مدهامّتان: علوم و معارف قرآن و حدیث

آنچه اینک ملاحظه می کنید، متن دفاعیه سرکار خانم لیلا منصوری از پایان نامه کارشناسی ارشد خود است با عنوان «معناشناسی تاریخی و توصیفی آیه در قرآن» به راهنمایی اینجانب و مشاورت حجت الاسلام و المسلمین جناب آقای رحمان ستایش نوشته شده است و ان شاء الله در سه شنبه این هفته ساعت 2 بعد از ظهر در واحد خواهران دانشگاه قم دفاع می شود.

با سلام و احترام خدمت همه ی حاضرین در این جلسه، نخست شایسته می دانم، از زحمات استاد محترم جناب آقای دکتر نکونام که در نوشتن این پایان نامه قدم به قدم مرا راهنمایی و یاری نموده و با سعه صدر اشکالات آن را یاد آور شدند، تشکر و قدردانی کنم. همچنین از استاد گرامی­ام جناب آقای رحمان ستایش که با ارشادات خود، باعث سرعت و سهولت کار شدند، سپاسگزارم.

نیز از سرکار خانم دکتر غروی که وقت خود را برای مطالعه این پایان نامه صرف کردند، متشکرم. همین طور از آقای دکتر مفتح نماینده محترم تحصیلات تکمیلی و ناظر شکلی پایان نامه کمال تشکر دارم.

این پایان نامه درباره معناشناسی تاریخی و توصیفی آیه در قرآن است. پایان نامه حاضر مشتمل بر هشت فصل است:  

در فصل اول، به مفاهیم و دیگر مباحث کلی پایان نامه پرداخته شده است.

فصل دوم، به معناشناسی تاریخی واژه آیه اختصاص دارد. در آن روشن شده است که در دوره قبل از نزول معنای بقایای منزلگه یار معمول ترین کاربرد واژه آیه بوده و در دوره نزول قرآن این معنا رنگ می بازد و به معانی نشانه و علامت، عبرت، نشانه قدرت خدا و مانند آنها به کار می رود.

در فصل سوم، به معنا شناسی توصیفی واژه آیه پرداخته شده و دو وجه معنایی نشانه قدرت خدا در طبیعت و نشانه قدرت انسان بررسی گردیده است. منتها در مورد وجه معنای نشانه قدرت انسان در طبیعت تنها یک شاهد قرآنی به چشم می خورد. سایر موارد به معنای نشانه قدرت الهی اند. در بررسی های این فصل، آشکار شده است که همنشین های آیه گروهی از نشانه های ارضی، سماوی و انفسی اند و البته بهترین وساده ترین راه برای شناخت خداوند همین نشانه های طبیعی است. ناگفته نماند که راه های خداشناسی بسیار زیاد است و نشانه های طبیعی بهترین و ساده ترین راه برای شناخت خداوند به شمار می رود.

در فصل چهارم، به وجه دیگر آیه یعنی نشانه قدرت الهی در وحی ها پرداخته شده و همنشین هایی از جمله سمع، تلی، قصص و قول بشر تعیین کننده این وجه معنایی اند.

در فصل پنجم، وجه معنایی معجزه بررسی شده است و همنشین هایی که چنین معنایی را متعیّن می سازند، الفاظ و افعالی نظیر ذهب، ارسل، اتی و بعث به شمار می آید.

در فصل ششم، آیاتی بحث انگیزی که در آنها آیه به معنای معجزه به کار رفته، نظیر آیه 92 سوره یونس و آیه 12 سوره قمر و آیه 7 سوره یوسف مورد بحث و بررسی قرار گرفته است.

در فصل هفتم، به مترادفات آیه در تمامی وجوه پرداخته شده و مواردی چون ذکر، حکمت، کتاب الله، کلام، هدی، سلطان، بینه، شریعت و عمارت بررسی شده است.

