مدهامّتان: علوم و معارف قرآن و حدیث

از گفتاری بودن قرآن تلقی های متفاوتی وجود دارد. شاید کهن ترین تلقی به میرزای قمی تعلق داشته باشد که معتقد بود، قرآن به نحو شفاهی و خطاب به مشافهین یعنی حاضران نزد رسول خدا(ص) نازل شده است.

دومین تلقی از گفتاری بودن قرآن به ابوزید تعلق دارد. مراد او از گفتاری بودن قرآن، معنایی بیش از شفاهی بودن و خطاب به مشافهین بودن قرآن است. به باور او قرآن مجموعه ای از گفتگوهایی است که میان خدا و پیامبر یا پیامبر و مردم و یا مردم با همدیگر صورت گرفته است. به نظر او قرآن مجموعه ای از نوشته ها نیست.

البته در این تردیدی نیست که قرآن مجموعه ای از نوشته ها نیست و از تفاوت بارزی که قرآن با عهد قدیم و جدید دارد، این است که:

اولاً، عهدین، مجموعه های از نوشته هاست؛ به عکس قرآن که مجموعه ای از گفتارهاست؛

ثانیاً، عهدین عبارت از نوشته های چند مؤلف است که آموخته های خود را از سیره و سخنان پیامبرشان نوشته اند؛ یعنی نه عین سخنان پیامبرشان است و نه عین آنچه که به پیامبرشان وحی شده است؛ حال آن که قرآن جز آنچه که به پیامبر اسلام(ص) وحی شده است، نیست و از همان صدر اسلام، تنها همین نسخه ای که اکنون در سراسر جهان به نام قرآن شناخته می شود، وجود داشته است.

منتها گویا ابوزید به پیروی از ارکون قائل است که مصحف موجود عین وحیی است که به پیامبر شده است، نیست و در فرایند کتابت مصحف تغییراتی بسیاری در آن پدید آمد و لذا آن قدسیت اصلی اش را از دست داده و به ما اجازه می دهد که با آن به مثابه یک اثر بشری با آن مواجهه کنیم.

محمد ارکون باور داشت «آن‌چه مسلمانان امروز متن قرآن می‌شناسند، نه مقدس است، نه وحیانی. او بدون آن‌که در سرشت وحی پرسش کند، می‌اندیشید کلمات وحی‌شده همه شفاهی بودند و پیامبر خود هرگز قرآن را ننوشت. در نتیجه وحی مقدس، گفتاری شفاهی بود که به شکلی تکرارناپذیر برای یک بار در تاریخ روی داد. متن امروزی قرآن که مصحف عثمان خوانده می‌شود، متنی است حاصل گردآوری یادداشت‌های کسان بسیار از گفته‌های پیامبر اسلام. در شورای تدوین قرآن درباره سوره‌بندی و آیه‌بندی و ترتیب آیات و نیز ناسخ و منسوخ تصمیم گرفته شده است. شورای تدوین قرآن به دستور خلیفه‌ سوم مسلمانان عثمان بن عفان تشکیل شده است. بنابراین، تدوین متن نهایی و قطعی قرآن در شرایطی یک‌سره سیاسی صورت گرفته است. ارکون می‌اندیشید سرشت گفتار شفاهی با متن نوشتاری متفاوت است. قرآن در تبدیل از گفتار شفاهی (وحی) به متن نوشتاری (مصحف) دگرگونی معنایی یافته است. گفتار شفاهی، مقدس اما غیرقابل دسترس است. آن‌چه قابل دسترس است همین متن نوشتاری است که نامقدس است و می‌توان با روش نقد تاریخی درباره ترجیح قرائت‌ها و روایت‌ها و تکوین آن بحث کرد و متن نهایی و بسته شده را از نو گشود». (مهدی خلجی، ارکون؛ «ناقد رادیکال سنت»، سه گفتار درباره قرآن)

ابوزید نیز در مصاحبه با گنجی گفته است: «قرآن یک متن(کتاب/نوشتار) نیست. یک گفتمان/ گفتار است و درست‌تر آن است که بگوییم گفتمان‌ها/ گفتارهاست. جمع آوری قرآن توسط عثمان این پیامد را داشت که مسلمانان مدعی شوند، این یک کتاب است. اگر می‌خواهید قرآن را بفهمید؛ آن را از اول به آخر نخوانید، بلکه به طور معکوس از آخر به اول بخوانید. چون سیر تاریخی تحول آن را نشان می‌دهد. پرسش‌هایی در یک جا وجود دارد و پاسخ آنها در جای دیگر.»

