف و درک آنها از طریق عقل مستقل از نقل، ممکن نیست و باید در پذیرش آنها تعبّد داشت. اما واقعیت آن است که چنین احکامی ناشی از قرارداد و اعتبار است و قرارداد و اعتبار مبتنی بر جعل فردی یا جمعی است. قراردادها نیز می تواند به گونه های مختلفی باشند و در عین حال، با عقل مخالفتی نداشته باشند. مراد از عقل در این تحقیق عقل عملی است یعنی قوه­ی مدرکه حسن و قبح افعال.

بسیاری قراردادهای عقلاء را شرعی نمی شمارند؛ مگر آن که شرع آنها را امضاء کرده باشد؛ ولی بعضی دیگر آنها را تا جایی که از شرع ردعی بر آن نقل نشده باشد، معتبر می دانند. ایشان در مقام تعلیل این نظر می­گویند:

اولاً، وجود احکام امضایی در شریعت اسلام و وفور آن در مقایسه با احکام تأسیسی بیان­گر این حقیقت است که اسلام قواعد عرفی موجود را امضاء نموده است؛

ثانیاً، در روایتی آمده است: «ما رَأهُ المُسلِمونَ حَسَناً فَهُو عِندَاللهِ حَسنٌ»؛

ثالثاً، اتفاق عقول کثیره نشانه موافقت سید العقلاء و شرع است و هر بنایی که عقلا می­گذارند، شریعت هم آن را درست می­داند.

رابعاً، اگر عرف عقلاء از نظر اسلام مردود تلقّی می­شد، باید در اسلام به وضوح اعلام و بیان می­گردید.

اگرچه در مبنای حجت دانستن سیره عقلاء بدون نظرشارع گفتگوها و اختلاف نظرهایی مطرح است و دلایل موافق و مخالفی بر آن اقامه شده است؛ لیکن از آنجا که مطالب این تحقیق بر پایه اقناع مخاطب غیرمسلمان پی­ریزی شده است و نگاهی برون دینی و عقلانی به مباحث دارد، یکی از مبانی پاسخ به شبهات را همین سیره عقلاء قرار داده است.

به نظر می­رسد شبهه­ی غیر اخلاقی بودن آموزه­های قرآنی از چند دسته عوامل ناشی شده است:

یکی از آنها عوامل متن شناختی است. بی­توجهی به قرینه­های کلامی و غیر کلامی از مهم ترین آنهاست؛ نظیر: بی توجهی به عواملی چون زبان قرآن، سبک قرآن، سیاق قرآن، آیات متّحد الموضوع، شأن گوینده قرآن، جایگاه مخاطب قرآن، زمان نزول قرآن، جغرافیای نزول قرآن، و فرهنگ عصر نزول

دوم، عوامل فرامتنی، نظیر عملکرد ناصواب حاکمان اسلامی یا دشمنی و غرض ورزی نسبت به آموزه های اسلامی و قرآنی است.

سه دسته از شبهاتی که در این تحقیق بررسی شده اند، از این قرار است:

الف. شبهات اهانت آمیز بودن برخی آموزه های قرآنی؛ نظیر شبهه غیراخلاقی بودن اهانت به مخالفان در تعابیر لعن و نفرین قرآن؛ شبهه غیراخلاقی بودن اهانت به غیر مسلمانان در حکم نجاست آنها؛ شبهه غیراخلاقی بودن اهانت به غیرمسلمانان در حکم عدم دوستی با آنها.

ب. شبهات مربوط به اتهام تبعیض آمیز بودن برخی آموزه های قرآنی؛ مانند شبهه غیراخلاقی بودن تبعیض در تأییدبرده­داری، شبهه غیراخلاقی بودن تبعیض در هدایت و گمراهی انسان­ها، شبهه غیراخلاقی بودن تبعیض در تقسیم روزی، شبهه غیراخلاقی بودن تبعیض در مراتب و درجات، شبهه غیراخلاقی بودن تبعیض و اهانت نسبت به اهل کتاب در قانون جزیه، شبهه غیراخلاقی بودن تبعیض در قانون تعدّد زوجات، شبهه غیراخلاقی بودن تبعیض در ازدواج زنان مسلمان با مردان غیرمسلمان

ج. شبهات مربوط به اتهام خشونت­آمیز بودن برخی آموزه­های قرآنی؛ مثل شبهه غیراخلاقی بودن خشونت در حکم جهاد، شبهه غیراخلاقی بودن خشونت در حکم مرتد، شبهه غیراخلاقی بودن خشونت در مجازات­های اخروی، شبهه غیراخلاقی بودن خشونت در مجازات­های دنیوی، شبهه غیراخلاقی بودن خشونت در فرمان ذبح اسماعیل(ع)، شبهه غیراخلاقی بودن قتل فرد بی گناه به دست خضر(ع).