آخرین فصل، به معناشناسی توصیفی «آیه» در «آیه نسخ» اختصاص یافته و در آن نسخ و انساء برخی از احکام یهود و نیز تغییر قبله بررسی شده است.

به امید آن که توانسته باشیم، قدم هایی هرچند لرزان اما امیدوار در راه قرآن برداشته باشیم.

با تشکر از سعه صدر حضار گرامی

_____________________________________

بعد التحریر: بحمد الله جلسه دفاع با موفقیت برگزار شد و نمره 19 با درجه عالی به سرکار خانم لیلا منصوری تعلق گرفت. برای ایشان توفیقات بیش از پیش از خدای بزرگ خواهانیم.

کتاب «درآمدی بر معناشناسی قرآن» منتشر شد.

این کتاب از اینجانب در شانزده فصل و با 368 صفحه به اهتمام انتشارات دانشکده اصول دین قم نشر پیدا کرد. اینک برای آشنایی با محتوای کتاب مقدمه آن آورده می شود.

امام صادق(ع) فرمود: «ما کان اللهُ عز و جل لِیخاطِبَ خلقَه بما لا یعلمون؛[1] خداوند را نسزد که با خلقش به گونه­ای سخن بگوید که نفهمند»­.

اثر حاضر درآمدی بر معناشناسی مفردات و ترکیبات آیات قرآن و حاوی مباحث بنیادی و نظری است که برای معناشناسی مفردات و ترکیبات قرآنی ضروری به نظر می­رسد.

مراد از مباحث بنیادین، مجموعه­ای از تعاریف و پیش­فرض­هایی است که می­تواند معناشناسی قرآن بر آنها مبتنی باشد. در علوم کهن از این نوع مباحث به «مبادی»­ تعبیر می‌کردند و آن را بر دو قسم می­دانستند: مبادی تصوری یا تعاریف، و مبادی تصدیقی یا اصول. در قسم تعاریف، مصطلحات توضیح داده می­شود و در قسم اصول، مجموعه­ای از گزاره­هایی که اساس مباحث بعدی را تشکیل می­دهند، بیان می­گردد.

معناشناسی قرآن تعبیر عامی است که مباحث گوناگونی را درباره معانی آیات قرآن در بر می­گیرد. اولاً، هم شامل بحث از معانی مفردات قرآن می­شود و هم معانی ترکیبات قرآن، چه ترکیبات اسنادی یا غیر اسنادی. ترکیبات غیر اسنادی، مثل ترکیبات وصفی و اضافی و حرفی. ثانیاً، هم عهده­دار کشف مراد الهی است و هم لوازم مراد الهی. ثالثاً، در آن، هم معانی تاریخی یعنی معنای اولیه و تطورات بعدی در دوره‌های جاهلی و قرآنی و بعد قرآنی بررسی می­شود که معناشناسی تاریخی نامبردار می­گردد و هم معانی توصیفی یعنی معنای مراد و معانی هاله­ای مفردات و ترکیبات قرآن در دوره نزول بررسی می­شود که معناشناسی توصیفی خوانده می­شود. مقصود از معانی هاله‌ای تمامی مفاهیمی است که مخاطبان قرآن درباره یک مفرد یا ترکیب داشته­اند. این مفاهیم با بررسی حوزه معناشناختی هریک از وجوه معانی یک واژه مشخص می­شود.

غرض اصلی از معناشناسی قرآن کشف مراد الهی است؛ به همین رو بیش­تر محتوای این اثر شامل مباحثی است که می­تواند در کشف مراد الهی نقش داشته باشد. منتها نظر به این که معانی آیات قرآن به اصل مراد الهی محدود نیست و کلام الهی نظیر هر کلام دیگری از لوازمی برخوردار است، درباره توسعه معنایی آیات قرآن نیز بحث شده و در آن، مرز معانی قابل انتساب به قرآن از معانی غیر قابل انتساب بازشناخته شده است.

