مدهامّتان: علوم و معارف قرآن و حدیث

نویسنده طبق نظر مشهور از آیه «وَ إِذِ ابْتَلى إِبْراهیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتی قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمینَ (بقره،124)» استفاده  کرده اند که حضرت ابراهیم از خداوند خواسته برای آن دسته از ذریه اش که در اوایل عمر ظلم کرده و بعد توبه کردند، امامت باشد؛ با این تحلیل که بعید است، حضرت ابراهیم برای کسانی که در تمام عمر ظلم کرده باشند یا در اواخر عمر ظلم کرده باشند، چنین تقاضایی را کرده باشد.
اما این استدلال سست است؛ چون سیاق آیه هرگز چنین دلالتی ندارد که حضرت ابراهیم چنین تقاضایی کرده باشد. وقتی خداوند او را امام قرار داد، از خدا خواست که به ذریه اش هم عنایت کند که خداوند فرمود: « لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمینَ ». این عبارت دلالت دارد بر این که اولاً، برخی از ذریه اش ظالم اند؛ ثانیاً، خداوند امامت را به ظالم نمی دهد. از این عبارت بیش از این فهمیده نمی شود. اما این که آیا اگر کسی در اوایل یا اواخر عمر یک ظلمی از او سر زده و بعد توبه کرده، آیا می تواند به مقام امامت نایل آید یا نه، ساکت است.

از آیات دیگر دانسته می شود که ارتکاب ظلم را منوط به این که با توبه همراه باشد، مانع از احراز مقام امامت و نبوت نیست؛ چنانکه در سوره شعراء درباره حضرت موسی آمده است:

 وَ فَعَلْتَ فَعْلَتَکَ الَّتی فَعَلْتَ وَ أَنْتَ مِنَ الْکافِرینَ (19)  قالَ فَعَلْتُها إِذاً وَ أَنَا مِنَ الضَّالِّینَ (20) فَفَرَرْتُ مِنْکُمْ لَمَّا خِفْتُکُمْ فَوَهَبَ لی رَبّی حُکْماً وَ جَعَلَنی مِنَ الْمُرْسَلینَ (21). این آیات نشان می دهد که ظلم قبل از نبوت مانع از احراز مقام نبوت نمی شود.

یا درباره حضرت یونس در سوره انبیاء آمده است:

وَ ذَا النُّونِ إِذْ ذَهَبَ مُغاضِباً فَظَنَّ أَنْ لَنْ نَقْدِرَ عَلَیْهِ فَنادى فِی الظُّلُماتِ أَنْ لا إِلهَ إِلاَّ أَنْتَ سُبْحانَکَ إِنّی کُنْتُ مِنَ الظَّالِمینَ (87) فَاسْتَجَبْنا لَهُ وَ نَجَّیْناهُ مِنَ الْغَمِّ وَ کَذلِکَ نُنْجِی الْمُؤْمِنینَ (88). این آیات نشان می دهد، ظلم بعد از نبوت نیز موجب سقوط مقام نبوت نمی شود.

بنابراین آنچه که آیه ابتلا آن را دفع کرده، این است که کسی در عین این که ظالم باشد، به مقام نبوت برسد؛ اما اگر توبه کند، دیگر ظالم نخواهد بود. اساساً ظلم یک صفت ذاتی مثل رطوبت برای آب یا چربی برای روغن نیست که ثابت و همیشگی باشد؛ بلکه صفتی عارضی است که با توبه رفع می شود. انسان زمانی ظالم است و زمان دیگری عادل است. خداوند در قرآن به زبان عرفی سخن گفته است. چنین نیست که وقتی در عرف زمانی کسی را ظالم بخوانند، این ظلم چون مهری بر پیشانی او خورده باشد و تا ابد پاک نشود. بسیار اتفاق می افتد که می گویند: فلانی در گذشته ظلم می کرد؛ اما اکنون دیگر توبه کرده و به کسی ظلم نمی کند و به اصطلاح ظالم نیست.

آیات قرآن نشان می دهد که حضرت موسی(ع) در عین حالی که قبل از نبوتش مرتکب ظلم شده بود، به مقام نبوت رسیده است؛ چنان که در سوره سجده آمده است: وَ لَقَدْ آتَیْنا مُوسَى الْکِتابَ فَلا تَکُنْ فی مِرْیَةٍ مِنْ لِقائِهِ وَ جَعَلْناهُ هُدًى لِبَنی إِسْرائیلَ (23) وَ جَعَلْنا مِنْهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا لَمَّا صَبَرُوا وَ کانُوا بِآیاتِنا یُوقِنُونَ (24)

یا در سوره انبیاء آمده است: قُلْنا یا نارُ کُونی بَرْداً وَ سَلاماً عَلى إِبْراهیمَ (69) وَ أَرادُوا بِهِ کَیْداً فَجَعَلْناهُمُ اْلأَخْسَرینَ (70) وَ نَجَّیْناهُ وَ لُوطاً إِلَى اْلأَرْضِ الَّتی بارَکْنا فیها لِلْعالَمینَ (71) وَ وَهَبْنا لَهُ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ نافِلَةً وَ کُلاًّ جَعَلْنا صالِحینَ (72)  وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا وَ أَوْحَیْنا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْراتِ وَ إِقامَ الصَّلاةِ وَ إیتاءَ الزَّکاةِ وَ کانُوا لَنا عابِدینَ (73)

نیز درباره ذریه حضرت ابراهیم در سوره انبیاء آمده است: وَ وَهَبْنا لَهُ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ وَ جَعَلْنا فی ذُرّیَّتِهِ النُّبُوَّةَ وَ الْکِتابَ وَ آتَیْناهُ أَجْرَهُ فِی الدُّنْیا وَ إِنَّهُ فِی الْآخِرَةِ لَمِنَ الصَّالِحینَ (27)

نیز در سوره حدید آمده است: لَقَدْ أَرْسَلْنا نُوحاً وَ إِبْراهیمَ وَ جَعَلْنا فی ذُرّیَّتِهِمَا النُّبُوَّةَ وَ الْکِتابَ فَمِنْهُمْ مُهْتَدٍ وَ کَثیرٌ مِنْهُمْ فاسِقُونَ ( 26)

یا در سوره صافات آمده است: سَلامٌ عَلى إِبْراهیمَ (109) کَذلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنینَ (110) إِنَّهُ مِنْ عِبادِنَا الْمُؤْمِنینَ (111) وَ بَشَّرْناهُ بِإِسْحاقَ نَبِیّاً مِنَ الصَّالِحینَ (112) وَ بارَکْنا عَلَیْهِ وَ عَلى إِسْحاقَ وَ مِنْ ذُرّیَّتِهِما مُحْسِنٌ وَ ظالِمٌ لِنَفْسِهِ مُبینٌ (113)

بنابراین عبارت « لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمینَ » ناظر به کثیری از ذریه حضرت ابراهیم اند که به طور پیوسته ظالم و فاسق بودند و در آن گفته شده است که عهد امامت و نبوت به چنین کسانی نمی رسد.

البته در هیچ یک از این موارد نیز ملاحظه نمی شود که کسی مدت مدیدی در کفر و فسق بوده باشد و یا به عمد مرتکب یکی از گناهان کبیره نظیر قتل عمد یا زنا یا سرقت و مانند آنها شده باشد و آنگاه توبه کرده باشد و به مقام نبوت و امامت رسیده باشد. نوع گناهانی که برای انبیاء ذکر شده، یا سهوی است و یا اگر عمدی است، چنان نیست که آن گناه او را از چشم صلحای بشر بیاندازد.

 عمده مطالب پایان نامه نقل قول است و نویسنده کمتر به نقد آنها می پردازد؛ در حالی که در بسیاری از موارد جای نقد دارد. برای مثال آنجایی که علامه حلی چنین استدلال کرده است که اگر پیامبر اسلام(ص) در نماز سهو کرده باشد، دیگر اعتمادی به شریعتی که آورده است، نخواهد بود؛ چون وقتی در یک مورد سهو کرده باشد، احتمال سهو در سایر موارد هم می رود و در نتیجه بعثت پیامبر فائده ای نخواهد داشت (54 به نقل از حلی، منتهی المطالب، مشهد، مجمع البحوث اسلامیة، 1412ق، 1/309).
البته ما چنین مواردی را حمل بر این می کنیم که نویسنده با گوینده قول هم نظر است؛ اما به هر حال نقد حلی وارد نیست؛ چون خداوند صیانت وحی را از نسیان تضمین کرده است؛ ولی سایر موارد را تضمین نکرده است. در سوره اعلی درباره صیانت وحی از نسیان آمده است: سَنُقْرِئُکَ فَلا تَنْسى (6) إِلاَّ ما شاءَ اللَّهُ إِنَّهُ یَعْلَمُ الْجَهْرَ وَ ما یَخْفى (7).

نویسنده درباره این آیه نوشته است: این آیه عام است و همه زمان ها را شامل می شود. ممکن است، کسی بگوید: این آیه خود دلیل جواز نسیان و سهو بر پیامبر است؛ زیرا در ادامه استثناء آمده است و این استثناء خود شاهدی است، بر این که ممکن است، در مواردی اراده الهی بر انساء و سهو پیامبر تعلق بگیرد، و آنگاه در جواب نوشته است: این استثناء مزید تأکید بر عدم انساء پیامبر است؛ چنان که درباره جاودانگی مؤمنان در بهشت آمده است: وَ أَمَّا الَّذینَ سُعِدُوا فَفِی الْجَنَّةِ خالِدینَ فیها ما دامَتِ السَّماواتُ وَ اْلأَرْضُ إِلاَّ ما شاءَ رَبُّکَ عَطاءً غَیْرَ مَجْذُوذٍ (هود،108). (ص125).

باز در اینجا نویسنده به مورد آیه که در خصوص قرآن است، توجه نکرده است. خداوند در این آیه به دغدغه پیامبر اسلام مبنی بر فراموشی آیات وحی شده به هنگام وحی پاسخ گفته و فرموده است که دغدغه نداشته باش و ما آیات را بر تو بازخوانی خواهیم کرد و تو آیات را فراموش نخواهی کرد. در این آیه هرگز گفته نشده است که او در هیچ چیزی اعم از قرآن و غیر قرآن فراموشی پیدا نخواهد کرد. البته نویسنده فرض را بر این نهاده است که آیه عام باشد، نه در خصو وحی و گرنه به نظر او آیه از محل بحث خارج است(ص12). به علاوه مراد از نسیان در آیه نسیان دائم است؛ به طوری که برای همیشه آیات از ذهن پیامبر برود؛ نه نسیان موقت که با یادآوری به ذهن باز گردد.

نیز در سوره قیامت آمده است: لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ (16) إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ (17) فَإِذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ (18) ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنا بَیانَهُ (19)

همچنین آمده است: فَتَعالَى اللَّهُ الْمَلِکُ الْحَقُّ وَ لا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یُقْضى إِلَیْکَ وَحْیُهُ وَ قُلْ رَبِّ زِدْنی عِلْماً (114)  وَ لَقَدْ عَهِدْنا إِلى آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِیَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً (115)

نیز در سوره نجم آمده است: وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوى (3) إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْیٌ یُوحى (4) عَلَّمَهُ شَدیدُ الْقُوى (5) ذُو مِرَّةٍ فَاسْتَوى (6) وَ هُوَ بِاْلأُفُقِ اْلأَعْلى (7) ثُمَّ دَنا فَتَدَلَّى (8) فَکانَ قابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنى (9) فَأَوْحى إِلى عَبْدِهِ ما أَوْحى (10)  ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأى (11) أَ فَتُمارُونَهُ عَلى ما یَرى (12)

البته نظر مشهور بر اطلاق آیه « وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوى » است و آن را شامل همه سخنان پیامبر(ص) می دانند؛ حال آن که هرگز سیاق آیه اطلاق ندارد و شامل غیر وحی نمی شود. نویسنده هم بر همین نظر مشهور است. او نوشته است، این آیه دلالت دارد بر این که پیامبر مؤید به روح القدس است و هر آنچه نطق بفرماید، مستظهر به وحی الهی است؛ بنابراین محال است که او در غیر جایگاه و محل سلام، سلام دهد و شروع به تکلم کند(ص124). او به سیاق آیه که ناظر به وحی قرآنی است، توجه نکرده است.

اما درباره عدم صیانت از نسیان در غیر وحی آمده است: وَ إِذا رَأَیْتَ الَّذینَ یَخُوضُونَ فی آیاتِنا فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ حَتَّى یَخُوضُوا فی حَدیثٍ غَیْرِهِ وَ إِمَّا یُنْسِیَنَّکَ الشَّیْطانُ فَلا تَقْعُدْ بَعْدَ الذِّکْرى مَعَ الْقَوْمِ الظَّالِمینَ (انعام،68)

البته نویسنده بر دلالت این آیه بر نسیان پیامبر با ادله ذیل خرده گرفته است:

اولاً، این آیه بر امکان نسیان به نحو قضیه شرطیه دلالت دارد، نه بر فعلیت آن؛

ثانیاً، شاهد داخلی به عنوان دلیل لبّی متصل و همچنین شاهد خارجی دلالت دارد که مراد آیه، پیامبر نیست؛ بلکه مردم هستند.