ابوزید تصور قرآن به مثابه متن (کتاب) را دارای مشکلاتی می یافت و می افزود: «با چنین تصوری گمان می‌رود که این کتاب (متن) نویسنده دارد. مؤلف آن خداست و لذا نباید هیچ تناقضی در آن وجود داشته باشد؛ در حالی که قرآن پر از تناقض است. این تناقض‌ها را چگونه می‌توان حل کرد؟»

او راه حل را در این می دانست که به قرآن به مثابه یک گفتار و بلکه مجموعه ای از گفتارها نگریسته شود. گویا تلقی او این است که قرآن عین وحی نیست؛ بلکه عین وحی همان بوده است که بر قلب پیامبر(ص) نازل شده و ما از آن بی خبریم. ما آنچه را که از وحی می یابیم، این است که پیامبر(ص) بر مردم قرائت و ابلاغ کرده است و این نیز، همه اش سخن خدا به پیامبر(ص) نیست و به تعبیر او «گفتار قدسی» نیست؛ بلکه بسیاری از آنها گفتارهای دیگران است و به تعبیر او «گفتار روایی» است و یا گفتارهای او با دیگران است و به تعبیر او «گفتار محاوره ای» است و پاره ای از آنها گفتار او یا مردم با خداست که آن را «گفتار نیایشی» می نامد. به این ترتیب، گویا که او اصل قرآن را «گفتار قدسی» یا سخن خدا می داند و جز آنها را بشری به شمار آورده و در خور نقد می شمارد. او تصریح می کند که با فرض گفتاری دانستن قرآن «می‌توان قبول کرد که هرچه در قرآن است، اصیل نیست. برای مثال جزیه و جهاد و قطع دست حتماً قرآنی نیست. شیوه‌های قانونی قبل از اسلام بوده است.»

واقعیت امر این است که در سراسر قرآن به لحاظ کلی، فقط یک صدا شنیده می شود و آن فقط عبارت از صدای جبرئیل است. این جبرئیل است که خطاب به پیامبر سخن می گوید و اگر پیامی هم از خدا به پیغمبر منتقل می شود، از طریق و به زبان جبرئیل است؛ بنابراین، قرآن تک آوایی است، نه چندآوایی. البته جبرئیل گاهی به صورت متکلم وحده با پیامبر سخن می گوید و گاهی به صورت متکلم مع الغیر که حسب مورد گاهی خود و فرشتگان تحت امرش مراد است و گاهی خداوند نیز منظور می شود.

گفتار محاوره ای در درون سوره های قرآن هست؛ اما این ها مقول قول اند؛ یعنی باز این جبرئیل است که این محاورات را برای پیامبر نقل می کند. بنابراین کلیت قرآن این است که سخن جبرئیل است، چنانکه در جاهایی نیز تصریح شده که قرآن «قول رسول» یعنی جبرئیل است. از جمله در سوره حاقه آمده است: «فَلا أُقْسِمُ بِما تُبْصِرُونَ * وَ ما لا تُبْصِرُونَ * إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کَریمٍ * وَ ما هُوَ بِقَوْلِ شاعِرٍ قَلیلاً ما تُؤْمِنُونَ * وَ لا بِقَوْلِ کاهِنٍ قَلیلاً ما تَذَکَّرُونَ * تَنْزیلٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمینَ (حاقه، 38-43)؛ پس نه [چنان است که مى‏پندارید]، سوگند یاد مى‏کنم به آنچه مى‏بینید، و آنچه نمى‏بینید، که [قرآن‏] قطعاً گفتار فرستاده‏اى بزرگوار است. و آن گفتار شاعرى نیست [که‏] کمتر [به آن‏] ایمان دارید. و نه گفتار کاهنى [که‏] کمتر [از آن‏] پند مى‏گیرید. [پیام‏] فرودآمده‏اى است از جانب پروردگار جهانیان».

آنچه در نقد نظریه ابوزید در زمینه گفتاری بودن قرآن بیان شد، سومین تلقی را تشکیل می دهد و به راقم این سطور متعلق است. تلقی دیگری مقداری با نظریه اخیر تفاوت دارد، به آیت الله معرفت تعلق دارد. زبان قرآن از نظر او، شفاهی و گفتاری و به عبارت دقیق تر، خطابه ای است؛ یعنی سبکی از کلام که در میان خطیبان عرب حجاز عصر پیامبر(ص) رایج بود. به باور نویسنده زبان قرآن به عرف عام آن مردم بوده و هیچ تفاوت زبان شناختی با آن نداشته است؛ اما آیت الله معرفت زبان قرآن را در عین این که خطابه ای و خطاب به عرب حجاز عصر نزول می دانند، برای آن ویژگی هایی چون برخورداری از حقیقت شرعیه، بطون و متشابهات قائل است؛ اما نویسنده بر این باور است که تمام واژگان قرآن به همین معانی شرعی معهود، پیش از نزول قرآن به کار می رفته و البته اندک تغییراتی در آنها پدید آمده، اما این موجب تغییر ماهیت آنها نشده است. نیز در قرآن ویژگی هایی به نام بطون و متشابهات که در سایر کلام های عرب نباشد، وجود ندارد و لذا جهتی ندارد که ما زبان قرآن را به عرف خاص بدانیم. به خصوص آن که در زمان پیامبر(ص) نه دانش و حرفه خاصی که عامه مردم به آن ناآشنا باشند و نه طبقه خاصی به نام عرفا و فلاسفه و مانند آنان بوده است.