در آغاز، هدف از تألیف این اثر، فراهم کردن محتوایی در زمینه مباحث بنیادی مفردات قرآن بود؛ اما نظر به این که کشف مراد الهی به صرف معناشناسی مفردات قرآن میسور نمی­شود، معناشناسی ترکیبات قرآن نیز مورد توجه قرار گرفت. سبب کافی نبودن معناشناسی مفردات در کشف مراد الهی این است که گاهی واحدهای معنایی، مفردات نیستند؛ بلکه ترکیبات­اند. گاهی مراد متکلم همان معنای افرادی واژگان است؛ اما گاهی معنای افرادی واژگان مراد نیست؛ بلکه معنای ترکیبی آنها مراد است؛ مانند مواردی که در آنها تعبیری تمثیلی به کار رفته است.

مباحث این اثر در شانزده فصل راجع به موضوعات ذیل درباره قرآن سامان یافته است: کلیات، فرهنگ، زبان، لهجه، اقتراض، وضع و اشتقاق، غرابت معنایی، اجمال معنایی، تشابه معنایی، چندمعنایی، هم­معنایی، پیوستگی معنایی، شمول معنایی، توسعه معنایی، معناشناسی تاریخی و معناشناسی توصیفی.

در فصل کلیات، مراد از معناشناسی قرآن و محدوده آن توضیح داده می­شود. معناشناسی قرآن در آن عبارت از مطالعه علمی معنای مراد الهی و لوازم آن در قرآن و نیز در گذر تاریخ دانسته شده است. همین تعریف محدوده آن را نیز آشکار کرده است.

در فصل فرهنگ قرآن سخن از این است که فرهنگ قرآن همان فرهنگ عربی است؛ جز تغییراتی که از رهگذر بعثت پیامبر اسلام(ص) در آن فرهنگ پدید آمده است. پیامبر اسلام(ص) بسیاری از سنت­های عربی را امضاء کرد و البته برخی از آنها را نیز نسخ نمود و بسیاری را هم تکمیل فرمود.

در فصل زبان قرآن از زبان معیار عرب حجاز عصر پیامبر اسلام(ص) به عنوان زبان قرآن یاد می­شود. مراد از این زبان همان زبانی است که سخنوران عرب در مراسم رسمی مانند موسم­های حج به آن ایراد سخن می­کردند.

در فصل لهجه قرآن سخن از این است که قرآن به هیچ یک از لهجه­های عرب نیست؛ چون زبان قرآن عبارت از زبان معیار عرب حجاز بوده است و در زبان معیار لهجه خاصی ملاحظه نمی­شود؛ اما نزدیک­ترین لهجه به قرآن لهجه قریش است.

در فصل اقتراض، واژگان دخیل در قرآن بررسی می­شود. بررسی­ها نشان می­دهد، بیش­ترین واژگان دخیل قرآن از منطقه بین النهرین به زبان عربی و قرآن راه یافته است.

در فصل وضع و اشتقاق، درباره چگونگی پیدایش و زایش واژگان بحث می­شود. البته معنای وضعی واژگان و چگونگی اشتقاق آنها در دست نیست، اما با احصای اشتقاقات و استعمالات هر واژه و تطبیق آنها بر فرایند زبان­آموزی کودکان به حدسیاتی می­توان دست یافت.

در فصل غرابت معنایی سخن از این است که به لحاظ فصاحت و بلاغت قرآن، در آن واژگانی که نزد عرب حجاز عصر پیامبر اسلام(ص) نامأنوس و نامفهوم باشد، وجود ندارد و به فرض وجود، سیاق آیات، معنای مراد از آن را روشن می­سازد.

در فصل اجمال معنایی، از واژگانی بحث می­شود که حقایق شرعی می­نامند و در آن سخن از این است که این واژگان قبل از اسلام نیز در همین معانی شرعی سابقه استعمال داشته­اند.