و اما شاهد داخلی این که فرض ندارد، پیامبر در جلسه ای که به زیان اسلام و مسلمین و شخص پیامبر اهانت و مسخره می شود، حضور داشته باشد تا خداوند آن حضرت را از حضور در چنین مجلسی منع کند؛ زیرا چنین مجلسی نظیر مجلس غیبت، دروغ و تهمت نیست تا بتوان فرض حضور پیامبر و نهی الهی را در باره آت تصویر کرد؛ چنان که دشمنان نیز در حضور رسول اکرم از چنین توطئه ای صرف نظر می کردند؛

اما شاهد خارجی, عصیان در امتثال فرمان الهی بر اثر سلطه شیطان بر پیامبر اکرم مخالف اعتراف خود شیطان است که گفت: بر بندگان مخلَص راهی ندارم: قالَ فَبِعِزَّتِکَ َلأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعینَ *  إِلاَّ عِبادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصینَ (ص82-83).

شاهد خارجی دیگر آیه: وَ قَدْ نَزَّلَ عَلَیْکُمْ فِی الْکِتابِ أَنْ إِذا سَمِعْتُمْ آیاتِ اللَّهِ یُکْفَرُ بِها وَ یُسْتَهْزَأُ بِها فَلا تَقْعُدُوا مَعَهُمْ حَتَّى یَخُوضُوا فی حَدیثٍ غَیْرِهِ إِنَّکُمْ إِذاً مِثْلُهُمْ إِنَّ اللَّهَ جامِعُ الْمُنافِقینَ وَ الْکافِرینَ فی جَهَنَّمَ جَمیعاً (نساء،140). آیا فرض دارد، پیامبر اکرم در جلسه ای شرکت کند که حضور در آن شرکت کننده را در شمار منافقان در آورد و جایگاه او را دوزخ سوزان قرار دهد؟ به علاوه در این آیه خطاب به مسلمانان گفته شده است که بر شما نازل شده است که وقتی شنیدید آیات قرآن مورد کفر و استهزاء قرار می گیرد، با آنان همنشین نشوید. این ناظر به همان آیه انعام است؛ چون در غیر آن آیه چنین دستوری نیامده است؛ بنابراین آیه انعام ناظر به مسلمانان است و نه پیامبر(ص).(ص127).

منتها این خرده های نویسنده چندان وارد نیست؛ زیرا:

اولاً، درست است که آیه شرطیه است؛ اما شرط بلاغت آن است که نهی از عملی باشد که مورد داشته باشد. اگر چنان بوده است که پیامبر با مشرکان مکه همنشینی نمی کرده، چه جهتی داشت که این نهی صادر شود؟

ثانیاً، حضور پیامبر در میان مشرکان مکه اجتناب ناپذیر بوده است؛ چون در میان آنها زندگی می کرده است. منتها در این آیه آمده است، هرگاه که دیدی سخنان بیهوده درباره آیات قرآن می گویند، از نزد آنان برو.

ثالثاً، در خود آیه انعام قرینه ای وجود ندارد که شامل خود پیامبر نشود و اشاره آیه نساء به آیه انعام و خطاب آن به مسلمانان دلیل بر این نیست که آیه انعام خطاب به پیامبر نیست. تنها استفاده ای که از جمع میان این دو آیه می شود، این است که اگرچه آیه انعام خطاب به شخص پیامبر است، اما شامل عموم مسلمانان هم می شود.

 رابعاً، در شمار کافران و منافقان در آمدن و مستحق دوزخ شدن بعد از صدور نهی الهی است؛ نه قبل از آن.

خامساً، مخلَص بودن کسی منافاتی با این که گاهی شیطان بر او تأثیر گذارد، البته به این که توبه کند، ندارد؛ چنانکه حضرت یوسف از مخلصین خوانده شده است: وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِها لَوْ لا أَنْ رَأى بُرْهانَ رَبِّهِ کَذلِکَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَ الْفَحْشاءَ إِنَّهُ مِنْ عِبادِنَا الْمُخْلَصینَ (یوسف، 24)؛ اما در عین حال آمده است که ذکر ربّش را فراموش کرد: وَ قالَ لِلَّذی ظَنَّ أَنَّهُ ناجٍ مِنْهُمَا اذْکُرْنی عِنْدَ رَبِّکَ فَأَنْساهُ الشَّیْطانُ ذِکْرَ رَبِّهِ فَلَبِثَ فِی السِّجْنِ بِضْعَ سِنینَ (یوسف،42).

یا حضرت موسی از مخلصین شمرده شده است: اذْکُرْ فِی الْکِتابِ مُوسى إِنَّهُ کانَ مُخْلَصاً وَ کانَ رَسُولاً نَبِیّاً (مریم،51)؛ اما در عین حال درباره او در سوره قصص آمده است: وَ دَخَلَ الْمَدینَةَ عَلى حینِ غَفْلَةٍ مِنْ أَهْلِها فَوَجَدَ فیها رَجُلَیْنِ یَقْتَتِلانِ هذا مِنْ شیعَتِهِ وَ هذا مِنْ عَدُوِّهِ فَاسْتَغاثَهُ الَّذی مِنْ شیعَتِهِ عَلَى الَّذی مِنْ عَدُوِّهِ فَوَکَزَهُ مُوسى فَقَضى عَلَیْهِ قالَ هذا مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ إِنَّهُ عَدُوٌّ مُضِلٌّ مُبینٌ (15)  قالَ رَبِّ إِنّی ظَلَمْتُ نَفْسی فَاغْفِرْ لی فَغَفَرَ لَهُ إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحیمُ (16) قالَ رَبِّ بِما أَنْعَمْتَ عَلَیَّ فَلَنْ أَکُونَ ظَهیراً لِلْمُجْرِمینَ (17).

آنچه که در آیه از مخلصین نهی شده است، سلطه دائم بر آنان است؛ نه سلطه آنی و مقرون با توبه؛ چنان که در سوره نحل آمده است: فَإِذا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ مِنَ الشَّیْطانِ الرَّجیمِ (98) إِنَّهُ لَیْسَ لَهُ سُلْطانٌ عَلَى الَّذینَ آمَنُوا وَ عَلى رَبِّهِمْ یَتَوَکَّلُونَ (99)  إِنَّما سُلْطانُهُ عَلَى الَّذینَ یَتَوَلَّوْنَهُ وَ الَّذینَ هُمْ بِهِ مُشْرِکُونَ (100). در این آیات سلطه شیطان در خصوص کسانی دانسته شده است که شیطان را دوست داشته باشند و برای خدا شریک قائل باشند؛ حال آن که این اوصاف در پیامبر وجود ندارد. پیامبر و مؤمنان شیطان را دوست ندارند و آنگاه که هوس شیطانی به آنان راه یابد، آن را دفع می کنند؛ چنان که در سوره اعراف آمده است: وَ إِمَّا یَنْزَغَنَّکَ مِنَ الشَّیْطانِ نَزْغٌ فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ إِنَّهُ سَمیعٌ عَلیمٌ (200)  إِنَّ الَّذینَ اتَّقَوْا إِذا مَسَّهُمْ طائِفٌ مِنَ الشَّیْطانِ تَذَکَّرُوا فَإِذا هُمْ مُبْصِرُونَ (201)

درباره تأثیر شیطان بر انبیاء آیات دیگری هم وجود دارد؛ نظیر آیات سوره حج: وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ وَ لا نَبِیٍّ إِلاَّ إِذا تَمَنَّى أَلْقَى الشَّیْطانُ فی أُمْنِیَّتِهِ فَیَنْسَخُ اللَّهُ ما یُلْقِی الشَّیْطانُ ثُمَّ یُحْکِمُ اللَّهُ آیاتِهِ وَ اللَّهُ عَلیمٌ حَکیمٌ (52) لِیَجْعَلَ ما یُلْقِی الشَّیْطانُ فِتْنَةً لِلَّذینَ فی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ وَ الْقاسِیَةِ قُلُوبُهُمْ وَ إِنَّ الظَّالِمینَ لَفی شِقاقٍ بَعیدٍ (53) وَ لِیَعْلَمَ الَّذینَ أُوتُوا الْعِلْمَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ فَیُؤْمِنُوا بِهِ فَتُخْبِتَ لَهُ قُلُوبُهُمْ وَ إِنَّ اللَّهَ لَهادِ الَّذینَ آمَنُوا إِلى صِراطٍ مُسْتَقیمٍ (54)

آنچه را که خداوند صیانت آن را از شیطان تضمین کرده، وحی قرآنی است؛ چنان که در سوره حجر آمده است: وَ قالُوا یا أَیُّهَا الَّذی نُزِّلَ عَلَیْهِ الذِّکْرُ إِنَّکَ لَمَجْنُونٌ (6) لَوْ ما تَأْتینا بِالْمَلائِکَةِ إِنْ کُنْتَ مِنَ الصَّادِقینَ (7)  ما نُنَزِّلُ الْمَلائِکَةَ إِلاَّ بِالْحَقِّ وَ ما کانُوا إِذاً مُنْظَرینَ (8) إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ (9) وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ فی شِیَعِ اْلأَوَّلینَ (10) وَ ما یَأْتیهِمْ مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ کانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ (11)  کَذلِکَ نَسْلُکُهُ فی قُلُوبِ الْمُجْرِمینَ (12) لا یُؤْمِنُونَ بِهِ وَ قَدْ خَلَتْ سُنَّةُ اْلأَوَّلینَ (13) وَ لَوْ فَتَحْنا عَلَیْهِمْ باباً مِنَ السَّماءِ فَظَلُّوا فیهِ یَعْرُجُونَ (14) لَقالُوا إِنَّما سُکِّرَتْ أَبْصارُنا بَلْ نَحْنُ قَوْمٌ مَسْحُورُونَ (15)  وَ لَقَدْ جَعَلْنا فِی السَّماءِ بُرُوجاً وَ زَیَّنَّاها لِلنَّاظِرینَ (16) وَ حَفِظْناها مِنْ کُلِّ شَیْطانٍ رَجیمٍ (17) إِلاَّ مَنِ اسْتَرَقَ السَّمْعَ فَأَتْبَعَهُ شِهابٌ مُبینٌ (18)  

نیز در سوره کهف آمده است: وَ لا تَقُولَنَّ لِشَیْ‏ءٍ إِنّی فاعِلٌ ذلِکَ غَداً (23) إِلاَّ أَنْ یَشاءَ اللَّهُ وَ اذْکُرْ رَبَّکَ إِذا نَسیتَ وَ قُلْ عَسى أَنْ یَهْدِیَنِ رَبّی ِلأَقْرَبَ مِنْ هذا رَشَداً (24)

یا آمده است: وَ إِذْ قالَ مُوسى لِفَتاهُ لا أَبْرَحُ حَتَّى أَبْلُغَ مَجْمَعَ الْبَحْرَیْنِ أَوْ أَمْضِیَ حُقُباً (60) فَلَمَّا بَلَغا مَجْمَعَ بَیْنِهِما نَسِیا حُوتَهُما فَاتَّخَذَ سَبیلَهُ فِی الْبَحْرِ سَرَباً (61)  فَلَمَّا جاوَزا قالَ لِفَتاهُ آتِنا غَداءَنا لَقَدْ لَقینا مِنْ سَفَرِنا هذا نَصَباً (62) قالَ أَ رَأَیْتَ إِذْ أَوَیْنا إِلَى الصَّخْرَةِ فَإِنّی نَسیتُ الْحُوتَ وَ ما أَنْسانیهُ إِلاَّ الشَّیْطانُ أَنْ أَذْکُرَهُ وَ اتَّخَذَ سَبیلَهُ فِی الْبَحْرِ عَجَباً (63)

همین طور آمده است: قالَ لا تُؤاخِذْنی بِما نَسیتُ وَ لا تُرْهِقْنی مِنْ أَمْری عُسْراً (73)

البته آیاتی را هم در ردّ نسیان آورده اند که صراحتی ندارند و علما نخست آنها را عام شمرده و آنگاه از عموم آنها استفاده کرده اند؛ نظیر:

عبارت « وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوى » در سوره نجم: وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوى (3) إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْیٌ یُوحى (نجم،4). تلقی علما از این آیه این است که هر نظق پیامبر از روی وحی است؛ حال آن که این آیات تنها ناظر به وحی است؛ یعنی قرآنی که قرائت می کند، از روی وحی است؛ نه هر نطق آن حضرت.

عبارت « إِنْ أَتَّبِعُ إِلاَّ ما یُوحى إِلَیَّ » در سوره یونس: وَ إِذا تُتْلى عَلَیْهِمْ آیاتُنا بَیِّناتٍ قالَ الَّذینَ لا یَرْجُونَ لِقاءَنَا ائْتِ بِقُرْآنٍ غَیْرِ هذا أَوْ بَدِّلْهُ قُلْ ما یَکُونُ لی أَنْ أُبَدِّلَهُ مِنْ تِلْقاءِ نَفْسی إِنْ أَتَّبِعُ إِلاَّ ما یُوحى إِلَیَّ إِنّی أَخافُ إِنْ عَصَیْتُ رَبّی عَذابَ یَوْمٍ عَظیمٍ (15) قُلْ لَوْ شاءَ اللَّهُ ما تَلَوْتُهُ عَلَیْکُمْ وَ لا أَدْراکُمْ بِهِ فَقَدْ لَبِثْتُ فیکُمْ عُمُراً مِنْ قَبْلِهِ أَ فَلا تَعْقِلُونَ (یونس،16). این مورد نیز به وضوح ناظر به خصوص قرآن است؛ نه جز آن.