به هر حال، علیرغم این که آیت الله معرفت، زبان قرآن را به عرف خاص می دانست، به خطابه ای بودن آن هم قائل بود و برخی از مهم ترین ویژگی هایی که او برای زبان خطابه ای برشمرده، عبارت است از: تکیه بر معهودات ذهنی مخاطبان، وجود التفات و انتقال و ذکر قضایای خارجی در آن.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

لینک های مرتبط: پیشینه نظریه «گفتاری بودن قرآن» ؛  نظریه خطابه ای بودن قرآن روزآمدترین دیدگاه در مورد زبان قرآن ؛ نقدى بر نظریه «گفتارى بودن زبان قرآن‏»؛ زبان قرآن گفتاری یا نوشتاری

آنچه که اینک می آید، گزارش پیشینه نظریه «گفتاری بودن قرآن» و به عبارت دقیق تر «خطابه ای بودن قرآن» است. مراد از آن این است که سوره های قرآن به مثابه گفتارها و بلکه خطابه هایی است که طی بیست و سه سال رسالت پیامبر اسلام(ص) ایراد شده است. مناسبت بیان این پیشینه، سلسله مقالاتی است که این روزها در زمینه این موضوع منتشر شده و آغازگر آن مقاله ای بوده است که آقای مهدی خلجی در گزارش نظریه اخیر آقای ابوزید عرضه کرده و از سوی نویسندگان متعددی مورد نقد واقع شده است.

1. تقریر اینجانب از نظریه

اینجانب در مقاله ای که در بهار سال 1379 یعنی حدود دوازده سال پیش با عنوان «زبان قرآن، گفتاری یا نوشتاری» منتشر کردم، بر این نظر شده بودم که سوره های قرآن به مثابه گفتارها و به عبارت دقیق تر خطابه هایی است که طی 23 سال دوره رسالت پیامبر اسلام(ص) خطاب به مردم حجاز یعنی مشرکان مکه در دوره مکی و مردم مدینه در دوره مدنی به تدریج و حسب مقتضیات و شرایط تاریخی آن دوره نازل شده است. (نک: پژوهش‏های علوم انسانی، دانشگاه قم، بهار79)

تعریف دقیق تر این نظریه این است که سوره های قرآن عبارت از خطابه هایی است که خطاب به عرب حجاز عصر پیامبر به زبان عرف عام معیار آن مردم و به اقتضای شرایط تاریخی آن عصر نازل شده است. مراد از چنین زبانی همان زبان رایج در محافل عمومی و رسمی عرب حجاز معاصر پیامبر اسلام(ص) نظیر موسم های حج است که خطابه های خود را به آن ایراد می کردند.

آشکار است که با قیود تعریف مذکور از نظریه، موارد ذیل از تعریف خارج می شود:

الف. غیر زبان: زبان مبتنی بر مواضعه و استعمال اهل زبان است؛ بنابراین آنچه مربوط به مواضعه و استعمال اهل زبان نیست، خارج از نظریه دانسته می شود.

ب. عرف خاص: با قید «عرف عام» نزول قرآن به عرف خاص انکار می شود. این نظریه ناظر به زبانی است که در میان توده عرب عصر پیامبر(ص) کاربرد داشته است و لذا به فرض که اگر ثابت شود، در میان آنان گروه های خاصی بودند که مصطلحات ویژه ای داشتند و عرف ویژه ای را تشکیل داده بودند، قرآن به آن عرف ها نازل نشده است.

ج. لهجه: با قید «زبان معیار» زبان لهجه ای و محلی از تعریف بیرون می رود. این نظریه قرآن را به زبان لهجه ای و محلی و مورد استفاده در محافل غیر رسمی عرب معاصر پیامبر(ص) نمی داند. ناگفته نماند که از زبان معیار می توان به «زبان مشترک» هم تعبیر کرد؛ چون همه قبایل مختلف عرب در محافل عمومی و رسمی به چنان زبانی سخن می گفتند. پنهان نیست که پیش تر هم علمای اسلامی آنجا که درباره لهجه قرآن بحث کرده اند، اظهار داشته بودند که قرآن فاقد لهجه است و به «زبان مشترک» قبایل عرب نازل شده است. منتها سخن آنان در زمینه زبان مشترک، ناظر به جنبه آوایی و گویشی زبان قرآن بود و از جنبه معنایی و دلالی آن چندان سخنی نگفته بودند.