فصل تشابه معنایی به بررسی تعابیر تصویرگونه قرآنی نظیر مجاز، استعاره و کنایه اختصاص دارد و متشابهات قرآنی نیز از این قسم برشمرده و بیان می­گردد که در آیات قرآن، متشابه به معنای واژه­ای که معنای مراد از آن از سیاق آیات مشخص نبوده باشد، وجود ندارد؛ چرا که شرط فصاحت و بلاغت قرآن آن است که مراد الهی برای مخاطبانش آشکار باشد.

در فصل چندمعنایی بحث از این است که در قرآن به حکم فصاحتی که دارد، الفاظ چندمعنا با قرینه به کار رفته اند؛ لذا در قرآن در یک موضع، هیچ لفظی در بیش از یک معنا به کار نرفته است.

در فصل هم­معنایی از وجود ترادف در قرآن سخن گفته شده است. مراد از ترادف، دو واژه­ای دانسته شده است که به جای یکدیگر به کار می­روند و مفید یک معنایند.

در فصل پیوستگی معنایی سخن از این است که باید رابط­های لفظی و معنوی در قرآن مورد اعتنا قرار گیرد و با تکیه بر روایات آحاد و نقل به معنا شده، نباید پیوستگی آیات را از هم گسیخت.

در فصل شمول معنایی گفته می­شود، لفظی در قرآن عام و مطلق است که عموم و اطلاقش برای عرب عصر نزول، معهود و قابل درک بوده باشد.

در فصل توسعه معنایی سخن از این است که تنها لوازم منطقی آیات قابل انتساب به آیات است و آن دسته از تطبیقات عرفانی و فلسفی و علمی و مانند آنها بر آیات قرآن که هیچ ملازمه منطقی با آیات مربوط ندارند، تفسیر به رأی به شمار می­روند.

در فصل معناشناسی تاریخی توضیح داده می­شود که یک لفظ یا تعبیر قرآنی چگونه پدید آمده و چه تطوراتی در سه دوره جاهلی، قرآنی و بعد از قرآنی پیدا کرده است.

در فصل معناشناسی توصیفی از وجوه معنایی واژگان در قرآن و حوزه معناشناختی آنها بحث به میان می­آید.

شایان ذکر است، نوع این مباحث در علومی چون زبان­شناسی یا فقه­اللغه، علوم بلاغت، اصول فقه و علوم قرآنی کمابیش وجود داشته است. تفاوت عمده­ای که مباحث این اثر با آنها دارد، از یک سو رویکرد انتقادی نسبت به مباحث کهن و از سوی دیگر بومی­سازی نسبت به مباحث جدید و متناسب­سازی آنها با معناشناسی قرآن است.

گفتنی است، روش ما در مراجعه به احادیث و اقوال تفسیری آن است که به مصداق روایات عرضه، نخست، آیات قرآن کریم به کمک قرائن دخیل در فهم، نظیر سیاق، زمان و مکان نزول، مخاطب و آیات مشابه معناشناسی می­شود؛ سپس به احادیث و اقوال تفسیری مراجعه می­گردد. چنانچه احادیث و اقوال در چارچوب معنای حاصله از آیات قرآن بگنجد، به آنها استناد می­شود؛ اما اگر مخالف آن معنا بود، ردّ یا توجیه می­گردد.

باید اعتراف کرد، مباحث این کتاب علیرغم بازبینی­های مکرر هنوز کمال خود را نیافته است. مع­الوصف نشر آن می­تواند سرآغازی برای تنقیح و تکمیل مباحث بنیادی معناشناسی قرآن به شمار آید.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] . مجلسی، محمد باقر. بحارالانوار الجامعة لدرر أخبار الائمة الاطهار (بیروت: مؤسسة الوفاء، 1403ق؛ بیروت: دار احیاء التراث العربی، بی‏تا)، 42/300