تعبیر « فَاتَّبِعُونی »، « أَطیعُوا اللَّهَ وَ الرَّسُولَ »، « اصْطَفى » در آیات سوره آل عمران: قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونی یُحْبِبْکُمُ اللَّهُ وَ یَغْفِرْ لَکُمْ ذُنُوبَکُمْ وَ اللَّهُ غَفُورٌ رَحیمٌ (31) قُلْ أَطیعُوا اللَّهَ وَ الرَّسُولَ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّ اللَّهَ لا یُحِبُّ الْکافِرینَ (32) إِنَّ اللَّهَ اصْطَفى آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْراهیمَ وَ آلَ عِمْرانَ عَلَى الْعالَمینَ (33). حال آن که این تعابیر به اموری است که در سیاق این آیات از آن سخن رفته است؛ نظیر:

پذیرش اصل اسلام: إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ اْلإِسْلامُ وَ مَا اخْتَلَفَ الَّذینَ أُوتُوا الْکِتابَ إِلاَّ مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ وَ مَنْ یَکْفُرْ بِآیاتِ اللَّهِ فَإِنَّ اللَّهَ سَریعُ الْحِسابِ (19) فَإِنْ حَاجُّوکَ فَقُلْ أَسْلَمْتُ وَجْهِیَ لِلَّهِ وَ مَنِ اتَّبَعَنِ وَ قُلْ لِلَّذینَ أُوتُوا الْکِتابَ وَ اْلأُمِّیِّینَ ءَ أَسْلَمْتُمْ فَإِنْ أَسْلَمُوا فَقَدِ اهْتَدَوْا وَ إِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّما عَلَیْکَ الْبَلاغُ وَ اللَّهُ بَصیرٌ بِالْعِبادِ (20)

پذیرش حکمیت پیامبر اسلام: أَ لَمْ تَرَ إِلَى الَّذینَ أُوتُوا نَصیباً مِنَ الْکِتابِ یُدْعَوْنَ إِلى کِتابِ اللَّهِ لِیَحْکُمَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ یَتَوَلَّى فَریقٌ مِنْهُمْ وَ هُمْ مُعْرِضُونَ (23)

پذیرش اصل اسلام: فَمَنْ حَاجَّکَ فیهِ مِنْ بَعْدِ ما جاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ فَقُلْ تَعالَوْا نَدْعُ أَبْناءَنا وَ أَبْناءَکُمْ وَ نِساءَنا وَ نِساءَکُمْ وَ أَنْفُسَنا وَ أَنْفُسَکُمْ ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَلْ لَعْنَتَ اللَّهِ عَلَى الْکاذِبینَ (61) إِنَّ هذا لَهُوَ الْقَصَصُ الْحَقُّ وَ ما مِنْ إِلهٍ إِلاَّ اللَّهُ وَ إِنَّ اللَّهَ لَهُوَ الْعَزیزُ الْحَکیمُ (62) فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّ اللَّهَ عَلیمٌ بِالْمُفْسِدینَ (63)  قُلْ یا أَهْلَ الْکِتابِ تَعالَوْا إِلى کَلِمَةٍ سَواءٍ بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللَّهَ وَ لا نُشْرِکَ بِهِ شَیْئاً وَ لا یَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنَّا مُسْلِمُونَ (64)

بی تردید امر پیامبر به عبادت غیر خدا نافذ نیست: ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُؤْتِیَهُ اللَّهُ الْکِتابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّةَ ثُمَّ یَقُولَ لِلنَّاسِ کُونُوا عِباداً لی مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ لکِنْ کُونُوا رَبَّانِیِّینَ بِما کُنْتُمْ تُعَلِّمُونَ الْکِتابَ وَ بِما کُنْتُمْ تَدْرُسُونَ (79)

بنابراین سیاق آیات آل عمران دلالت بر اطاعت از عموم دستورات پیامبر(ص) ندارد تا لازم باشد در تمام دستوراتش معصوم از سهو و خطا باشد.

دیگر آیه مورد استشهاد عبارت است از: لَقَدْ کانَ لَکُمْ فی رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ کانَ یَرْجُوا اللَّهَ وَ الْیَوْمَ الْآخِرَ وَ ذَکَرَ اللَّهَ کَثیراً (احزاب،21). این آیه نیز در سیاق خاصی قرار گرفته و به حسب سیاق اطلاق ندارد. در سیاق این آیه سخن از فرار گروهی از مسلمانان ضعیف الایمان از میدان جنگ است: قُلْ لَنْ یَنْفَعَکُمُ الْفِرارُ إِنْ فَرَرْتُمْ مِنَ الْمَوْتِ أَوِ الْقَتْلِ وَ إِذاً لا تُمَتَّعُونَ إِلاَّ قَلیلاً (16)؛ بنابراین مراد آیه این است که در مقاومت در میدان جنگ به پیامبر تأسی کنید و به خاطر ترس از مرگ و کشته شدن فرار نکنید.

به این ترتیب باید گفت: مردم خودشان می دانند، باید در چه اموری از پیامبر اطاعت کنند و در چه اموری نکنند و لذا اگر هم در مواردی پیامبر سهو یا خطا کند، مردم خود خواهند فهمید و نیازی به عصمت مطلق پیامبر نیست.

همین طور عبارت « إِنَّما یُریدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهیراً » در سوره احزاب: یا أَیُّهَا النَّبِیُّ قُلْ ِلأَزْواجِکَ إِنْ کُنْتُنَّ تُرِدْنَ الْحَیاةَ الدُّنْیا وَ زینَتَها فَتَعالَیْنَ أُمَتِّعْکُنَّ وَ أُسَرِّحْکُنَّ سَراحاً جَمیلاً (28) وَ إِنْ کُنْتُنَّ تُرِدْنَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ الدَّارَ الْآخِرَةَ فَإِنَّ اللَّهَ أَعَدَّ لِلْمُحْسِناتِ مِنْکُنَّ أَجْراً عَظیماً (29)  یا نِساءَ النَّبِیِّ مَنْ یَأْتِ مِنْکُنَّ بِفاحِشَةٍ مُبَیِّنَةٍ یُضاعَفْ لَهَا الْعَذابُ ضِعْفَیْنِ وَ کانَ ذلِکَ عَلَى اللَّهِ یَسیراً (30) وَ مَنْ یَقْنُتْ مِنْکُنَّ لِلَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ تَعْمَلْ صالِحاً نُؤْتِها أَجْرَها مَرَّتَیْنِ وَ أَعْتَدْنا لَها رِزْقاً کَریماً (31)  یا نِساءَ النَّبِیِّ لَسْتُنَّ کَأَحَدٍ مِنَ النِّساءِ إِنِ اتَّقَیْتُنَّ فَلا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَیَطْمَعَ الَّذی فی قَلْبِهِ مَرَضٌ وَ قُلْنَ قَوْلاً مَعْرُوفاً (32) وَ قَرْنَ فی بُیُوتِکُنَّ وَ لا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجاهِلِیَّةِ اْلأُولى وَ أَقِمْنَ الصَّلاةَ وَ آتینَ الزَّکاةَ وَ أَطِعْنَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ إِنَّما یُریدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهیراً (33) وَ اذْکُرْنَ ما یُتْلى فی بُیُوتِکُنَّ مِنْ آیاتِ اللَّهِ وَ الْحِکْمَةِ إِنَّ اللَّهَ کانَ لَطیفاً خَبیراً (34)

در حالی که این آیات ناظر به دستوراتی است که در سیاق به آنها اشاره شده است و در عبارت مورد استشهاد غرض از امتثال دستورات مذکور در آیات یاد شده است؛ نه این که لزوماً مخاطبان این آیات یعنی همسران پیامبر(ص) مطهرند. حتی سیاق آیات نشان می دهد که آنان مطهر نبودند و رجس هایی مانند خضوع قول و تبرّج جاهلی داشتند.

مورد استشهاد دیگر عبارت « ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا » در آیات سوره حشر است: ما أَفاءَ اللَّهُ عَلى رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرى فَلِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِی الْقُرْبى وَ الْیَتامى وَ الْمَساکینِ وَ ابْنِ السَّبیلِ کَیْ لا یَکُونَ دُولَةً بَیْنَ اْلأَغْنِیاءِ مِنْکُمْ وَ ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ شَدیدُ الْعِقابِ (7)؛ حال آن که این آیات در خصوص اخذ فیء است و در آن گفته شده است، هر آنچه را که پیامبر به شما داد، بگیرید و از هر آنچه که بازداشت، شما باز ایستید و تصاحب نکنید. واضح است که در اینجا گفته نشده است، به هر سخن پیامبر(ص) عمل کنید تا عصمت مطلقه او لازم بیاید. نویسنده درباره این آیه نوشته است: آیه به طور عموم و اطلاق بر پذیرش هر قول و فعلی از پیامبر دلالت دارد؛ پس معلوم می شود که پیامبر از هرگونه سهو نسیانی مصون و معصوم است و الا تبعیت مطلق از او در هر قول و فعلی صحیح نبود(ص124). در اینجا هم ملاحظه می شود که سیاق آیه  و این که آیه در خصوص پرداخت فیء است، مورد توجه قرار نگرفته است. سیقا قرینه فهم مراد آیات است. چگونه است که آن در نظر گرفته نمی شود و آنگاه به اطلاق و عموم آیه حکم می شود؟

نیز عبارت « الَّذینَ هُمْ عَنْ صَلاتِهِمْ ساهُونَ » در سوره ماعون: فَوَیْلٌ لِلْمُصَلِّینَ (4) الَّذینَ هُمْ عَنْ صَلاتِهِمْ ساهُونَ (5) الَّذینَ هُمْ یُراؤُنَ (6) وَ یَمْنَعُونَ الْماعُونَ (7)؛ حال آن که ساهون در اینجا به قرینه سیاقش عبارت از سهل انگاری در نماز است؛ نه سهو که تعمدی در آن نیست.

 نویسنده در تعارض روایات سهو النبی با روایات دیگر از امام رضا علاماتی را برای امام برشمرده که از آن جمله است: تنام عینه و لاینام قلبه(من لایحضره الفقیه، 4/418، به نقل از 128) و آن را دال بر عصمت امام شمرده است؛ حال آن که این عبارت چنین دلالتی ندارد. در این روایت گفته شده است که در عین حالی که خواب است، هشیار است. این چه ربطی به این دارد که در بیداری و هشیاری تحت تأثیر شیطان واقع شود. مگر غفلت آنی در بیداری و هشیاری اتفاق نمی افتد؟
 دیگر روایت مورد استشهاد نویسنده روایتی است که علی بن حدید از سماعة بن مهران از امام صادق نقل کرده است که از جمله جنود عقل را چنین برشمرده است: التذکر وضده السهو ، والحفظ وضده النسیان و در ادامه افزوده است: فلا تجتمع هذه الخصال کلها من أجناد العقل إلا فی نبی أو وصی نبی ، أو مؤمن قد امتحن الله قلبه للإیمان (الکافی - الشیخ الکلینی ج 1   ص 21).
این در حالی است که این روایت به لحاظ سندی ضعیف است و در آن علی بن مهران تضعیف شده و شیخ طوسی درباره او گفته است: «علی بن حدید ، وهو مضعف جدا لا یعول على ما ینفرد بنقله»( معجم رجال الحدیث - السید الخوئی ج 21   ص 330).

 دیگر روایت مورد استناد نویسنده به این قرار است: عنه عن أحمد بن محمد عن الحسن بن محبوب عن عبد الله ابن بکیر عن زرارة قال سألت أبا جعفر علیه السلام : هل سجد رسول الله صلى الله علیه وآله سجدتی السهو قط ؟ فقال : لا ولا یسجدهما فقیه.( تهذیب الأحکام - الشیخ الطوسی ج 2   ص 350) .
این در حالی است که آن با 12 روایت دیگر معارض است و در تعارض روایت شاذ یا مشهور و متواتر باید روایت شاذ را کنار نهاد.

 دیگر روایت مورد استناد نویسنده روایتی است که ابو الربیع شامی که شخصی مجهول است، از امام صادق آورده است: إن الامام إذا شاء أن یعلم عُلِّم(الکافی - الشیخ الکلینی ج 1   ص 258).
این روایت علاوه بر ضعف سندی تنها دلالت دارد بر این که وقتی امام بخواهد آگاه شود، خدا او را آگاه می کند. بنابراین به دو امر مشروط است: یکی آن که خود از خدا بخواهد و دیگر آن که خدا بخواهد؛ بنابراین امام به طور بالفعل علم ندارد. بنابراین آن منافاتی با سهو پیامبر و پرسش از عدد رکعات از ذی الشهادتین ندارد. در اینجا یا خود پیامبر از خدا تقاضای علم نکرده یا خدا نخواسته است که به او علم دهد.