د. زبان معیار نوشتاری: با قید «گفتاری» زبان نوشتاری از تعریف خارج می شود. در این نظریه تأکید بر این است که اگر به فرض ثابت شود که در میان گروه اندکی از عرب عصر نزول، زبان نوشتاری خاصی وجود داشته، قرآن به آن زبان نازل نشده است.

هـ. زبان محاوره ای: با قید «خطابه ای» زبان محاوره ای عرب عصر نزول که در گفتگوهای بین الاثنینی به کار می رفته است، از تعریف خارج می شود. قرآن به زبان خطابه ای خطبای عرب نازل شده است.

و. عرب اطراف حجاز: بسا در میان عرب های حیره و غسّان و یمن نیز زبان عربی معیاری وجود داشته باشد؛ اما قرآن به آن زبان ها نازل نشده؛ بلکه به زبان معیار عرب حجاز یعنی مکه و مدینه نازل شده که پیامبر اسلام(ص) در میان آنها می زیسته است.

ز. عرب غیر معاصر پیامبر اسلام(ص): با قید «معاصر پیامبر اسلام(ص)» زبان عرب هایی که معاصر آن حضرت نبودند و احیاناً در میان واژگان و تعبیرات آنها تطورهایی رخ داده است، خارج می شود.

2. نقد آقای سید محمد علی ایازی و پاسخ آن

این مقاله در شماره بعدی این مجله از سوی آقای سید محمد علی ایازی مورد نقد قرار گرفت و اینجانب نیز آن را در شماره 5-6 همین مجله که در این زمان عنوانش به «پژوهش‏های فلسفی - کلامی» (انتشار یافته در پاییز و زمستان 79) تغییر یافته بود، پاسخ گفتم.

چکیده سخن آقای ایازی از این قرار است:

تنها ثمره‏ای که برای بحث مشخص کردند، این نکته است که پاره‏ای از قرائن فهم آیات که به «قرائن حال و مقام» تعبیر می‏شود، در متن قرآن نیامده است. به نظر می‏رسد این ثمره اهمیت بسزایی در دانش تفسیر داشته باشد و از جهتی مسأله حجّیّت ظواهر قرآن را تحت‏الشعاع قرار دهد. گرچه این تقسیم‏بندی و دو اصطلاح «گفتاری» و «نوشتاری» در هیچ منبعی ذکر نشده و دست کم ایشان منبعی ارائه نداده و ممیزات آن هم مستند نیست و این‏جانب هم به دلیل وجود برخی از مشخصات زبان گفتاری در زبانهای غیرگفتاری هنوز نتوانسته‏ام این تقسیم‏بندی را درک کنم، با همه اینها در نقد این مقاله با تحفظ بر همین تقسیم‏بندی و اصطلاح، به بررسی و نقد شواهد و ادلّه نویسنده محترم می‏پردازم.

من مقاله ایشان به تفصیل پاسخ دادم و آنچه در اینجا به اجمال می توانم عرض کنم، این است که هرگز لازمه گفتاری بودن قرآن عدم حجیت ظواهر قرآن نیست؛ بلکه لازمه اش این است که بدون ملاحظه قرائن حالی قرآن به فهم و تفسیر آیات اهتمام نشود. باور به این که پاره ای از قرائن فهم آیات قرآن عبارت از قرائن حالی و مقامی است، نتایج بسیار مهمی دارد که مجال طرح آنها در اینجا نیست و مناسب می نماید، در پست دیگری به آنها پرداخته شود.

3. تقریر آیت الله معرفت

به خاطر دارم، بعد از نشر پاسخ اینجانب در جلسه ای توفیق ملاقاتی با مرحوم آیت الله معرفت حاصل شد و ایشان از دو مقاله مذکور از اینجانب اظهار مسرت کردند و فرمودند: من هم بر همین نظرم و قصد دارم، آن را در آثارم منعکس کنم. در ملاحظه ای که در آثار اخیر ایشان داشتم، دریافتم که آن را در کتاب های «علوم قرآنی» و «التفسیر الاثری الجامع» و «شبهات و ردود» و مصاحبه ای با عنوان «گفتگو با آیت الله معرفت» در مجله «پژوهش های قرآنی» انعکاس داده اند. (نک: ساختار قرآن، ساختار گفتاری نه نوشتاری)

البته من تصور نمی کنم، ایشان به همه لوازم این نظریه تن داده باشند. تفصیل لوازم این نظریه را به پست دیگر احاله می کنم.