بررسی معناشناختی ذنب در قرآن کریم. اعظم اکبری. کارشناسی ارشد علوم قرآن و حدیث. دانشگاه قم. استاد راهنما: دکتر سیده وحیده رحیمی. استاد مشاور: دکتر محمد تقی دیاری. 1389

چکیده پایان نامه

این پایان نامه در چهار فصل با این عناوین نوشته شده است: فصل اول، کلیات: در این فصل موضوعات کلیشه ای مثل بیان مسئله، ضرورت و اهمیت، اهداف، پرسش ها، فرضیه ها، پیشینه و روش تحقیق آمده است(1-10). فصل دوم، معناشناسی واژه های مربوط به گناه: در این فصل واژگان اثم، جرم، جناح، حرج، حنث، حوب، خطا، ذنب، سوء، عصیان، عنت و وزر و مشتقات آنها به ترتیب نخست در لغت و سپس در تفاسیری بررسی شده است (10-166). فصل سوم، مجاورت ها یا همنشینی واژه ها: در این فصل مفاهیمی که راجع به هر یک از واژگان در قرآن از رهگذر سیاق و ارتباط با واژگان دیگر دانسته می شود، استخراج شده است؛ نظیر آثار و عواقب، مصادیق، شرایط و مقدمات (166-218). فصل چهارم، فروق الفاظ گناه شناسی: در این فصل درباره ترادف در قرآن و فروق الفاظ متقارب المعنی بحث شده است (218-240).

ایرادات محتوایی پایان نامه

برخی از مهم ترین ایرادات محتوایی این پایان نامه از این قرار است:

1. علیرغم آن که عنوان پایان نامه و پاره ای از مباحثی که در آغاز پایان نامه آمده است، چنین القا می شود که در پایان نامه روش معناشناسی جدید مورد استفاده قرار گرفته است؛ اما چنین نیست و همان روش سنتی مورد عمل قرار گرفته است که معمولاً به کتب لغت و تفسیر مراجعه می شود و به گردآوری و گزارش اقوال اهتمام می گردد و نهایتاً یک جمع بندی هم به دست داده می شود. در آیاتی که مورد اختلاف است، مثل « فَاصْبِرْ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ وَ اسْتَغْفِرْ لِذَنْبِکَ وَ سَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّکَ بِالْعَشِیِّ وَ اْلإِبْکارِ» (غافر، 55) تنها به ذکر اقوال مفسران پرداخته شده است؛ بدون این که نقدی بر آن صورت بگیرد. در ذیل این آیه از طبرسی آورده است: «آنان که وقوع گناه صغیره را بر پیامبران جایز می دانند، گفته اند: یعنی از خدا برای گناهان کوچکت درخواست آمرزش کن؛ ولی آنهایی که گناهان صغیره را بر پیامبران جایز نمی دانند، این امر را دستور تعبدی از خدا به پیامبرش می دانند تا این که حضرت دعا و طلب آمرزش کند و به این وسیله درجات و مقامش بالا رفته و الگویی برای پیروانش باشد و افزوده است که طبرسی این نظر را درست می داند (ص112). نیز ذیل آیه «فَاعْلَمْ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ اللَّهُ وَ اسْتَغْفِرْ لِذَنْبِکَ وَ لِلْمُؤْمِنینَ وَ الْمُؤْمِناتِ وَ اللَّهُ یَعْلَمُ مُتَقَلَّبَکُمْ وَ مَثْواکُمْ »(محمد، 19) از شیخ طوسی آورده است: آیه خطاب به پیامبر(ص) و مراد از آن امت آن حضرت است؛ چرا که رسول خدا(ص) مرتکب گناهی نشد تا از ان استغفار کند و جایز است که بر وجه انقطاع الی الله باشد.(ص112). نویسنده این مشکل را حل نکرده است که اگر مراد از «لذنبک» گناه امت پیامبر(ص) است، چطور بعد از آن عبارت «و للمؤمنین و المؤمنات» آمده است. از مفسران دیگر نیز اقوالی را آورده است؛ نظیر این که ثعلبی مراد از آن را کوتاهی هایی دانسته است که در معرفت خداوند واقع می شود یا میبدی مراد از آن را صغایر دانسته است که پیامبر(ص) در جاهلیت یا بعد از نبوت انجام داده است.(همان). نیز ذیل «لِیَغْفِرَ لَکَ اللَّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِکَ وَ ما تَأَخَّرَ وَ یُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکَ وَ یَهْدِیَکَ صِراطاً مُسْتَقیماً * وَ یَنْصُرَکَ اللَّهُ نَصْراً عَزیزاً (فتح، 2-3) از طبرسی اقوال چندی را از اهل سنت و شیعه نقل کرده است: از اهل سنت این اقوال را آورده است: گناهانی که قبل از نبوت و بعد از نبوت انجام داده است؛ یا گناهانی که قبل از فتح و بعد از فتح انجام داده است؛ یا گناهانی که از پیامبر(ص) سرزده است یا سر خواهد زد؛ یا گناهان آدم و حوا و گناهان آینده امت حضرت. از شیعه این اقوال را نقل کرده است: گناهان گذشته و آینده امت به وسیله شفاعت؛ یا گناهان امت درباره پیامبر(ص)؛ نظیر ممانعت از ورود به مسجد الحرام؛ یا ترک اولی یا تعلیم به حضرت و حسن خطاب؛ نظیر عفا الله عنک.(ص113). از علامه طباطبایی هم نقل کرده است که مراد گناهانی بوده است که از نظر مشرکان مکه پیامبر اسلام(ص) مرتکب آنها شده بود و پیامبر(ص) را مستحق عقوبت تلقی کرده بودند. (ص114).