در بسیاری از موارد رخ داده است که مردم چیزی را از پیامبر پرسیده اند و او پاسخ آن را نمی دانسته و بعد از خدا خواسته و خدا نیز در وقتی که مصلحت می دانسته، پاسخ داده است. سؤال های سه گانه مشرکان مکه از پیامبر و نیز سؤال در قصه ظهار از آن جمله است.

نویسنده از آیت الله جوادی آملی آورده است: از آن جا که معصوم در حالت خواب بدنی نیز شاهد اعمال امت خود است، تا در روز رستاخیز نسبت به آنها شهادت دهد: « جِئْنا مِنْ کُلِّ أُمَّةٍ بِشَهیدٍ وَ جِئْنا بِکَ عَلى هؤُلاءِ شَهیداً (نساء،41) از کمال عدم تسلط خواب بر روحش بهره مند است و خواب چشم و سکون بدن، نه نقص است و نه منافی احاطه وجودی روح انسان کامل بر آنچه بر عالم و آدم می گذرد. پیامبر اکرم شهید شهداست و مراد از شهید، شاهد اعمال است؛ نه کشته شدن در میان جنگ؛ بنابراین بر همه اعمال مردم احاطه وجودی دارد؛ پس همان گونه که فرشتگان از گزند سهو و نسیان و خواب در امان اند، معلّم آنان یعنی انسان کامل نیز از امور یاد شده مصون است» (تفسیر موضوعی قرآن کریم، ج9 و سیره رسول اکرم در قرآن، ص48 به نقل از ص148).
نامبرده از آیه مذکور استفاده کرده است که پیامبر اسلام در خواب و بیداری شاهد اعمال امت در هر عصر و مصر است؛ اما به نظر می رسد که این آیه چنین دلالتی ندارد. تمام آیه چنین است: فَکَیْفَ إِذا جِئْنا مِنْ کُلِّ أُمَّةٍ بِشَهیدٍ وَ جِئْنا بِکَ عَلى هؤُلاءِ شَهیداً (نساء، 41). این آیه نظایر دیگری هم دارد؛ مانند: وَ یَوْمَ نَبْعَثُ فی کُلِّ أُمَّةٍ شَهیداً عَلَیْهِمْ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ جِئْنا بِکَ شَهیداً عَلى هؤُلاءِ وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ‏ءٍ وَ هُدًى وَ رَحْمَةً وَ بُشْرى لِلْمُسْلِمینَ (نحل،89)

در هیچ جای قرآن شاهد بودن پیامبر به معنای آگاهی مطلق در خواب و بیداری و بر مردم هر عصر و مصر به کار نرفته است؛ بلکه در مواردی به خلاف آن تصریح شده است؛ مانند: ما قُلْتُ لَهُمْ إِلاَّ ما أَمَرْتَنی بِهِ أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ رَبّی وَ رَبَّکُمْ وَ کُنْتُ عَلَیْهِمْ شَهیداً ما دُمْتُ فیهِمْ فَلَمَّا تَوَفَّیْتَنی کُنْتَ أَنْتَ الرَّقیبَ عَلَیْهِمْ وَ أَنْتَ عَلى کُلِّ شَیْ‏ءٍ شَهیدٌ (مائده،117). در این آیه آمده است که حضرت عیسی به خداوند عرض می کند: من مادامی که در میان قومم بودم، شاهد آنان بودم؛ اما وقتی که از متوفی شدم، دیگر من شاهد آنان نبودم؛ بلکه تو شاهد آنان بودی. در مورد پیامبر اسلام نیز آمده است که بعد از وفات، او شاهد امت نیست؛ بلکه خدا شاهد آنان است: وَ إِمَّا نُرِیَنَّکَ بَعْضَ الَّذی نَعِدُهُمْ أَوْ نَتَوَفَّیَنَّکَ فَإِلَیْنا مَرْجِعُهُمْ ثُمَّ اللَّهُ شَهیدٌ عَلى ما یَفْعَلُونَ (یونس،46)

لفظ شهید در اصل در لسان عرب به معنای شخصی بوده که حی و حاضر در زمان و مکان معاهده بوده و بعد در قرآن از باب مجاز بر گواه بر اعمال در روز قیامت به کار رفته است؛ چنان که آمده است: یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا إِذا تَدایَنْتُمْ بِدَیْنٍ إِلى أَجَلٍ مُسَمًّى فَاکْتُبُوهُ وَ لْیَکْتُبْ بَیْنَکُمْ کاتِبٌ بِالْعَدْلِ وَ لا یَأْبَ کاتِبٌ أَنْ یَکْتُبَ کَما عَلَّمَهُ اللَّهُ فَلْیَکْتُبْ وَ لْیُمْلِلِ الَّذی عَلَیْهِ الْحَقُّ وَ لْیَتَّقِ اللَّهَ رَبَّهُ وَ لا یَبْخَسْ مِنْهُ شَیْئاً فَإِنْ کانَ الَّذی عَلَیْهِ الْحَقُّ سَفیهاً أَوْ ضَعیفاً أَوْ لا یَسْتَطیعُ أَنْ یُمِلَّ هُوَ فَلْیُمْلِلْ وَلِیُّهُ بِالْعَدْلِ وَ اسْتَشْهِدُوا شَهیدَیْنِ مِنْ رِجالِکُمْ فَإِنْ لَمْ یَکُونا رَجُلَیْنِ فَرَجُلٌ وَ امْرَأَتانِ مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَداءِ أَنْ تَضِلَّ إِحْداهُما فَتُذَکِّرَ إِحْداهُمَا اْلأُخْرى (بقره، 282). در این آیه شهید عبارت از کسی خوانده شده است که در زمان و مکان مداینه حی و حاضر بوده است.

درباره معلّم بودن پیامبر اسلام برای فرشتگان نیز گفتنی است که عکس آن در قرآن آمده است ک جبرئیل در خصوص وحی قرآنی  و یا برخی از امور دیگر معلّم پیامبر اسلام بوده است؛ اما خلاف آن ذکر نشده است؛ مگر حضرت آدم که به فرشتگان تعلیم اسماء کرد؛ ولی دلیلی وجود ندارد که بتوان آن را به سایر انبیاء مثل پیامبر اسلام(ص) تعمیم داد.

بررسی روایات سهو النبی، ابراهیم یعقوبی، کارشناسی ارشد علوم قرآن و حدیث، استاد راهنما: دکتر سید رضا مؤدب، استاد مشاور: دکتر غلامحسین اعرابی. دانشگاه قم، 1388

 

گزارش پایان­نامه

مباحث این رساله به این قرار است:

کلیات(1-6).

بخش اول، عصمت و آرای مربوط به آن: (5-37)=32

فصل اول، مفهوم شناسی واژه عصمت و معنای اصطلاحی آن: عصمت لطف الهی، قوه عاقله، ملکه نفسانی، نظریه مختار؛(6-12)=6

فصل دوم، آرای اهل سنت درباره عصمت؛(12-16)=4

فصل سوم، آرای علمای شیعه درباره عصمت: آرای متقدمان، آرای معاصران(طباطبایی، حسن زاده، جوادی آملی، سبحانی)، سخنان مجلسی، ادله عصمت، بررسی آیه 124 بقره، نقد دیدگاه طباطبایی(16-37)=21

بخش دوم، بررسی روایات سهو النبی: (37-154)=117

فصل اول، روایات و دیدگاه ها: روایات سهو النبی، شیخ صدوق و سهو النبی،  آرای دیگر علمای شیعه و سهو النبی( شیخ مفید، شیخ طوسی، طبرسی، محقق حلی، شهید اول، محمد تقی مجلسی، محمد باقر مجلسی، سید محمد عاملی، خواجوی مازندرانی، فیض کاشانی، محقق اردبیلی، محقق نراقی، شیح حسن نجفی، شیخ عبدالله شبّر، سید شرف الدین، علامه عسکری، سید عبدالحسین موسوی سبزواری، آیت الله سبحانی، آیت جوادی آملی)، اشکالات شیخ مفید و پاسخ های علامه شوشتری(37-83)=46

فصل دوم، بررسی سندی روایات سهو النبی: روایت جمیل از امام صادق، روایت ابی بصیر از امام صادق، روایت حارث بن مغیره از امام صادق، روایت حضرمی از امام صادق، روایت زید بن علی از امام علی(ع)، روایت زید شحام از پیامبر، روایت ابی سعید قمّاط از امام صادق، روایت سماعة بن مهران از امام صادق، روایت حسن بن صدقه از امام کاظم، روایت سعید اعرج از امام صادق، روایت هروبی از امام رضا، روایت ابن قداح از امام صادق(83-122)=39

فصل سوم، بررسی دلالی روایات سهو النبی: تعارض روایات با دلایل عقلی، تعارض روایات با آیات قرآن، تعارض روایات با روایات دیگر، بررسی سهو النبی از منظر علم پیامبر و ائمه، بررسی نظریه اسهاء، بررسی نظریه متصوفه، بررسی حدیث إنامه، بررسی حدیث أبار نخل(122-154)=32

 

نقد پایان­نامه

حجم بخش ها و فصل ها متوازن نیست. بخش اول 32 صفحه است؛ اما بخش دوم 117 صفحه.
فصول بخش اول: فصل اول 6 صفحه و فصل دوم 4 صفحه و فصل سوم 21 صفحه

فصول بخش دوم: فصل اول 46 و فصل دوم 39 و فصل سوم 32

بخش اول که درباره عصمت است، لااقل به لحاظ ساختار نوعی حاشیه روی تلقی می شود. مناسب بود، یک فصل از پایان نامه به «کلیات» اختصاص می یافت و در آن مبانی یا پیش فرض های بحث از جمله عصمت مورد بررسی قرار می گرفت تا انسجام مطالب شکل بهتری پیدا می کرد. با این کار توازن فصول هم بر قرار می­شد؛ زیرا که بخش اول 32 صفحه است و هر یک از فصول دیگر نیز تقریباً همین مقدار است. اساساً، بخش­بندی نیاز نداشت و کلیات فصل اول به شمار می رود و فصول دیگر از بخش دوم نیز فصول بعدی محسوب می شد.
نقل های طولانی از دیگر ضعفای این پایان نامه است؛ نظیر نقل قول ده صفحه ای از بحار الانوار درباره عصمت از صفحه 22 تا 32 یا نقل قول پنج صفحه ای از علامه شوشتری در پاسخ به اشکالات شیخ مفید به شیخ صدوق در زمینه سهو النبی از صفحه 77 تا 82. نویسنده می توانست، به اشاره ای بسنده کند.
اشکال دیگری که وجود دارد، نقل عین متن عربی است؛ نظیر صفحات 53 و 54 و 65 و 66 و 67؛ در حالی که ضرورتی ندارد و بلکه آفت دارد؛ چون هم موجب حجیم شدن بی جهت پایان نامه می شود و هم سبب گسیختگی مطالب.
اشکال دیگر آن است، چون عنایت به نقل عین مطلب هست، در نقل دیدگاه های علما تکرارهای فراوانی صورت گرفته است. برای مثال ضعف روایات سهو النبی و ادله آن در جاهای متعدد به نقل از افراد متعدد تکرار شده است؛ نظیر: صفحات 67-68 به نقل حر عاملی، صفحه 74 به نقل از سبحانی. در حالی که شایسته بود، در مکررات به سابق الذکر ارجاع می شد و از تکرار خودداری می گردید.
تعابیر احساسی و اهانت آمیز در پاره از موارد دیده می شود؛ نظیر: چنین کسانی از مبانی عصمت معصومین غافلند(14)؛ (خطاب به علامه شوشتری: این که شما با استناد به روایات اهل سنت روایت خاصه را زیر سؤال بردید، از مثل شما امری بسیار غریب است (78).
تحت عنوان بیان مسئله سؤال علمی که محور پایان نامه باشد، مطرح نشده است. در آن آمده است که این رساله - که البته باید گفت، پایان نامه – عهده دار شرح و بررسی روایات سهو النبی و تحلیل دیدگاه موافقان و مخالفان درباره آن است(ص2)؛ بنابراین تحقیق حاضر مسئله پژوهانه نیست؛ بلکه موضوع پژوهانه است؛ چرا که در آن مسئله ای علمی یعنی سؤالی که پاسخ نیافته باشد یا پاسخ منقح نیافته باشد و نویسنده خواسته باشد، به بیان پاسخ یا تنقیح پاسخ آن بپردازد، به چشم نمی خورد.
 نویسنده جنبه های نوآوری پایان نامه را به این قرار بیان می کند:
الف. بررسی تفصیلی ادله عصمت از نگاه اهل سنت و شیعه

ب. بررسی گسترده سندی روایات سهو النبی با مراجعه به منابع مهم رجالی شیعه

ج. ذکر تفصیلی دیدگاه فقهاء و نوع تعامل آنها با روات و روایات سهو النبی

د. نقل تفصیلی آرای موافقان نظریه سهو النبی، خاصه علامه شوشتری

هـ . بررسی سهو النبی و نقد آن از منظر علم پیامبر و ائمه

این عناوین حاکی از این است که نویسنده تنها خواسته است، تمام اطلاعات مربوط به سهو النبی را گردآوری کند؛ بدون این که از خود نظریه نوی عرضه کرده باشد. به این ترتیب، چنان که آمد، مسئله­پژوهانه بودن این پایان نامه منتفی است.