4. تقریر آقای نصر حامد ابوزید

در این ایام، آقای مهدی خلجی تحت عنوان «قرآن به مثابه‌ گفتار؛ انقلاب در قرآن‌شناسی» به بازتاب مقاله ای از ابوزید با عنوان «رهیافتی نو به قرآن: از "متن" به "گفتار"» پرداخته و در آن یادآورشده است که ابوزید در اواخر عمرش بعد از آن که به قرآن به مثابه یک متن یعنی نوشتار می نگریسته، تغییر نگرش داده و قرآن را به مثابه گفتار دانسته است.

منتها بیان آقای خلجی به گونه ای است که برخی از مطالب او غیر قابل قبول یا مبهم به نظر می رسد. مشخص نیست که این اشکال در اصل نظریه آقای ابوزید بوده است یا در تقریر آقای خلجی. از این رو، نویسندگان چندی به نقد سخنان او پرداخته و یا قرآن را به طور کلی به مثابه «کتاب» دانسته اند و یا هم «نوشتار» و هم «گفتار» به شمار آورده و در هر حال، بر نظریه «قرآن به مثابه گفتار» هیچ نتایج ارزشمندی را مترتب ندیده و بلکه لوازم باطلی را مترتب دیده اند.

نظریه ابوزید به بیان آقای خلجی از این قرار است که:

قرآن به مثابه گفتار است؛ یعنی سوره های قرآن گفتارهایی است که پیامبر(ص) هر یک را در سیاق و بستر تاریخی متفاوتی و برای مخاطبان گوناگونی طی بیست سال و اندی به میان آورد.

او بر این نظریه نتایجی را مترتب دیده است که اینک تحت دو عنوان نتایج سلبی و نتایج ایجابی گزارش می شود:

الف. نتایج سلبی نظریه: به موجب نظریه ابوزید اگر قرآن به مثابه نوشتار دانسته شود، لوازم باطلی به این قرار دارد:

اول، «"متن"انگاری قرآن، سلب زندگی و پویایی آن است و بدل کردنش به هویتی جامد، تغییرناپذیر و در نتیجه محصور در دیواره‌های ستبر تأویل‌هایی ثابت».

دوم، «"متن"انگاری قرآن، آن را بازیچه‌ اغراض سیاسی قرار می‌دهد و هر فرقه‌ای آن را به معنایی برابر میل و سود خود تعبیر می‌کند».

سوم، «انگاشت "قرآن" به مثابه‌ "متن" این باور را مجال داد که "قرآن" می‌تواند مبنایی برای قانون‌گذاری و مشروعیت به احکامی همیشگی فارغ از زمان و مکان باشد. یعنی "متن"انگاری قرآن با بی‌اعتنایی به "تاریخمندی" آن قرین است».

چهارم، «ایدئولوژیک کردن قرآن با فرض "متن" بودن آن صورت می‌گیرد و تنها راه ایدئولوژی‌زدایی از آن، شناخت سرشت گفتاری آن است».

ب. نتایج ایجابی نظریه: با فرض این که قرآن به مثابه گفتار باشد، این نتایج بر آن مترتب است:

اول، «دریافت سرشت گفتاری قرآن بدان معناست که قرآن مانند هر گفتاری دربردارنده‌ دیالوگ (گفت‌وگو)، جدال، نفی و پذیرش و گزینش و مانند آن است. قرآن سخنی شفاهی است نه متنی نوشتاری. آن را باید با ابزارهای تحلیل گفتار و سخن دریافت، نه روش‌شناسی متن».

دوم، «اگر قرآن را گفتار بدانیم دیگر تناقضی در آن نمی‌یابیم. فرض تناقض از آن روست که قرآن را مصحف می‌انگاریم؛ گویا کسی نشسته و کتابی نوشته است از آغاز تا پایان. اما اگر بدانیم که قرآن مجموعه گفتارهایی است که طی بیست و اندی سال در شرایط گوناگون بر زبان پیامبر جاری شده تناقضی دیگر در کار نخواهد بود؛ آنچه تناقض به چشم می‌آید از موقعیت‌های گوناگون بیان گفتارها برمی‌خیزد و نقص نمی‌تواند بود».

چنان که عرض شد، این نتایج با ابهاماتی همراه است که مجال طرح آنها در اینجا نیست.

5. ایرادات منتقدان

ناقدان مقاله آقای خلجی و خلاصه بیان آنان به شرحی است که اینک می آید:

الف. مقاله آقای حسن یوسفی اشکوری با عنوان «نقد نظریه گفتاری بودن قرآن»: نامبرده نظریه ابوزید را نه به اندازه کافی مدلل شمرده و  نه نو و نه نتایج ارزشمندی بر آن مترتب دیده است. خلاصه سخن او این است که قرآن در آغاز به صورت گفتاری بوده و بعد که به کتابت درآمده و مصاحف نوشته شده، به نوشتار تبدیل شده و در این تبدیل هیچ تفاوتی حاصل نشده است.