2. درباره آیه « وَ عَصى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوى» (طه 121) نیز تنها به نقل اقوال مفسران بسنده کرده است. از شیخ طوسی آورده است که او عصیان آدم را از امری مستحب دانسته و به موجب آن از ثواب محروم شده است. یا از علامه طباطبایی آورده است که غوی به معنای ضلالت نیست؛ بلکه به معنای رشدنیافتگی است؛ چون در برابر رشد به کار می رود و به این ترتیب، او عصیان آدم را در برابر امری ارشادی دانسته، نه در برابر امر مولوی؛ لذا با عصمت انبیاء منافاتی ندارد. انبیاء در دریافت و ابلاغ وحی هیچ عصیانی ندارند؛ اما در عمل ممکن است، مرتکب ترک اولی شوند و این نیز با عصمت منافات ندارد.

3. نویسنده میان وجوه معانی واژگان تفکیکی به عمل نیاورده و اگر یک لفظی معانی مختلفی داشته، همه را یکی دانسته است. برای مثال، وزر در آیاتی مثل « وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى» (انعام، 164) و « لِیَحْمِلُوا أَوْزارَهُمْ کامِلَةً یَوْمَ الْقِیامَةِ وَ مِنْ أَوْزارِ الَّذینَ یُضِلُّونَهُمْ بِغَیْرِ عِلْمٍ أَلا ساءَ ما یَزِرُونَ» (نحل، 25) به معنای مجازی گناه است؛ اما در آیه « فَإِذا لَقیتُمُ الَّذینَ کَفَرُوا فَضَرْبَ الرِّقابِ حَتَّى إِذا أَثْخَنْتُمُوهُمْ فَشُدُّوا الْوَثاقَ فَإِمَّا مَنّاً بَعْدُ وَ إِمَّا فِداءً حَتَّى تَضَعَ الْحَرْبُ أَوْزارَها» (محمد 4) به معنای مجازی فروکش کردن جنگ است و هیچ ربطی به گناه ندارد. اما او بعد از ذکر آیه مذکور نوشته است، اوزار یعنی گناهان و شرکشان (ص158).