ذیل عنوان «سؤالات» این سؤال ها آمده است:
الف. عصمت به چه معناست و گستره و شمول آن چقدر است؟

ب. سهو النبی از چه زمانی مطرح شده است؟

ج. آیا صدوق قائل به سهو النبی بوده است یا إسهاء النبی؟ تفاوت آن دو در چیست؟

د. روایات سهو النبی را چگونه باید تحلیل کرد؟

تمام یا اغلب این سؤالات پاسخ داده شده اند؛ بنابراین سؤالات مذکور علمی نیست؛ بلکه سؤالاتی آموزشی و تعلیمی است.

ذیل عنوان «بیان فرضیه» آمده است که ساحت پیامبر و ائمه از سهو مبراست. این در حالی است که نظریه مشهور همین است و بنابراین فرضیه ای جدیدی را مطرح نمی کند. البته به لحاظ ساختاری نیز اشکال عدم تطابق میان سؤالات و فرضیه است. در قسمت سؤالات چهار سؤال مطرح شده که تقریباً به هیچ یک از آنها در بیان فرضیه پاسخ داده نشده است. فرضیه به واقع پاسخ خام به سؤال تحقیق است و لذا باید مطابق آن باشد.
نویسنده سه تعریف درباره عصمت نقل کرده است، به این قرار:
الف. عصمت لطفی الهی است که مانع معصیت می شود؛ در حالی  که قدرت بر انجام آن هست (مفید، النکت الاعتقادیة، بیروت، دار المفید، 1414ق، ص37؛ حلی، البا الحادیی عشر، شرح مقداد سیوری، مشهد، انتشارات آستان قدس، 1374ش، ص37). بر اثر ملکه و علم به کیفر گناه و ترس از مؤآخذه (مقداد سیوری، ارشاد الطالبین الی نهج المسترشدین، قم، کتابخانه آبت الله مرعشی، 1405ق، 301).

ب. عصمت عبارت از غلبه قوه عاقله بر قوای طبیعیه و حیوانیه و نفسانیه است (محمد مهدی نراقی، انیس الموحدین، تهران، انتشارات الزهراء، 1369ش، 99).

ج. عصمت ملکه ای است که مانع معصیت می شود (علی شیروانی، شرح مصطلحات فلسفی، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1377ش، 99).

آنگاه نویسنده در بیان نظریه مختارش می نویسد: عصمت دو جهت دارد: یکی استعداد و قابلیت نبی یا امام و دیگری لطف و فضل الهی. نیز می افزاید: عصمت محصول لطف الهی، قوه عاقله و ملکه نفسانیه است (ص10). اما به هر حال روشن نکرده است که:

اولاً، آیا لطف الهی در عصمت موهبتی یا اکتسابی؟ یعنی آیا خداوند ذات نبی یا امام را بیزار از معصیت قرار داده است یا خود نبی یا امام بر اثر تهذیب نفس به این مقام دست یافته است؟

ثانیاً، چه تفاوتی میان غلبه قوه عاقله و ملکه نفسانیه وجود دارد؟ مگر جز با ایجاد ملکه عصمت، قوه عاقله بر سایر قوا غلبه پیدا می کند؟

مهم ترین دلیلی که بر عصمت اقامه می شود، این است که اگر معصیت یا سهوی از نبی یا امام سر زند، جایگاهشان را در دل مردم از دست می دهند و اعتمادی به سخنانشان نخواهد بود و فایده نبوت و امامت از میان می رود(طوسی، الرسائل العشر، قم، انتشارات اسلامی، 1414ق، 97).
اما آیا چنین ملازمه ای وجود دارد که اگر معصیت یا سهوی ولو یکبار و کوچک از کسی سر زند، اگرچه با توبه همراه باشد، مردم از او اعراض می کنند. اگر چنین است، اقبال مردم به علما و فقهاء علیرغم قطع به این که به باور مشهور معصوم نیستند، از چه روست؟ بالاتر از آن اقبال مردم به حکام جور نظیر فراعنه و ملوک از چه روست؟ اینها همه حاکی از این است که ملازمه ای میان اقبال مردم و عصمت نیست. بسیاری از مردم از انبیاء و ائمه اعراض می کردند و حتی آنان را دیوانه و دروغگو می خواندند. آیا به جهت این بوده است که از آنان گناه و سهو سر می زده است؟ پنهان نیست که سلب اعتماد وقتی حاصل می شود که معصیت یا سهو به دفعات متعدد و مکرر اتفاق بیافتد؛ نه آن که در مواردی معدود رخ دهد و بعد هم جبران شود. بنابراین عصمت مطلق در نبی و امام لازم نیست.

بلی در دریافت و ابلاغ رسالت نباید نبی دروغگو باشد؛ چرا که اگر چنین باشد، مردم نمی توانند به صحت یا صدق سخن او پی ببرند. اما در اطاعت از نبی نیز عصمت لازم نیست؛ چون لا طاعة لمخلوق فی معصیة الخالق. اطاعت از نبی و غیر نبی تا جایی است که امر به معصیت خدا نکنند. بنابراین وجوب اطاعت از نبی مطلق نیست تا با لزوم مخالف با او در صورت معصیت متناقض باشد. البته نبی یا امام باید به لحاظ اخلاق و رفتار هم به گونه ای باشد که صلحای بشر از او اعراض نکنند؛ اما بیش از آن لازم نیست.

علامه طباطبایی خطاهایی که مربوط به گرفتن و رساندن وحی و عمل به آن نیست؛ مانند خطای حواس در ادراکات واقعی و خطا در تشخیص صلاح و فساد و نفع و ضرر امور تکوینی یا در علوم اعتباری را خارج از عصمت می داند (المیزان، 2/134؛ شیعه در اسلام، 136).

نویسنده بعد در نقد سندی هر روایت یک جمع بندی در پایان نقد هر سند به دست نداده و سرانجام روشن نکرده است که سند روایت در مجموع معتبر است یا نه. تنها در پایان بررسی همه اسناد گفته است: از دوازه روایت مربوط به سهو النبی هشت روایت یعنی روایات چهارم، پنجم، ششم، هفتم، هشتم، نهم، یازدهم و دوازدهم از نظر سندی با ابهامات جدی مواجه اند و نمی توانند اثبات کننده سهو النبی باشند(ص121).
اما این جمع بندی دقیق نیست؛ زیرا نویسنده برای مثال، درباره راویان مورد بحث روایت چهارم یعنی سیف بن عمیره (ص96) و ابوبکر حضرمی(ص98) در نهایت به وثاقت آنان گراییده است یا بعد از بررسی حال حسین بن علوان و عمرو بن خالد و ذکر اختلاف اقوال رجالی درباره وثاقت آن دو نتیجه گرفته است که حتی اگر قائل به توثیق آنان نباشیم، می توان با وجود قرائن به اعتبار روایات آنان قائل بود(104). جالب آن که در ذیل سند قبلی دو روای مذکور زیدی و گاهی عامی خوانده شده و گفته اند که آنان چون به عصمت مطلقه انبیاء قائل نیستند، روایاتشان درباره سهو النبی مقبول نیست (ص98) و ذیل روایت ششم نیز بر ابوجمیله مفضل بن صالح به جهت غالی بودنش خرده گرفته شده است(105)؛ در حالی که نقل روایت سهو النبی از سوی غالی خود دلیل به عدم دروغ گویی راوی غالی در خصوص آن روایت است؛ علاوه بر این که در ادامه انتساب غلو به او از سوی رجالیون اهل سنت دانسته شده و این ناشی از محبت زیاد او به اهل بیت به شمار رفته است(ص107). سخن پایانی نویسنده درباره او این است که چشم پوشی از تضعیفات جمع بسیاری از علما مشکل است(ص108). این به وضوح نشان می دهد که نقد سندی نویسنده ضابطه مند نیست. نظیر این مطلب درباره روایت هشتم که در آن محمد بن سنان قرار دارد، مطرح است. او نیز به غلو متهم شده است(ص112). در روایت نهم منصور بن عباس به سبب فطحی بودنش تضعیف شده است(ص117)؛ حال آن که هیچ روشن نشده، چه ملازمه ای میان فطحی بودن او و جعل حدیث از سوی او در خصوص سهو النبی وجود دارد.

نویسنده یکی از ادله رد روایات سهو النبی را تعارض آنها با دلایل عقلی برشمرده است. از جمله گفته است، با سهو النبی موجب اعراض مردم از پیامبر می شود و این با غرض بعثت منافات دارد و جالب آن که خود نیز توجه داشته است، به این که مجوزین سهو النبی یعنی اهل سنت که اکثریت مسلمین را تشکیل می دهند، از پیامبر اعراض نکرده اند. مع الوصف گفته است: حتی اعراض بعضی از مردم نیز منافی غرض از بعثت است(ص122). طبق گفته نویسنده اگر شیعه به سهو النبی معتقد باشد، از او اعراض خواهد کرد؛ اما آیا واقعاً چنین است؟ صرف ادعا و تخیل که واقعتیتی را ثابت نمی کند.
دیگر دلیل عقلی او این است که ما مأمور به اطاعت از نبی هستیم و اگر سهو بر او جایز باشد، در آن مورد هم باید اطاعت کنیم؛ حال آن که خدای حکیم آن را از ما نمی خواهد(122). او حتی افزوده است که اگر مردم او را به مورد سهو بیاگاهانند، موجب تساوی مقام او با مردم یا سقوط مقام او می شود یا گفته است: دیگر شهادت یا روایت او مقبول نخواهد بود (123).

حال آن که اولاً، ما مأمور به اطاعت مطلق از نبی نیستیم؛ بلکه در مواردی مأموریم که امر به طاعت باشد، نه به معصیت.

ثانیاً، سهوی که بسیار مکرر و متعدد باشد، موجب سلب اعتماد خواهد شد؛ نه در موارد معدود، و آنچه که از پیامبر نقل شده است، معدود است.

ثالثاً، سهوی که خدا به آن توجه ندهد یا خود یا مردم به آن توجه نکنند، منافی بعثت و شریعت است؛ نه آنها را که خداوند به آن توجه داده است یا آنها را که خود یا مردم به آن توجه کرده اند. سهو مذکور در روایات نیز از قسم اخیر است.