او  از سخن ابوزید استنباط کرده است که گفتاری بودن قرآن عبارت از صورت ملفوظ داشتن است؛ حال آن که هرگز منظور این نیست. مراد از گفتاری بودن سبک گفتار داشتن است و یک گفتار اگر هم به کتابت دارد، باز هم کمابیش گفتار است؛ چرا که سبک گفتاری با کتابت هم کمابیش حفظ می شود؛ مگر آن که به گونه نوشتاری بازنویسی شود.

بنابراین، در این جا مراد از گفتار، ملفوظ بودن و مقصود از نوشتار مکتوب بودن نیست؛ بلکه منظور سبک کلام و نوع روابط میان عبارات و جمله‏ها و نیز نوع رابطه متن با موقعیت ظهور آن است. بر این اساس اگر خطابه‏ای به همان سبک اصلی‏اش به کتابت درآید، هم‏چنان خطابه محسوب می‏شود؛ همین طور اگر کتابی خوانده شود، هم‏چنان کتاب به شمار می‏آید؛ به همین جهت چنانچه سخنرانی به سبک نوشتاری سخن بگوید، گویند: او کتابی یا لفظِ قلم حرف می‏زند و چنانچه نویسنده‏ای به سبک گفتاری بنویسد، گویند: او گفتاری نوشته است.

گر چه صورت نوشتاری زبان از همان صورت گفتاری زبان پدید می‏آید؛ امّا کاملاً بر یکدیگر انطباق ندارند؛ به همین جهت چنانچه گفتاری به صورت اصلی‏اش به نوشتار درآید، بخشی از کارکردهایش را که فرا سیاقی و یا قراین حالی و مقامی خوانده می‏شود، از دست می‏دهد.

پنهان نیست که کلام در برخی موارد با از دست دادن این کارکردها پراکنده و بی‏تناسب و حتّی مجمل و متشابه می‏نماید. برای نمونه چنانچه سخنرانی در حین سخن گفتن خود مشاهده کند، دو نفر از مخاطبانش با یکدیگر گفتگو می‏کنند و به این وسیله در سخنرانی او اخلال می‏نمایند، کاملاً مناسب خواهد بود که سخن خود را متوقف کرده، خطاب به آن دو بگوید: «خاموش باشید!» و سپس سخن خود را پی‏بگیرد. چنین جمله معترضه‏ای در گفتار با معنا و بلیغ یعنی مناسب مقتضای حال است؛ اما در نوشتار بی‏معنا و خلاف بلاغت تلقی می‏شود.

ب. مقاله آقای عبد العلی بازرگان با عنوان «ساختار قرآن، متن یا گفتار»: او بر این نظر شده است که همه قرآن گفتاری نیست؛ بلکه تنها بخش هایی از قرآن که گزارش گفتگوهای خدا و فرشتگان و انبیاء و مردم است، گفتاری است.

او از سخن ابوزید برداشت کرده است، مراد از گفتاری بودن در قالب گفتگو بودن است؛ حال آن که محاوره و گفتگو یک نوع از گفتار است و آنچه هم در قرآن آمده، اصل گفتگو نیست؛ بلکه حکایت گفتگوست. گفتار دو نوع است: گفتار محاوره ای و گفتار خطابه ای. نظر صحیح آن است که قرآن به سبک خطابه دانسته شود. منتها در خطابه برخی از محاوره ها و گفتگوهایی که میان خدا و فرشتگان و انبیاء و مردم است، نقل شده است.

ج. مقاله آقای سید علی اصغر غروی با عنوان «قرآن به مثابه گفتار یا نوشتار»: وی بیش تر تأکید بر این دارد که گفتاری یا نوشتاری دانستن قرآن هیچ تفاوتی حاصل نمی کند؛ به علاوه قرآن خود را نوشتار (کتاب) معرفی می کند؛ نه گفتار.

وی بر این نظر است که «کتاب» در آیات قرآن به معنای نوشته است. این در حالی است که زمانی بر قرآن کتاب گفته شده بود که هرگز صورت کتبی نداشته است. به علاوه سبک قرآن هم مانند کتاب، مبوب نیست؛ بلکه بسان مجموعه ای از خطابه هایی است که طی بیست و سه سال دعوت پیامبر(ص) خطاب به عرب حجاز ایراد شده است.

د. مقاله آقای احمد عابدینی با نام «قرآن هم گفتار و هم نوشتار»: او بر این نظر شده است که قرآن با شأن نزول هایش گفتاری و صریح است و بدون شأن نزول هایش نوشتاری و مجمل است و خداوند خواسته است، قرآن برای نسل های بعدی به صورت مجمل باشد تا تاب معانی مختلف را داشته باشد؛ بنابراین قرآن هم گفتاری است و هم نوشتاری.