4. مهم این است که نویسنده تنها به نقل ناقصی از اقوال مفسران پرداخته و هیچ اشراف علمی از خود نشان نداده است. او در عین حالی که قول مصطفوی را مبنی بر برخورداری همه مشتقات یک لغت از یک معنا نقل می کند، قول شعرانی را همه که قائل به وجوه مختلف معنانی برای یک مشتق است، نقل می نماید. از شعرانی آورده است که وزر به چند معنا آمده است: بارگران معنوی مثل «وَ وَضَعْنا عَنْکَ وِزْرَکَ» (انشراح، 2)؛ گناه (انعام، 164). نهایت کاری که نویسنده کرده است، جمع بندی اقوال مفسران است. البته جمع بندی او جز نقل خلاصه اقوال نیست و بیان او از هرگونه تجزیه و تحلیل خالی است. برای مثال، درباره وزر آورده است که آن در اصل کوهی است که برای نجات از هلاک به آن پناه برده می شود و یا این که دو اصل برای آن ذکر کرده اند: یکی پناهگاه و دیگری سنگینی چیزی. سبب استعمال این واژه به معنای گناه این است که گناه باری سنگین بر دوش گناهکار است یا عذاب آن بر دوش گناهکار سنگینی می کند. از مصطفوی هم نقل کرده است که وزر به معنای صفات نفسانی غیر قابل تغییر است و افزوده که او ملجأ را معنای اصلی وزر نمی داند؛ حال آن که عرب این معنا را استعمال کرده است.(ص159) نویسنده توجه نداشته است که مبنای آقای مصطفوی با مبنای لغویون دیگر تفاوت دارد. برخی از لغویون مانند مصطفوی معنای اصلی هر لغت را یک معنای غیرمادی می دانند و برخی مثل شعرانی معنای اصلی لغت را معنایی مادی می دانند.

5. نویسنده میان اقوال لغویون و مفسران تفکیک کرده است؛ حال آن که چنین تفکیکی مبنای مشخصی ندارد. مگر جز این است که مفسران همان اقوال لغویون را می آورند و در عین حال به روایات هم استناد می نمایند. باید برای هر تفکیک و تمییزی یک وجه مشخص و ممیّزی وجود داشته باشد. برای مثال، نویسنده همان مطلبی را که ذیل اقوال لغویون از مصطفوی آورده، ذیل اقوال مفسران هم آورده است. گفته است، به نظر او مراد از وزر بار سنگین است، اعم از این که بار مادی باشد یا معنوی(ص163). وقتی هیچ تمایزی میان آنها نباشد، تفکیک آنها نه تنها مفید نیست که باعث تکرار و پراکندگی مطالب هم می شود.

6. یک نکته ای که من به صورت طرداً للباب به آن تفطن پیدا کردم و می توان پاسخ مناسبی برای این ایراد به قرآن باشد که می گویند، به باور قرآن مرکز فهم قلب واقع در سینه است و قلب در اینجا عبارت از همان قلب صنوبری است، این است که ملاحظه کردم، در آیه ای آمده است: قَدْ خَسِرَ الَّذینَ کَذَّبُوا بِلِقاءِ اللَّهِ حَتَّى إِذا جاءَتْهُمُ السَّاعَةُ بَغْتَةً قالُوا یا حَسْرَتَنا عَلى ما فَرَّطْنا فیها وَ هُمْ یَحْمِلُونَ أَوْزارَهُمْ عَلى ظُهُورِهِمْ أَلا ساءَ ما یَزِرُونَ(انعام، 31). بی تردید در این آیه مراد از اوزار بارهای مادی نیست؛ بلکه مراد گناهان است و مشخص است که گناهان را بر دوش مادی (ظهورهم) حمل نمی شود. در اینجا باید تمام عبارت «و هم یحملون علی اوزارهم علی ظهورهم» یک عبارت مجازی تلقی شود. در آیه « أَ فَلَمْ یَسیرُوا فِی اْلأَرْضِ فَتَکُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ یَعْقِلُونَ بِها أَوْ آذانٌ یَسْمَعُونَ بِها فَإِنَّها لا تَعْمَى اْلأَبْصارُ وَ لکِنْ تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتی فِی الصُّدُورِ» (حج،46) هم قصه از همین قبیل است.