اشکالت محتوایی
اشکالات عمده محتوایی این رساله این است که:
اولاً، در برخی از موارد تنها به ذکر نظر مجلسی پرداخته بدون این که ادله و مستندات نظر او بیان شود تا بتوان از صحت و سقم نظر او آگاهی پیدا کرد.
ثانیاً، در بسیاری از موارد تنها به ذکر نظر مجلسی پرداخته بدون این که خود در تأیید یا رد آن اظهار نظری کرده باشد. حال آن که از دانشجوی دکتری انتظار اظهار نظر وجود دارد.
ثالثاً، نویسنده در بسیاری از موارد توجیهات تکلف‌آمیز مجلسی را که در توجیه روایات ضعیف و منقول از غلات بیان داشته، تأیید کرده است. حال آن که روایات مجعول و منقول از غلات ارزش توجیه ندارند.
* برخی از توجیهاتی که نویسنده برای روایات کرده، سست است؛ نظیر آنچه درباره خروس زیر عرش کرده است. او نوشته است: آن خروس فرشته‌ای است که به صورت خروس متمثل شده است و در این زمینه به روایتی منسوب به علی(ع) استشهاد جسته است(ص148) که ابن الکواء درباره معنای این آیه پرسیده بود:«أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یُسَبِّحُ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ اْلأَرْضِ وَ الطَّیْرُ صَافَّاتٍ کُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ وَ تَسْبیحَهُ وَ اللَّهُ عَلیمٌ بِما یَفْعَلُونَ (نور، 41). پرسیده بود: «ما هذا الطیر و ما هذه الصلاة و التسبیح». آن حضرت پاسخ داده بود: إن الله خلق الملائکة فی صُوَر شتّی ألا و إنّ لله مَلکاً فی صورة دیکٍ أنَجَّ أشعثَ بَراثِنُنه فر الأرضین السابعة السُفلی و عُرْفُنه تحت عرش الرحمن...(بحار، 40/248).
این در حالی است که هیچ سنخیتی میان خروس زیر عرش مندرج در روایت با «طیر» مذکور در آیه وجود ندارد. در آیه خطاب به عرب عصر نزول گفته شده است که به طیر صافات بنگرید(أَ لَمْ تَرَ)؛ بنابراین مراد آیه همان پرنده معهود و مشهود بشر است؛ حال آن که خروس زیر عرش هرگز قابل رؤیت بشر نیست و اساساً ذکر آن برای بشری که آن را نمی‌تواند ببیند و هیچ تأثیر اعتقادی و اخلاقی هم برای او ندارد، چه ضرورتی دارد و آیا نقل چنین چیزی از فردی حکیم موجّه است؟ این قصه به اسرائیلیات می‌ماند و مجعول بودنش آشکار است و بنابراین نباید به توجیه و تصحیح آن پرداخته شود و آیه نور نیز نمی‌تواند مؤید روایت باشد.
* نویسنده درباره کنایه بودن عرش نوشته است: کنایه گرچه صحیح است، اما ثبوتاً و واقعاً ممکن است، عرش حقیقتی خارجی داشته باشد؛ هرچند اندیشه‌های ما به آن حقیقت نرسد؛ زیرا کنایه مانع نیست از این که اصل معنا ثابت باشد، در این زمینه در جواهر البلاغه در تعریف اصطلاحی کنایه گفته  شده است: کنایه لفظی است که اراده می‌شود، به آن لفظ غیر معنای موضوع له در حالی که ممکن است، معنای اصلی نیز اراده شود، چه آن که قرینه‌ای که مانع از اراده معنای اصلی باشد، وجود ندارد(ص159-160).
نویسنده باید توجه داشته باشد که معنای حقیقی عرش عبارت از تخت پادشاه با همان شکل معهودش است و بنابراین درباره خدا نمی‌توان گفت که هم معنای حقیقی و هم معنای مجازی‌اش اراده شده است. به علاوه در کنایه مراد جدّی متکلم بیش از یک معنا نیست و اگر در مواردی اراده معنای حقیقی هم صحیح باشد، اما این هرگز به این معنا نیست که متکلم نیز آن معنا را اراده کرده است. گویا تصور شده است که خدا و پیامبر الفاظی مانند عرش  را از عالم فرشتگان یا اجنه آورده و آنان این الفاظ را به کار می‌بردند. باید توجه داشت که این الفاظ توسط بشر جعل و استعمال شده و خدا و پیامبر به زبان بشر سخن گفته‌اند و به زبان فرشته و جن.
نویسنده به استناد روایات برای عرش معنای حقیقی قایل شده‌است؛ حال آن که هرگز روایات نمی‌توانند برای الفاظ بشری معنا درست بکنند. عرش لفظی است که بشر جعل و استعمال کرده است؛ لذا باید به معنای معهود بشر و استعمالات او مراجعه کرد. خداوند عرش از زبان بشر گرفته است تا پلی برای انتقال معنا به بشر باشد. هرگز موجه نیست لفظ بشری را به معنایی به کار برد که برای او مأنوس نیست. روایاتی نیز که نویسنده نمونه آن را آورده است، هرگز نمی‌تواند به معانی حقیقی به کار رفته باشند. اگر طبق آن روایت عرش جسمی باشد که فرشته بتواند به زیر آن برود، لزوماً باید نشستن خدا نیز بر روی آن جسمانی باشد(ص162-163) و حال آن که این نادرست است.
* نویسنده با تکیه بر روایاتی که نوعاً از غلات نقل شده، قایل است که ارواح قبل از ابدان خلق شده‌اند(ص165)؛ حال آن که این با ظاهر آیات قرآن مخالفت دارد که خلقت روح را پس از خلقت جسم می‌خوانند؛ نظیر: ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظاماً فَکَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقینَ (مؤمنون،14)
إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنّی خالِقٌ بَشَراً مِنْ طینٍ * فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فیهِ مِنْ رُوحی فَقَعُوا لَهُ ساجِدینَ (ص، 71-72)
شیخ مفید هم به درستی خلقت ارواح را قبل از اجسام مردود دانسته است(المسائل السرویة، ص53)
* نویسنده روایات طینت را که ملحق به روایات قبل است و باز از سوی غلات نقل شده و مفید جبر و مخالف ظاهر آیات مربوط به خلقت انسان است، به جهت کثرت آنها تلقی به قبول کرده است(ص166) و حال آن که اگر کثرت نقل وجود چیزی را ثابت می‌کند، باید تحریف قرآن را نیز ثابت کرد که حدود دو هزار روایت دارد و همگی از غلات نقل شده‌اند.
در آیات قرآن هیچ اشاره به چنین خلقتی نشده و ظاهر آیات مربوط به خلقت آدم حاکی از این است که او بدون هیچ سابقه‌ای اعم از مادی یا مثالی خلق شده است که نمونه‌ای از آن ذکر شد. حمل این روایات بر تمثیل بسیار تکلف آمیز است؛ چون هیچ قرینه‌ای بر این محتوای آنها به روش تمثیل بیان شده وجود ندارد.
استناد علامه طباطبایی نیز به آیه 21 حجر برای اثبات وجودی برای موجودات قبل از این عالم سست است(المیزان، 8/320 به نقل از ص174)؛ چون این آیه هرگز چنین دلالتی ندارد و ناظر به نزول باران است و نه جز آن. مرور سیاق آیه مؤید این نظر است: وَ جَعَلْنا لَکُمْ فیها مَعایِشَ وَ مَنْ لَسْتُمْ لَهُ بِرازِقینَ (20) وَ إِنْ مِنْ شَیْ‏ءٍ إِلاَّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ (21)  وَ أَرْسَلْنَا الرِّیاحَ لَواقِحَ فَأَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَسْقَیْناکُمُوهُ وَ ما أَنْتُمْ لَهُ بِخازِنینَ (22)
* نویسنده مانند مجلسی به توجیه روایت رد الشمس پرداخته است؛ حال آن که قابل توجیه نیست. ابتدا نظری به روایت بیاندازیم:
عدة من أصحابنا ، عن سهل بن زیاد ، عن موسى بن جعفر ، عن عمرو بن سعید ، عن الحسن بن صدقة عن عمار بن موسى قال : دخلت أنا وأبو عبد الله علیه السلام مسجد الفضیخ فقال : یا عمار ترى هذه الوهدة ؟ قلت : نعم قال : کانت امرأة جعفر التی خلف علیها أمیر المؤمنین علیه السلام قاعدة فی هذا الموضع ومعها ابناها من جعفر فبکت فقال لها ابناها : ما یبکیک یا أمه ؟ قالت : بکیت لامیر المؤمنین علیه السلام فقالا لها : تبکین لامیر المؤمنین ولا تبکین لابینا ، قالت: لیس هذا لهذا ولکن ذکرت حدیثا حدثنی به أمیر المؤمنین فی هذا الموضع فأبکانی قالا: وما هو؟ قالت: کنت أنا وأمیر المؤمنین علیه السلام فی هذا المسجد فقال لی: ترین هذه الوهدة؟ قلت : نعم ، قال کنت أنا ورسول الله صلى الله علیه وآله قاعدین فیها، إذ وضع رأسه فی حجری ثم خفق حتى غط وحضرت صلاة العصر فکرهت أن أحرک رأسه عن فخذی فأکون قد آذیت رسول الله صلى الله علیه وآله حتى ذهب الوقت وفاتت ، فانتبه رسول الله صلى الله علیه وآله فقال: یا علی صلیت؟ قلت: لا، قال: ولم ذاک؟ قلت: کرهت أن أوذیک ، قال: فقام و استقبل القبل ومد یدیه کلتیهما وقال : اللهم رد الشمس إلى وقتها حتى یصلی علی، فرجعت الشمس إلى وقت الصلاة حتى صلیت العصر ثم انقضت انقضاض الکوکب. بیان: قال الفیروز آبادی: غط النائم: صات(بحار الأنوار - العلامة المجلسی ج 79   ص 217).
واقعاً قصه فوت نماز پیامبر(ص) بر اثر خواب ماندن و بعد برگرداندن خورشید تا نمازش را ادا بخواند، چقدر اعتبار دارد(ص201). این قصه سؤالات فراوانی را پیش روی می‌نهد که پاسخ دادن آن چندان آسان نیست؛ نظیر:
1. چطور علی(ع) که عادتش بود، خفتگان را برای نماز صبح بیدار کند تا نمازشان قضاء نشود، پیامبر(ص) را بیدار نکرد؟
2. چطور پیامبری که ادعا می‌شود، خوابش مانند بیداری است، از قضای نمازش بی‌خبر ماند.
3. آیا خواندن نماز در وقت آن قدر اهمیت دارد که باید نظم و جریان عالم تکوین به هم بخورد و خورشید به عقب برگردد، تا پیامبر نمازش را وقت خود بخواند؟
4. اگر برگشتن خورشید به عقب اتفاق افتاده بود، بسیاری آن را می‌دیدند و به تواتر نقل می‌شد؛ نه آن که بیش از هشت راوی آن هم با طرق ضعیف و مشتمل بر غلات آن را نقل کنند. آیا امر به این مهمی اقتضا نداشت، نظیر حدیث غدیر ده‌ها نفر آن را نقل کنند؟
5. من در شگفتم، پیامبری که چنین معجزات بزرگی بر دستش ظاهر می‌شود، چگونه مشرکان مکه بیش از 20 سال به او ایمان نیاوردند و چطور به هیچ یک از معجزات اقتراحی آنان توجه نکرد و تنها پاسخی که برای آنان داشت، این بود که من هم بشری مثل شما هستم. در سوره اسراء آمده است: أَوْ یَکُونَ لَکَ بَیْتٌ مِنْ زُخْرُفٍ أَوْ تَرْقى فِی السَّماءِ وَ لَنْ نُؤْمِنَ لِرُقِیِّکَ حَتَّى تُنَزِّلَ عَلَیْنا کِتاباً نَقْرَؤُهُ قُلْ سُبْحانَ رَبّی هَلْ کُنْتُ إِلاَّ بَشَراً رَسُولاً (93) وَ ما مَنَعَ النَّاسَ أَنْ یُؤْمِنُوا إِذْ جاءَهُمُ الْهُدى إِلاَّ أَنْ قالُوا أَ بَعَثَ اللَّهُ بَشَراً رَسُولاً (94)
نیز من در شگفتم که چطور مسلمانان پیامبر(ص) را با این همه اعجاز می‌دیدند؛ اما در جنگ‌ احد او را تنها ‌گذاشتند و هرچه پیامبر(ص) می‌فرمود: برگردید، بر‌نمی گشتند یا هرچه پیامبر(ص) برای جنگ تبوک به مسلمانان می‌فرمود: برای جنگ آماده شوید، بهانه می‌آورند یا به فرمان او برای پیوستن به لشگر اسامه ترتیب اثر نمی‌دادند و به وصیت پیامبر(ص) مبنی بر جانشینی علی(ع) ترتیب اثر ندادند.
6. در شگفتم که چنین واقعه‌ای را چرا تنها معدودی از راویان مسلمان نقل کرده‌اند. مگر آن در مناطق دیگر جهان مثل ایران و روم دیده نشده است؟ چرا در کتاب‌های تاریخی غیر مسلمان چنین واقعه‌ای ثبت نشده است؟
7. چنین واقعه‌ای در وقتی اتفاق می‌افتد که بخواهد جهان نابود شود و قیامت برپا شود. مگر خورشید یک چراغ بالای سر ماست که بشود آن را متوقف کرد و به عقب برگرداند؟ خورشید مرکز منظومه شمسی است و با تغییر حرکت آن کل منظومه شمسی دچار زلزله‌ای عظیم می‌شود و شاید تمام آن نابود گردد. نیز منظومه شمسی جزئی از مجمومه به هم پیوسته کهکشان راه شیری است که دگرگونی در آن باید با شرایط آن کهکشان سازگاری داشته باشد.