او بر این باور است که اگر قرآن را بدون شأن نزول هایش مورد مطالعه و تفسیر قرار دهیم، به صورت نوشتاری قرآن مراجعه کرده ایم و اگر با شان نزول هایش مورد مطالعه و تفسیر قرار دهیم، به صورت گفتاری قرآن تمسک کرده ایم؛ اما این باور نادرست است. سراسر قرآن به سبک گفتاری و به عبارت دقیق تر خطابه ای است و عدم توجه به شأن نزول ها و به عبارت دقیق کلیه قرائن حالی آیات موجب می شود، مقاصد آیات به درستی فهم نشود. باید دانست که:

اولاً، ذووجوه یافتن متن قرآن بر اثر عدم توجه به پاره ای از قرائن نظیر سیاق و آیات متحد الموضوع و یا قرائن حالی است؛ نه این که قرآن ذاتاً ذو وجوه باشد؛

ثانیاً، چنان نیست که اگر قرائن حالی آیات مورد ملاحظه قرار نگیرد، در همه موارد، وجوه معنایی استنباط شده، صحیح باشد. در بسیاری از موارد، عدم توجه به قرائن حالی معانی باطلی را بر می تابد.

ثالثاً، در یک کلام فصیح و بلیغ هرگز نباید عبارات ذووجوه وجود داشته باشد و هیچ قرینه ای که یک وجه از آنها را معین کند، نباشد.

هـ. مقاله آقای محسن آرمین با عنوان «قرائت رادیکال و اعتدالی از نظریه وحی گفتاری»: وی نظیر آقای یوسفی اشکوری از سخن ابوزید ظاهراً برداشت کرده است که مراد از گفتاری بودن قرآن ملفوظ بودن آن و مراد از نوشتاری بودن قرآن مکتوب بودن آن است. شاید علت چنین برداشتی این بیان ابوزید است که گفته است:

غالب مفسران سنتی و جدید (به استثنای قرآن‌شناسانی مانند محمد ارکون) از یک نکته‌ مهم به تغافل درگذشته‌اند: قرآنی که بر پیامبر نازل شد "متن" نبود و این چنین که امروزه در دست ماست، یکباره، نازل نشد.

قرآن به صورت کتابی مدون با ترتیب خاص سوره‌ها و آیه‌ها، حاصل گردآوری و تدوین در عهد صحابه است. نخسیتن نسخه‌ "مصحف" که فاقد نقطه‌گذاری و اعراب بود در عصر خلیفه‌ سوم، عثمان بن عفان شکل گرفت و نسخه‌ نهایی، پس از نقطه‌گذاری و اعراب‌گذاری، در روزگاری دیرتر پدیدآمد.

مصحف پدید آمده – یعنی اوراقی میان دو جلد با نظم و ترتیب و تدوین خاص که مسلمانان باور دارند افزود و کاستی در آن روا نیست_. پدیدآیی مصحف، این واقعیت را از یاد همگان برد که قرآن وحی‌شده مصحف نبود؛ بلکه در فرایندی تاریخی به مصحف "تبدیل شد."

در اینجا ابوزید هرگز نمی خواهد بگوید، قرآن با کتابت و تبدیلش به مصحف، از گفتاری بودن به نوشتاری بودن تبدیل شد؛ بلکه می خواهد بگوید: بعدها وقتی مسلمانان مصحف را به این شکل دیدند و سابقه آن را که طی بیست و سه سال و به اقتضای حوادث و شرایط متطور دوره رسالت پیامبر(ص) نازل شد، نادیده گرفتند، این تلقی برای آنان به وجود آمد که قرآن یک متن نوشتاری است؛ نه یک متن گفتاری.

لینک های مرتبط:   کلیاتی درباره تفسیر تاریخی قرآن؛   فهم عرب عصر نزول از قرآن؛   پاسخ به سئوالی درباره عرفی بودن زبان قرآن؛ نقد طرحنامه نظریه زبان خاص داشتن قرآن؛   فهم دقیق قرآن در گرو عرفی دانستن زبان قرآن؛  گزارش ویرایش شده مناظره نظریه نزول قرآن به زبان معیار؛ گزارش نظریه نزول قرآن به زبان معیار در جلسه مناظره؛   نقد خانم دکتر ف. پ. بر نظریه عرفی بودن زبان قرآن؛   میزگرد نقد کتاب «درآمدی بر تاریخ‏گذاری قرآن»؛ تاریخ گذاری و تفسیر تاریخی قرآن در بوته نقد؛  محتوای گزارش نظریه عرفی بودن زبان قرآن در پیش کرسی؛  قابلیت تعمیم گزاره های قرآن از رهگذر تفسیر فراتاریخی قرآن؛ مدخلی بر تفسیر تاریخی قرآن؛   تفسیر قرآن به ترتیب نزول؛  تفسیر تاریخی قرآن کریم؛   رویکردهای تفسیری در تفاسیر معاصر