7. درباره آیه «قالُوا ما أَخْلَفْنا مَوْعِدَکَ بِمَلْکِنا وَ لکِنَّا حُمِّلْنا أَوْزاراً مِنْ زینَةِ الْقَوْمِ فَقَذَفْناها فَکَذلِکَ أَلْقَى السَّامِرِیُّ » (طه، 87) علیرغم آن که به وضوح دلالت برای معنای حقیقی وزر یعنی بار مادی دارد، نویسنده نتوانسته است، سخن قاطعی بگوید. از طبرسی دو معنا را یاد کرده اس: یکی بار مادی و دیگری گناه. جهتش را این یاد کرده است که بنی اسرائیل همین زر و زیور از فرعونیان برای زینت کردن در ایام عید به عاریه گرفته بودند و به آنان پس نداده بودند و لذا آنان گناهکار بودند. نویسنده در ادامه گفته است: به این ترتیب می توان اوزار را هم بر بارهای مادی و هم بر بارهای معنوی حمل کرد(ص162).

8. نویسنده یک فصل را به «بررسی مجاورها و همنشین ها» اختصاص داده است. تفکیک مطالب بر اساس مجاورها یا همنشین ها وجه معقولی ندارد. جز تکرار و پراکندگی پاره ای از مطالب نتیجه مشخص دیگری ندارد.

9. نویسنده یک فصل را هم به فروق لغوی اختصاص داده است. حال آن که تفکیک مطالب بر اساس فروق لغوی هم وجهی ندارد. این تفکیک هم جز تکرار و پراکندگی پاره ای از مطالب نتیجه ای به همراه ندارد. مناسب بود، هر واژه ای یکجا تمام بررسی ها درباره اش صورت می گرفت.

10. نویسنده نوشته است که هیچ واژه ای در قرآن نیست که واژه دیگری بتواند جایگزین آن شود.(ص222). در حالی که این سخن ناصواب است و موارد نقض فراوانی دارد که انسان و بشر در آیات ذیل از آن جمله است: وَ لَقَدْ خَلَقْنَا اْلإِنْسانَ مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ * وَ الْجَانَّ خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ مِنْ نارِ السَّمُومِ * وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنّی خالِقٌ بَشَراً مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ (حجر، 26-28).

وقتی دو واژه صفت جانشینی داشته باشند، مترادف اند و غیر مترادف دانستن آنها تکلف است. نظیر: یُوسُفُ أَعْرِضْ عَنْ هذا وَ اسْتَغْفِری لِذَنْبِکِ إِنَّکِ کُنْتِ مِنَ الْخاطِئینَ (یوسف،29). در این آیه ذنب و خطا به یک معناست و «الخاطئین» به معنای «المذنبین» است و علت عدم کاربرد آن به جهت تنوع تعبیر است و گرنه چه تفاوت معنایی با هم دارند؟(ص226).

تردیدی نیست که هیچ دو واژه ای در همه جهات و استعمالات مثل هم نیستند، اما این دلیل بر عدم ترادف آن دو نیست. برای ترادف دو واژه لزومی ندارد که آن دو در تمام موارد امکان جایگزینی داشته باشند. یک مورد کافی است که امکان جایگزینی داشته باشند تا اطلاق ترادف بر آن دو صادق باشد.

11. مهم ترین ایرادی که بر این پژوهش وارد است، این است که بر یک نظریه و تئوری مشخص و منقحی بنا نشده است. از این رو به طور قاطعی راجع به اختلاف اقوال لغویون و مفسران اظهار نظر نشده است.  

این پایان نامه صبح دوشنبه هفته آینده دفاع خواهد شد.