8. مگر پیامبر(ص) بچه است که سرش را بر ران علی(ع) بگذارد و بخوابد؟ چطور پیامبر(ص) رنج دیگری را بر آسایش خودش ترجیح داده است؟
9. پیامبر(ص) به خواب رفته بود، علی(ع) که بیدار بود. چرا علی(ع) نمازش را گذاشت تا قضا شود؟ پیامبر اینقدر خوابش سنگین شده است، سرش را روی یک بالشی قرار می‌داد و نمازش را می‌خواند. گذشته از این مگر علی(ع) نمی‌توانست، در عین حالی که پیامبر(ص) بر رانش خوابیده است، نمازش را بخواند؟
10. چطور بوده است که تنها پیامبر(ص) به خواب نیاز داشته و علی(ع) از خواب بی نیاز بوده است؟
توجیهات غیر عقلائی و من‌درآوردی نیز نظیر آنچه در ذیل می‌آید، هرگز این روایت را تصحیح نمی‌کند.
الف. با این که پیامبر(ص) در خواب به قضای نمازش علم داشت، اما مکلف نبود، به مقتضای علمش عمل کند.
به چه دلیل؟ آیا هیچ دلیل عقلی یا نقلی برای این توجیه وجود دارد؟
ب. پیامبر(ص) مکلف بود، از خواب برنخیزد تا نمازش قضا شود.
باز به چه دلیل؟
ج. پیامبر(ص) در برخی از اوقات در خواب مثل بیداری بوده است.
این نیز به چه دلیل؟ اگرچه اصل روایاتی که حاکی از این مطلب‌اند، درخور بررسی‌اند. در آیات قرآن تصریح شده است که پیامبر(ص) بشری مانند دیگر افراد بوده است، جز این که گاهی به او وحی می‌شده است: قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُوحى إِلَیَّ أَنَّما إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ فَاسْتَقیمُوا إِلَیْهِ وَ اسْتَغْفِرُوهُ وَ وَیْلٌ لِلْمُشْرِکینَ (فصلت، 6)
* نویسنده نسیان را از شخص نبی نفی کرده است، به دلیل این که نسیان پیامبر موجب می‌شود، نزد مردم بی‌مقدار شود و مردم اوامر و نواهی او را نپذیرند و سخنان او از حجیت بیافتد.
* نویسنده برخی از آیاتی را که حاکی از وجود نسیان در پیامبران است، آورده و تأویل کرده است؛ نظیر:
وَ قالَ لِلَّذی ظَنَّ أَنَّهُ ناجٍ مِنْهُمَا اذْکُرْنی عِنْدَ رَبِّکَ فَأَنْساهُ الشَّیْطانُ ذِکْرَ رَبِّهِ فَلَبِثَ فِی السِّجْنِ بِضْعَ سِنینَ (یوسف،42). در خصوص این آیه گفته است که آن ناظر به حضرت یوسف نیست؛ بلکه ناظر به رفیق یوسف است که از زندان رهایی یافته بود.
وَ إِذا رَأَیْتَ الَّذینَ یَخُوضُونَ فی آیاتِنا فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ حَتَّى یَخُوضُوا فی حَدیثٍ غَیْرِهِ وَ إِمَّا یُنْسِیَنَّکَ الشَّیْطانُ فَلا تَقْعُدْ بَعْدَ الذِّکْرى مَعَ الْقَوْمِ الظَّالِمینَ (انعام،68). در خصوص این آیه نیز گفته است که از باب ایاک اعنی و اسمعی یا جاره است(ص206) و حال آن که نظایر این آیات چه درباره پیامبر اسلام و چه درباره سایر پیامبران فراوان است؛ نظیر:
خُذِ الْعَفْوَ وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْجاهِلینَ * وَ إِمَّا یَنْزَغَنَّکَ مِنَ الشَّیْطانِ نَزْغٌ فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ إِنَّهُ سَمیعٌ عَلیمٌ (اعراف، 199-200)
وَ لا تَقُولَنَّ لِشَیْ‏ءٍ إِنّی فاعِلٌ ذلِکَ غَداً * إِلاَّ أَنْ یَشاءَ اللَّهُ وَ اذْکُرْ رَبَّکَ إِذا نَسیتَ وَ قُلْ عَسى أَنْ یَهْدِیَنِ رَبّی ِلأَقْرَبَ مِنْ هذا رَشَداً (کهف، 23-24)
سَنُقْرِئُکَ فَلا تَنْسى * إِلاَّ ما شاءَ اللَّهُ إِنَّهُ یَعْلَمُ الْجَهْرَ وَ ما یَخْفى (اعلی، 6-7)
فَتَعالَى اللَّهُ الْمَلِکُ الْحَقُّ وَ لا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یُقْضى إِلَیْکَ وَحْیُهُ وَ قُلْ رَبِّ زِدْنی عِلْماً *  وَ لَقَدْ عَهِدْنا إِلى آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِیَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً (طه، 114-115)
وَ إِذْ قالَ مُوسى لِفَتاهُ لا أَبْرَحُ حَتَّى أَبْلُغَ مَجْمَعَ الْبَحْرَیْنِ أَوْ أَمْضِیَ حُقُباً * فَلَمَّا بَلَغا مَجْمَعَ بَیْنِهِما نَسِیا حُوتَهُما فَاتَّخَذَ سَبیلَهُ فِی الْبَحْرِ سَرَباً *  فَلَمَّا جاوَزا قالَ لِفَتاهُ آتِنا غَداءَنا لَقَدْ لَقینا مِنْ سَفَرِنا هذا نَصَباً * قالَ أَ رَأَیْتَ إِذْ أَوَیْنا إِلَى الصَّخْرَةِ فَإِنّی نَسیتُ الْحُوتَ وَ ما أَنْسانیهُ إِلاَّ الشَّیْطانُ أَنْ أَذْکُرَهُ وَ اتَّخَذَ سَبیلَهُ فِی الْبَحْرِ عَجَباً (کهف، 60-63)
قالَ لا تُؤاخِذْنی بِما نَسیتُ وَ لا تُرْهِقْنی مِنْ أَمْری عُسْراً (کهف،73). حضرت موسی عهدی را که با حضرت خضر بسته بود، فراموش کرد.
هرگز صحیح نیست که صریح آیات را توجیه کنیم تا عصمت پیامبران یا پیامبر اسلام(ص) را از سهو ثابت کنیم. در قرآن تنها مصونیت پیامبر اسلام(ص) از نسیان وحی مورد تأکید قرار گرفته است و نه جز آن، و نسیان کسی وقتی موجب سقوط اعتبار او می‌شود که از حد طبیعی‌اش فراتر رود و به اختلال حواس بیانجامد و بنابراین هرگز نسیان در غیر وحی و در حد اندک موجب سقوط اعتبار و حجیت سخنان پیامبر نمی‌شود.
* نویسنده نوشته است که آیات قرآن دلالت می‌کند که پیامبر اکرم(ص) سفر آسمانی خود را با جسم شریفش انجام داد(ص211). باید از نویسنده پرسید، کدام آیات؟
آیه اسراء که بر حرکت شبانه پیامبر(ص) از مسجد الحرام به مسجد الاقصی دلالت دارد و هیچ دلالتی بر معراج او اعم از جسمانی یا روحانی ندارد: ‏سُبْحانَ الَّذی أَسْرى بِعَبْدِهِ لَیْلاً مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ إِلَى الْمَسْجِدِ اْلأَقْصَى الَّذی بارَکْنا حَوْلَهُ لِنُرِیَهُ مِنْ آیاتِنا إِنَّهُ هُوَ السَّمیعُ الْبَصیرُ (اسراء، 1)
آیات سوره نجم هم بر رؤیت جبرئیل در همین دنیا دلالت دارد و نه در آسمان: وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرى (13) عِنْدَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهى (14) عِنْدَها جَنَّةُ الْمَأْوى (15) إِذْ یَغْشَى السِّدْرَةَ ما یَغْشى (16) ما زاغَ الْبَصَرُ وَ ما طَغى (17)  لَقَدْ رَأى مِنْ آیاتِ رَبِّهِ الْکُبْرى (18)
سدر و جنت به معنای باغ هیچ دلالتی ندارد که آنها در آسمان است. می‌تواند آنها در سر زمین مکه باشد. در همان منطقه مکه هم درخت سدر می‌روید و هم می‌تواند باغی از درختان سدر جهت مأوی گرفتن و آسودن و پناه گرفتن از گرمای سوزان مکه باشد. رؤیت آیات الهی نیز لزومی ندارد که در آسمان صورت گرفته باشد؛ همچنان که در حرکت شبانه پیامبر(ص) در همین دنیا بوده است.
باغ از سدر درباره مملکت سبا هم گزارش شده است: فَأَعْرَضُوا فَأَرْسَلْنا عَلَیْهِمْ سَیْلَ الْعَرِمِ وَ بَدَّلْناهُمْ بِجَنَّتَیْهِمْ جَنَّتَیْنِ ذَواتَىْ أُکُلٍ خَمْطٍ وَ أَثْلٍ وَ شَیْ‏ءٍ مِنْ سِدْرٍ قَلیلٍ (سبأ، 16).
مأوی گرفتن نیز به بهشت و آسمان اختصاص ندارد؛ چنان که اصحاب کهف در غار مأوی گرفتند: إِذْ أَوَى الْفِتْیَةُ إِلَى الْکَهْفِ فَقالُوا رَبَّنا آتِنا مِنْ لَدُنْکَ رَحْمَةً وَ هَیِّئْ لَنا مِنْ أَمْرِنا رَشَداً (کهف،10)
بنابراین معنای آیات نجم این خواهد شد که پیامبر(ص) بار دوم جبرئیل را در ناحیه باغی از سدر نزد آخرین درخت سدر دیده است؛ چنان که رؤیت نخست او نیز در همین دنیا و در افق آسمان سمت مشرق دیده بود:
تکویر: وَ ما صاحِبُکُمْ بِمَجْنُونٍ (22) وَ لَقَدْ رَآهُ بِاْلأُفُقِ الْمُبینِ (23)
نجم: ما ضَلَّ صاحِبُکُمْ وَ ما غَوى (2) وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوى (3) إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْیٌ یُوحى (4) عَلَّمَهُ شَدیدُ الْقُوى (5) ذُو مِرَّةٍ فَاسْتَوى (6) وَ هُوَ بِاْلأُفُقِ اْلأَعْلى (7) ثُمَّ دَنا فَتَدَلَّى (8) فَکانَ قابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنى (9) فَأَوْحى إِلى عَبْدِهِ ما أَوْحى (10)
در پژوهش علمی هم اتهام بستن به مخالفان مبنی بر این که ضعف تدین یا ضعف یقین دارند یا فریفته تسویلات و وسوسه‌های فلسفه‌بافان شده‌اند(ص211)، صحیح نیست.
به علاوه چه ضرورتی دارد، ثابت کنیم که معراج پیامبر(ص) جسمانی بوده است؟ مگر بهشت و جهنم در آسمان مادی قرار دارند؟ مراد مردم در عصر پیامبر اسلام(ص) از آسمان‌های مادی هفت‌گانه ماه، عطارد، زهره، خورشید، مریخ، مشتری و زحل بوده است. آیا بهشت یا جهنم در این کرات قرار دارند؟ آیا مراد روایات از آسمان‌هایی که پیامبر اسلام(ص) به آنها رفته است، همین کرات‌ هستند؟ یا مراد از آن آسمان‌های برزخی بوده است. رفتن به آسمان‌های برزخی نیز با روح صورت می‌گیرد، نه با جسم.
* نویسنده نظر مجلسی را مبنی بر پیامبری پیامبر اسلام از زمان ولادتش تأیید کرده است(ص216)؛ حال آن که این نظر هم با آیات قرآن معارضت دارد و هم با روایات دیگر.
وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ما کُنْتَ تَدْری مَا الْکِتابُ وَ لاَ الْإیمانُ وَ لکِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدی بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا وَ إِنَّکَ لَتَهْدی إِلى صِراطٍ مُسْتَقیمٍ (شوری،52)
این آیه ظهور در این دارد که مدتی پیامبر اسلام(ص) از کتاب آسمانی و وحی و نیز از ایمان آگاهی نداشت و بعد از آن بوده که با کتاب آسمانی یعنی وحی و ایمان آشنا شده است.
در آیات سوره‌های تکویر و نجم سخن از اولین ملاقاتی است که میان پیامبر اسلام و جبرئیل مصادف با بعثت آن حضرت در چهل سالگی رخ داده است. در روایات بدء الوحی نیز سخن از این است که اولین وحی به آن حضرت در چهل سالگی بوده است.
اگر پیامبر اسلام(ص) قبل از بعثت هم به او وحی می‌شده، چرا دختران خود را به پسران مشرک ابولهب داد؟ و ده‌ها چراهای دیگر.
* نویسنده در برخی از موارد وقتی نظر مجلسی را بیان می‌کند، روشن نمی‌کند که استدال و استناد مجلسی چیست. برای مثال بیان کرده است که مجلسی میان رسول، نبی و امام تفاوت قائل بود و هیچ اشاره‌ای به روایات مورد استناد نمی‌کند(ص218)؛ علاوه بر این خود نیز هیچ اظهار نظری در رد یا قبول آن ندارد. در حالی که اظهار نظر نویسنده بسیار لازم و سودمند می‌تواند باشد. از جمله همین تفاوت میان نبی و رسول و امام اگر به لحاظ لغت و استعمال آنها در قرآن باشد، چندان تفاوت روشنی میان آنها ملاحظه نمی‌شود و تفاوت‌هایی که گفته‌اند، بر استعمالات قرآنی قابل انطباق نیست. هیچ تفکیک مشخصی میان نبی و رسول دیده نمی‌شود و امام هم یک لغت عامی است که شامل کافران و هم مؤمنان می‌گردد.
* ذکر توجیهات تکلف‌آمیز مجلسی بدون هیچ نقدی مقبول نیست. برای مثال، توجیهات گوناگونی که مجلسی درباره به آسمان رفتن پیکرهای امامان بعد از وفات بیان کرده است؛ نظیر این که صدور این روایات برای توریه و حفظ جسد آنان از دست خوارج بوده است.(ص221).