______________________________

بعد التحریر: آقای محسن آرمین یادداشت فرمودند که «شباهت ظاهری این نظریه حداقل به روایت آقای خلجی با نظر حضرتعالی نباید موجب تعجیل در تأیید آن شود. تصور نمی‌کنم لوازمی که آقای خلجی برای نظریه ابوزید برشمرده‌اند مورد تأیید حضرتعالی باشد و اما در باره مقاله بنده در باره گزارش آقای خلجی در باره نظریه مرحوم ابوزید اندکی عجله فرمودید. زیرا آن چه تا کنون در سایت جرس منعکس شده تنها بخش اول و مقدماتی مقاله بنده است. من هم در این مورد با شما موافقم که مقصود مرحوم ابوزید یا آقای خلجی ا زگفتاری بودن قرآن ملفوظ بودن یا مکتوب نبودن نیست و نیز همچون شما معتقدم برخی از منتقدان محترم به این نکته توجه کافی نکرده‌اند. ادامه مقاله اینجانب این ابهام را مرتفع خواهد ساخت از این رو نیازی به توضیح بیشتر نمی‌بینم. در عین حال البته با نظر شما در باره گفتاری بودن قرآن موافق نیستم. توضیج این نکته نیز در همان مقاله آمده است خوشحال خواهم شد اگر پس از انتشار کامل مقاله از نقد و پاسخ شما به آن بهره مند شوم».

عرض من نیز به ایشان این است که «نظر بر این که در هر پست، مطلب محدودی را می توان آورد، مجال نقد دیدگاه ابوزید نبوده است و من ان شاء الله در پست های دیگر نقد خودم را می آورم. نقل دیدگاه ابوزید هرگز به معنای تأیید آن نیست؛ چنان که بدان تصریح کرده ام که برخی از مطالب منسوب به او غیر قابل قبول یا مبهم است. به هر حال از مطالب شما استفاده خواهم کرد و از اظهار نظر شما تشکر می کنم».

***

آقای ایازی نیز چند نکته به این قرار مرقوم داشتند: 

«نکته اول، این که شواهد بر گفتاری بودن قرآن از این جهت که متمایز از متون آن عصر در نوشتاری باشد، دیده نشده است. به تعبیر دیگر ادله بر اثبات گفتاری بودن ناکافی است و نمی توان با آن ادله آثار و نتایج گفتاری بودن را با تعریف هایی که امروز از آن می شود، به دست آورد. 

نکته دوم، این که زبان وحی زبان مخصوص دین است؛ از این جهت نمی توان آن را در قلب گفتاری و یا نوشتاری در زبان عرفی مطرح کرد. قالبها، جهتگیری ها در زبان دین متناسب با اهداف خاص دین در جهت تربیت و هدایت و تأثیر گذاری است. 

نکته سوم، این که زبان بشر در فرایند تحول خود از گفتاری به مرحله نوشتاری تحول یافته و امروز ما شاهد مرزبندی های فراوان میان گفتاری و نوشتاری هستیم و گرنه در گذشته ها نمی توان چنین مرزی دقیق برای این دو در متون و ادبیات پیشین ملاحظه کرد. به عبارت دیگر، پیدایش خط مرحله متأخر از مرحله گفتن تنها است و حتی متأخر از پیدایش افراد با سواد از بی سواد و نویسا و یا خوانا است و طبعاً فرایند گرایش به نوشتاری در جایی به مرزبندی می رسد که بخش عظیمی از جامعه به نویسایی روی آورند. کافی است، به متون گذشته مراجعه شود تا آشکار گردد که مرز میان نوشتاری و گفتاری آن ضعیف و غیر قاعده مند است.

نکته چهارم، این که اساس مراوده در متون دینی سماع بوده و این سماع قرآن و قرائت در حدیث تا قرونی ادامه داشته است. در نتیجه کتابهای دینی بر پایه تقریر و املا شکل گرفته است».

من تفصیل پاسخ به این مطلب را ان شاء الله در پست های دیگر خواهم داد. فقط به اجمال عرض می کنم: مهم ترین ادله گفتاری بودن قرآن همین اعترافات نامبرده است به این که اولاً، در زمان پیامبر(ص) هرگز سبک نوشتاری پدید نیامده بود. ثانیاً، رسم حفظ و قرائت و سماع تا قرون بعد از نزول قرآن هم رایج ترین رسم تعلیم و تعلم بوده است.

به علاوه، زبان یا گفتاری است و یا نوشتاری؛ لذا این سخن که زبان دین نه گفتاری است و نه نوشتاری صحیح نمی تواند باشد. وقتی یک تقسیم میان دو چیز محصور باشد، نمی توان قسم سومی را تصور کرد.