* نویسنده قصه جلوگیری شیر از تاختن اسب بر پیکر امام حسین و خرد کردن سینه او را تصحیح کرده است(ص221). در قصه آمده است که فضه از شیری خواست، مانع تاختن اسب بر پیکر امام حسین شود و آن شیر دو دست خود را روی جسد امام حسین نهاد و وقتی عمر بن سعد آن را دید، دستور عقب نشینی صادر کرد.
نویسنده گفته است: امکان دارد، تاختن بر پیکر آن حضرت بعد از دستور عمر بن سعد اتفاق افتاده باشد.(ص222)
در حالی که این قصه با روایات دیگر تعارض دارد و به افسانه می‌ماند. سندش نیز ضعیف است و در آن ادریس بن عبدالله اودی کوفی نیز مهمل است و شرح حالی از او به دست داده نشده است(نک: مازندرانی، 7/234).
* نویسنده روایتی خلاف ظاهر آیه « فَنَظَرَ نَظْرَةً فِی النُّجُومِ * فَقالَ إِنّی سَقیمٌ» (صافات، 88-89) را توجیه و تصحیح کرده است(224). این روایت از علی بن محمد به طور مرسل از امام صادق(ع) نقل شده است، به این عبارت: قال: حَسَبَ فَرَأی ما یَحُلُّ بالحسین فقال إنی سقیم لما یَحُلُّ بالحسین(کافی، 1/465). این روایت که احتمالاً جعل غلات است، چه ربطی به آیه دارد؟ اگر ما مجاز باشیم که هر معنای بی ربطی را به آیات قرآن نسبت دهیم، پس تفسیر به رأی که حرام است، کدام است؟
* نویسنده در موارد بسیاری روایات ضعیف و منقول از مجاهیل را نقل و توجیه می‌کند؛ نظیر روایت مروان بن صباح – که مجهول است - از امام صادق(ع) مبنی بر این که «بعبادتنا عُبِدَ الله و لولا نحن ما عُبِدَ الله»(مراة العقول، 5/282). وی توجیهات مجلسی را بی هیچ نقدی آورده است(ص226).
* نویسنده با استناد به روایتی آورده است که هرکه امامت امیر مؤمنان را انکار کند، کافر است و مجلسی به استناد آن امامت را از اصول دین برشمرده است(ص227). در حالی که در سند این روایت افراد مجهولی مثل عبدالله بن محمد الیمانی و منیع بن الحجاج وجود دارد.
* نویسنده طی روایتی از امام صادق(ع) آورده است(ص230) که ما ائمه از گلی از زیر عرض آفریده شدیم و ارواح شیعه ما از گل ما آفریده شده و بدن‌هایشان از گلی پایین‌تر از آن گل(کلینی، 1/368).  بدون این که هیچ نقدی برای آن ذکر کرده باشد. حال آن که چنین مضمون‌هایی با ظاهر آیات قرآن تعارض دارد. به علاوه در سند این روایت افراد مجهولی مثل محمدبن شعیب، عمران بن اسحاق الزعفرانی و محمد بن مروان وجود دارد.
* نویسنده از امام باقر(ع) روایتی در تفسیر آیه «إن الصلاة تنهی عن الفحشاء و المنکر و لذکر الله اکبر»() آورده است که «الفحشاء و المنکر رجال و نحن ذکر الله و نحن اکبر». و نیز آورده است که مقصود از نماز امیر مؤمنان و از فحشاء و منکر ابوبکر و عمر و از ذکر الله رسول الله است. آنگاه به نقل توجیهات مجلسی پرداخته است(ص234).
در سند این روایت، افرادی مثل سفیان حریری مجهول الحال و سعد بن طریف خفاف منکر الحدیث قرار دارد. نقل چنین مضمونی از جانب غالیان صورت می‌گیرد.
* نویسنده سخن محمد حسین فضل الله را مبنی بر این که آیات قرآن بر تجسم اعمال دلالت ندارد و آیات مورد استناد به معنای حقیقی‌اشان به کار نرفته؛ بلکه به معنای مجازی به کار رفته (من وحی القرآن، 6/419)، رد کرده است(ص236).
نویسنده چنین استدلال کرده است که:
اولاً، اصل آن است که لفظ بر حقیقت و ظاهر حمل شود، مگر آن که حمل بر حقیقت و ظاهر غیر ممکن باشد و قرینه‌ای برای دلالت بر خلاف ظاهر وجود داشته باشد.
ثانیاً، سنت مبیِّن قرآن است و در سنت به تجسم اعمال تصریح شده است.
ثالثاً، حمل آیات قیامت بر مجاز موجب می‌شود، از حقایق قیامت دور شویم؛ حال آن که حقایق قیامت متفاوت از حقایق این دنیاست؛ کما این که در آیاتی از قرآن آمده است که در قیامت دست و پاها به سخن در می‌آیند و اعمال آدمی را گزارش می‌کنند(نک: نور، 24؛ یس، 65؛ فصلت، 21).
حال آن که این استدلال‌‌ها مخدوش است؛ زیرا:
اولاً، در آیات مورد ادعا نظیر مورد ذیل ظهور در این دارد که مردم کیفر و پاداش اعمال خود را می‌بینند؛ نه خود اعمال را؛ چون خدا به زبان عرب عصر نزول سخن گفته است؛ نه به زبان فلاسفه قائل به تجسم اعمال. وقتی در زبان عرب عصر نزول گفته می‌شده است که هرکسی عمل خودش را می‌بیند، به این معنا بوده است که نتیجه عمل خودش را می‌بیند؛ نه شکل عمل خودش را؛ زیرا آنان هرگز ندیده بودند که عمل کسی به شکل خاصی در بیاید؛ اما دیده بودند که اگر کسی عمل نیکی انجام دهد، پاداش می‌گیرد و اگر عمل بدی انجام دهد، کیفر می‌بیند.
در آیات ذیل هیچ قرینه‌ای نیز وجود ندارد که اعمال به صورت زشت یا زیبا در می‌آید و آنان که بر این معنا حمل می‌کنند، بر معنایی خلاف ظاهر و متبادر به ذهن اهل زبان حمل می‌کنند.
زلزله: یَوْمَئِذٍ یَصْدُرُ النَّاسُ أَشْتاتاً لِیُرَوْا أَعْمالَهُمْ (6) فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ (7) وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یَرَهُ (8)
به علاوه مراد از تجسم عمل صورت عمل است؛ یعنی هر عملی در قیامت اگر خوب باشد، به صورتی زیبا و اگر بد باشد، به صورتی زشت در می‌آید؛ بنابراین حمل آیات بر صور اعمال مجاز است؛ نه حقیقت.
جالب این است که شما همین بیان را ذیل عنوان «حقیقت میزان»(ص238) دارید. نوشته‌اید: اگر بپذیریم که مقصود از اعمال حسنه و قبیحه در آیات و اخبار عبارت است از صورت آن اعمال – که معادل و مثال آن اعمال است و در مقابل آنها خلق شده است – باز هم حمل آیات و روایات بر مجاز لازم می‌آید؛ به این دلیل که معانی ذکر شده در آیات و اخبار طبق ظاهر آنها بر خود عمل حمل شده است؛ نه بر صورت و مثال عمل؛ پس اگر از احضار عمل هر شخصی در عالم برزخ و در نشأه قیامت احضار صورت و مثال آن اراده گردد، بی گمان لفظ را در غیر معنای حقیقی‌اش استعمال کرده‌ایم و این نوعی مجاز و تصرف در کلام و دست کشیدن از ظاهر لفظ است(ص239).
ثانیاً، روایت و سنت نمی‌تواند حاکم بر قرآن بشود و این قرآن است که معیار صحت و سقم روایات است و بنابراین اگر روایتی خلاف ظاهر آیات قرآن بود، باید کنار گذاشته شود. چنان نیست که قرآن ساکت باشد و از مراد خود پرده بر ندارد و در دلالت بر مقصودش بر روایت متکی باشد. قرآن در اوج فصاحت و بلاغت است و گنگ و مبهم خواندن قرآن افترا بستن بر آن تلقی می‌شود.
ثالثاً، آیات مورد استناد در زمینه سخن گفتن دست و پا قابل قیاس با آیاتی که بر تجسم اعمال شاهد گرفته می‌شود، تفاوت دارد و قیاس میان آن دو مع الفارق است. در آیات ادعایی هیچ قرینه‌ای بر حمل بر تجسم اعمال وجود ندارد؛ اما در آیات مورد بحث تصریح شده است که دهان‌ها بسته می‌شود و دست و پا به سخن گفتن در می‌‌‌آیند.
* نقدهای نویسنده گزینشی است. در برخی موارد تنها به نقل دیدگاه مجلسی بسنده کرده است. برای مثال درباره «اسند عنه» هیچ توضیحی درباره آن نداده و تنها آورده است که مجلسی آن را دال بر مدح می‌دانست(ص250). در حالی که «اسند عنه» به این معناست که راوی از طریق امام از رسول خدا(ص) حدیثی را نقل کرده است و این هیچ دلالتی بر اعتبار راوی ندارد.
همین‌طور تعبیر «له اصل» را نیز توضیح نداده و تنها آورده است که مجلسی آن را دال بر مدح می‌دانست(ص250). حال آن که اصل به معنای کتابی است که از روی کتاب دیگری نوشته نشده است و این هیچ دلالتی بر مدح راوی ندارد.
* نویسنده نظر مجلسی را درباره عبدالله بن عباس آورده است، مبنی بر این که او از امیر مؤمنان انحراف پیدا کرد و اموال بصره را با خود به حجاز برد(ص256). بدون این که هیچ پژوهش مستقلی درباره آن انجام دهد. برخی بر این نظرند که او عبید الله برادر ابن عباس بوده است، نه خود ابن عباس.
* نویسنده در روایتی آورده است که اولین مخلوقات محمد، علی و فاطمه بوده است(ص262)؛ بدون آن که آن را نقد کند؛ حال آن که در سند این روایت غلاتی مانند معلی بن محمد، ابوالفضل عبدالله بن یونس و محمد بن سنان وجود دارد(کلینی، 1/441).
* نویسنده در تفسیر آیه «قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ »(اعراف، 33)  روایتی از امام کاظم(ع) آورده است، مبنی بر این که باطن فواحش ائمه جورند(ص278). حال آن که در سند این روایت ابی وهب مجهول الحال و محمد بن منصور کوفی غالی قرار دارد(نک: کلینی، 1/374؛ خوئی، 18/293).
* نویسنده از مجلسی نقل کرده است که او معتقد است، ترتیب آیات سوره‌های از سوی غیر معصوم صورت گرفته و آیه تطهیر از آن جمله است(مجلسی، مراة العقول، 5/139). این در حالی است که مجلسی هیچ مستندی برای آن نقل نکرده و به واقع چنین ادعایی بی‌دلیل و غیر قابل قبول است. چنین ادعایی برای رد این ایراد است که اگر آیه تطهیر راجع به همسران پیامبر(ص) نیست، چرا در میان آیات مربوط به آنان قرار داده شده است. مجلسی در این زمینه گفته است: آیه تطهیر را در جایی قرار دادند که فکر می‌کردند، جای مناسبش همین جاست یا به این جهت در سیاق مخاطبه همسران پیامبر(ص) قرار دادند که مصالح دنیوی آنان را تأمین کند(ص296)
* نویسنده درباره آیه «یوفون بالنذر»(انسان، 7) از امام کاظم(ع) آورده است: «الذی اخذ علیهم من ولایتنا»(مراة العقول، 5/11؛ کلینی، 1/413). یعنی مراد از کسانی که به نذر وفا می‌کنند، کسانی‌اند که از آنان پیمان ولایت ما را گرفته‌اند(ص298). این در حالی است که این روایت از محمد بن فضیل غالی نقل شده است؛ علاوه بر این که میان آیه و روایت ربط روشنی وجود ندارد. حمل روایت بر بطن آیه نیز تکلف‌آمیز است.
* نیز در تفسیر « فَکَأَیِّنْ مِنْ قَرْیَةٍ أَهْلَکْناها وَ هِیَ ظالِمَةٌ فَهِیَ خاوِیَةٌ عَلى عُرُوشِها وَ بِئْرٍ مُعَطَّلَةٍ وَ قَصْرٍ مَشیدٍ» (حج،45) از امام صادق آورده‌اند که بئر معطله امام صامت و قصر مشید امام ناطق است(کلینی، 1/427). بعد توجیهات مجلسی ذکر شده است(مراة العقول، 5/11). این در حالی است که چنین مضمونی از غلات نقل شده و با آیه قرآن هیچ ربطی ندارد. حمل آنها بر بطن نیز موجه نیست. جز این که مراد از بطن عبارت از مفهوم بی‌ربط به آیه باشد. نهایت ربطی که میان آیه و روایت می‌توان برقرار کرد، این است که گفته شود: در روایت به آیه تمثل زده شده است.
* از امام رضا نقل شده است(ص302) که درباره آیه« کَبُرَ عَلَى الْمُشْرِکینَ ما تَدْعُوهُمْ إِلَیْهِ»(شوری، 13) فرمود: کَبُرَ عَلَى الْمُشْرِکینَ بولایة علیّ ما تَدْعُوهُمْ إِلَیْهِ یا محمّد من ولایة علیّ هکذا فی الکتاب مخطوطة(کلینی، 1/418).
نویسنده از مجلسی آورده است که او به موجب این روایت قائل به تحریف قرآن شده است(مراة العقول، 5/32). از فیض کاشانی نیز آورده است که گویا ولایت در حواشی نوشته شده است(الوافی، 3/922).
این در حالی است که در سند این روایت غالیانی چون معلی بن محمد، عبدالله بن یونس و محمد بن سنان قرار دارند.